مهمترین شأن فلسفی خواجه نصیر احیای حکمت مشاء بوده است/ پاسخ خواجه به جرحهای فخررازی بر اشارات

اوضاع سیاسی و اجتماعی دوران خواجه نصیرالدین

در اوایل سده هفتم هجری، غارتگران وحشی تاتار پای غارت و کشتار در سرزمین ایران نهادند. این داستان از آنجا آغاز شد که سلطان علاء­الدین محمد خوارزمشاه(596-617 ﻫ. ﻕ) در سال 621 با فرستادن هیئتی به دربار چنگیزخان مغول، باب روابط دوستانه با چنگیزخان را گشود و مراودات سالم میان قلمرو حکومت چنگیزی و سلطنت خوارزمشاهی برقرار شد و حرکت کاروان­های تجاری در راهها به گونه­ای مداوم چشمگیر گشت تا آنگاه که نزدیک به پانصد تاجر مغولی با اجناس و امتعه نفیس از قبیل طلا و نقره و ابریشم و ... به شهر «اُترار» رسیدند.

غایرخان فرمانروای اترار به فرمان خوارزمشاه همه تجار به جز یک تن را به قتل رسانید. آن یک تن نزد چنگیز رفت و صورت واقعه را به شرح مطرح ساخت. چنگیز فرستادگانی به دربار خوارزمشاه فرستاد و تسلیم غایرخان را به فرستاده او از سلطان درخواست که چون خوارزمشاه به تسلیم او تن در نداد، حتی فرستادگان چنگیز را نیز کشت.

در پائیز سال 616 هجری قمری، چنگیزخان با سیل قوم وحشی مغول به اترار تاخت و شهرهای ماوراء النهر را یکی پس از دیگری ویران کرد و یکی از هولناک­ترین کشتارهای جمعی را در این سرزمین رقم زد. در این یورش ویرانگرانه شهرها و قلعه ها و مسجدها و خانه­ها به تلی از خاک بدل شد و به آتش کشیده شد و شهری و روستایی از دم تیغ گذشت. در این فضای خون­آلوده از قتل­ها و سوخته از آتش زدن­ها و رعب و وحشت­گرفته از غارت­ها و بی­فرهنگی­ها، فرزندانی از تبار ایرانیان سرفراز برای اثبات مقاومت معنوی مردم و اعلام وجود ملتی که موج­های وحشتناک این قسم سیل­ها را در طول قرون پشت سرگذاشته­ اند ظهور کردند.

آنان بپاخاستند تا آثار تاراج ویرانگران را با تکیه به دانش و کاردانی خود در اندک مدتی از میان بردارند و حتی فرمانروایان این قوم وحشی را به سوی و سمت دانش و هنر و اندیشیدن فراخوانند. یکی از این قیام کنندگان برای نجات جامعه ایرانی، فیلسوف و ریاضی دانان و طبیب و حکیم - محمد بن حسن طوسی ملقب به خواجه نصرالدین- است.[1] او در سال 597 در طوس ولادت یافت. اصلش را از جهرود ساوه یا قم دانسته­اند. پدرش فقیه و عالم بود و نصیرالدین تحت نظر او تربیت شد و از کودکی به تحصیل دانش­های شرعی، ادبی و عقلی پرداخت و در آغاز جوانی برای تکمیل دانش خود به نیشابور رفت. از استادان او «الکتبی»، «معین الدین سالم بن بدران» و «کمال الدین بن یونس الموصلی» و «فریدالدین داماد نیشابوری» را ذکر کرده­اند.[2]

تازه به مرزهای بیست سالگی رسیده بود که سیل بنیان کن مغول به سوی ماوراء­النهر و خراسان سرازیر شد. خواجه از بیم جان و به دعوت محتشم قهستان به یکی از قلعه ­های اسماعیلیان رفت. قلعه اسماعیلیه به جهت استحکام از هجوم مغولان در امان بود. خواجه پس از مدتی به قلعه «میمون دز» نقل مکان کرد و تا سال 654 هجری قمری به اضطرار در این قلعه­ ها ماند. محصول اقامت او در قلعه ­های اسماعیليان، تألیف بسیاری از کتابهای اوست که برخی از آنها را بنام بزرگان و محتشمان این قلعه­ ها اهدا کرده است. وقتی که هلاکوخان (614-663) از سوی برادر خود ماموریت فتح بغداد یافت در سر راه خود دژهای اسماعیلیان را یکی پس از دیگری گشود و به تلی از خاک مبدل کرد. خواجه و جمعی از بزرگان در اول ذی قعده سال 654 به خدمت هلاکو پیوستند. خواجه با درایت خاص خود به زودی نظر ایلخان را به خود جلب کرد و در اندک زمانی مستشار مورد اعتمادی برای هلاکو شد. خواجه با این حال مجامع علمی و فرهنگی را از یاد نمی­ برد.

هلاکو پس از فتح بغداد قسمتی از غنایم به دست آمده از خانه ­های مردم و دستگاههای دولتی و دربار خلیفه را نزد برادرش نکوقاآن فرستاد و بخشی دیگر را در کاخی باشکوه در جزیره کبودان (واقع در دریاچه ارومیه) که به فرمان او ساخته بودند گذاشت. سپس مراغه را مقر اقامت خود قرار داد تا خواجه در شهر مراغه رصدخانه­ ای بسازد و در آن کتابخانه ­ای عظیم، متجاوز از چهارصد هزار کتاب ترتیب دهد و زیجی ترتیب دهد. هولاكو هزینه ­های آن را از محل اوقاف ممالک ایلخانی تعیین کرد و قسمت عمده آلات نجومی را که از اینجا و آنجا به چنگ آورده بود در اختیار خواجه گذاشت تا به رصدخانه مراغه انتقال دهد....

خواجه از آشنایان به صنعت نجوم و تنجیم برای همکاری در کار رصد به مراغه دعوت کرد. به این ترتیب آرزوی دیرین خواجه برای بستن رصد و استنباط زیج تحقق یافت.[3] این رصدخانه بعد از فوت خواجه در سال 672 بازهم از کار نیفتاد و پس از او فرزندانش صدرالدین علی، اصیل الدین حسن و فخرالدین محمد، به ترتیب ریاست این رصدخانه را بر عهده داشتند، اما معلوم نیست بعد از قتل فخرالدین احمد چه کسانی آنرا اداره کرده ­اند. در هر حال در سال 740 هجری که سال تألیف «نزهة القلوب حمداللـه مستوفی» است، این رصدخانه ویران شده بود. از دانشمندانی که در رصدخانه مراغه با خواجه نصیرالدین همکاری داشتند و او خود نام آنان را برده است، مؤیدالدین العرضی، فخرالدین مراغه­ای، فخرالدین خلاطی و نجم الدین دبیر و از کسانی که بنابر نقل الکتبی در آنجا کار می­کردند، شمس ­الدین شروانی، شیخ کمال الدین ایگی «ایچی» و حسام الدین شامی را می­توان نام برد. مهمترین نتیجه علمی رصدخانه مراغه، تالیف کتاب مشهور زیج ایلخانی به پارسی بود. این کتاب دارای چهار مقاله است و حسن «حسین» بن محمد نیشابوری قمی معروف به «نظام» شرحی به فارسی بر آن نوشت.[4]

نثر در زمان خواجه

با به قدرت رسیدن ایلخانان، ایران بعنوان مرکز حکومت درآمد و حاکمان و دبیران و مدیران امور در عراق و الجزیره و روم، از ایران تعیین شدند و یا تحت فرمانروایی دولتمردان ایرانی درآمدند و ناگزیر زبان دیوانهای انشاء در این ناحیه­ها پارسی شد و نامه­های پارسی، جای رسائل عربی را گرفت. از طرف دیگر چون حاکمان اولیۀ مغول هیچ یک قدرت اداراۀ امور دیوانی و ادرای مملکت­های تابعه را نداشتند، مجبور شدند وزیران و مستوفیان ایرانی را به کار بگمارند و در نتیجه نه تنها زبان پارسی و انشاء نامه­ها بدان زبان از میان نرفت، بلکه احتیاج بدان بیشتر از پیش احساس گردید. وضعی که از آغاز قرن ششم به بعد در ایران و آسیای مرکزی و هندوستان ایجاد شده بود و تأسیس دولت­هایی در آن ناحیه­ها که برخلاف ایرانیان با زبان و ادب عربی بستگی تاریخی نداشتند، به استقلال زبان و ادب پارسی و جایگزین شدن نثر فارسی به جاي عربی یاری کرد، به نحوی که در قرن ششم و آغاز قرن هفتم، شاعران به فارسی شعر می سرودند و نویسندگان به پارسی می­نوشتند و این حالت، هرچه به قرن هفتم و به حمله مغول نزدیک­تر می­شد شدت بیشتری می­یافت. در این دوره در انواع مختلفی از ادب، داستانهای قهرمانی، رمانها، قصه ­ها، و حکایات، کتابهای رجال ادب و تصوف و سیاست و علم و حکمت، تاریخ­های عمومی و منطق، ریاضیات و نجوم ، موسیقی و اخلاق و لغت و... کتابهای متعدد تألیف شد و اگرچه بر تنوع آثار منثور پارسی در این عهد نسبت به قرن ششم و آغاز قرن هفتم چندان افزوده نشد، لیکن شمارۀ تالیف­ها نسبتاً افزایش یافت.[5]

خواجه همه جا در صدد ترجمه ترکیبات و تعبیرات علمی به فارسی نبود، بلکه به استعمال در این ابواب که میان علمای عهد رواج داشت اکتفا می ­کرد، با این حال در آثارش ترکیبات فارسی یا تعبیراتی که ترجمه ­های درست و دلپذیری از تعبیرات علمی عربی باشد کم نیست.[6]

علاوه بر اینها از وی آثار خوبی به نظم پارسی بازمانده است. شعرهای او مجموعاً به هفتصد بیت بالغ می شود که در کتاب «احوال و آثار خواجه نصیرالدین» تألیف مدرس رضوی و مقاله مرحوم سعید نفیسی در یادنامۀ خواجه نصیرالدین- تالیف استاد ذبیح­الله صفا- نوشته شده است. کمال زنجانی نیز به خواجه طوسی ارادت داشته و در مدح خواجه قصیده ­ای گفته است که تنها مطلع آن قصیده را نقل می­کنیم:

 در زرنشانم این سخن همچون زر خویش     شاید تواش گوش کنی همچون گوشوار

 ســـر دفتر خلاصۀ عالـــم نصیــــــر دین     کز چرخ برتراست به رفعت هزار بـار

 در صد هــــزار نیـــــاید یکـی چوتـــــــو     در شش سوی زمانه تاثیر هفت و چـار

خواجه و علم کلام و منطق و حکمت

اگرچه در قرن هفتم و هشتم، متکلمین سنی و شیعه هر دو در میدان بودند، اما این دوره را باید دورۀ واقعی تألیف کتابهای کلامی شیعه و تدوین این علم دانست. در رأس متکلمان شیعه در این دوره خواجه نصیرالدین طوسی می­باشد که صاحب کتاب موجز و پرمغز «تجریدالکلام» یا «تجریدالعقاید»، «اعتقادات» و کتابی به فارسی به نام «اثبات واجب» است. در این عهد موضوع تالیف کتاب از نظر درسی بسیار مورد توجه بود و این امر موجب شد که تلخیص کتابها و نوشتن شرح و حاشیه بر آنها و تألیف کتابهای مختصر و متوسط و مفصل در دانش­های گوناگون متداول شود. این دوره، دوره توفق و بیرون آمدن قطعی از بحث­های طولانی و خودداری از مراجعه و استناد بر تألیف­های گوناگون عالمان قدیم و روی آوردن به متن­های خاصی برای تعلیم و تعلم بود. در سال 645 خلیفه به مدرسان مدرسه مستنصریه فرمان داد که از آن پس چیزی از تصانیف خود بر طلاب نخوانند، بلکه کلام مشایخ را برای حفظ ادب نسبت به آنان و از راه تبرک به شاگردان بیاموزند. به این ترتیب دایره تدریس محدود گردید و از آزادی عقیده مدرسان کاسته شد و سبب گردید که شرح­ها و تلخیص­های متعددی درباره کتابهای متقدمان تدوین شده و برای تدریس به کار رود.

در این دوره خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین شیرازی و امثال آنان سرگرم تألیف کتابهای ملخص به روشی بودند که در مجمع­های علمی به کار تعلیم آید. این دو قرن دورۀ تدوین کتاب­های درسی در همه شاخه ­های علم منطق- مانند آداب بحث و مناظره و جدل و دیگر بابهای این علم- است. خواجه به عنوان بزرگترین دانشمند این رشته- و صاحب کتاب اساس الاقتباس- در این فن به زبان فارسی استحکام بخشید. این کتاب که در سال 642 تألیف شد به وسیله رکن الدین محمد بن علی فارسی استرآبادی به زبان عربی ترجمه شد. علاوه بر این، خواجه دو کتاب تجرید و مقولات عشر را در علم منطق به زبان فارسی نگاشت.

خواجه پیش آهنگ بزرگ فلسفه مشاء و استوارکننده ستونهای آن در این زمان است. وی بزرگترین کسی است که در روزگار مقارن حمله مغول و در میان غوغای تعصبهای عالمان دینی اسلام بر ضد علوم عقلی، تربیت شد. بزرگترین کار او در حکمت، تأیید و تسجیل حکمت بوعلی سینا است و برای این کار به شرح مشکلات اشارات بوعلی و اثبات مبحث­های آن همت گماشت و بسیاری از اعتراض­ها و ایرادهای امام المشککین (فخرالدین محمدبن عمر رازی م 606) بر کتاب الاشارات و التنبیهات بوعلی را رد کرد و کتاب خود را حل مشکلات اشارات نامید. وی علاوه بر شرح اشارات کتابهای حکمی دیگری به پارسی و عربی دارد، از آن جمله است: اقسام الحکمة، بقاء النفس، جبر و اختیار، ربط الحادث بالقدیم، روضة القلوب، اخلاق محتشمی، اخلاق ناصری، شرح اثبات عقل، العلل و المعلولات، العلم الاکتسابی، کیفیة صدور الموجودات.[7]

دکتر دینانی- فيلسوف معاصر- درباره شخصیت خواجه نصیر چنین می­ گويند: «خواجه نصیرالدین طوسی از جمله شخصیت­های بسیار برجسته و بزرگی است که در تاریخ علوم و فرهنگ اسلامی به اندازه لازم مورد توجه قرار نگرفته است. بسیاری از محققان از نقش عمده و اساسی این اندیشمند بزرگ در گسترش علوم و معارف اسلامی یا غافل مانده یا تغافل کرده­اند. خواجه طوسی از جمله اندیشمندانی است که در انواع مختلف علوم زمان خود مهارت داشته و دربارۀ مسائل بسیاری از این علوم کتاب نوشته است. او علاوه بر احاطه و تسلطی که به فلسفه و منطق و کلام داشت در علوم ریاضی، نجوم و هیأت نیز صاحب­نظر بود. ساختن رصدخانۀ مراغه که از مشهورترین رصدخانه ­های جهان در آن زمان شناخته می شود از جمله کارهای خواجه در زمینۀ این گونه از علوم محسوب می­ شود. خواجه طوسی در وادی اخلاق و عرفان سالک بود و از علم اجتماع و سیاست به خوبی آگاهی داشت»[8].

خواجه نصیر خود در اهمیت معرفت فلسفی چنین می­گوید: «آن کس که از عهدۀ شناخت حکمت- حکمت نظری و عملی- برآید فاضل­ترین مردم است، کسی که از آن بی­بهره شد به مرتبۀ متفلسفین از مقلدین که از اراذل ناس­اند، سقوط نموده است»[9]. خواجه همچنین دربارۀ اهمیت عقل چنین می ­نویسد: «در حکمت چون وهم با عقل بمعارضه برمی­خیزد، بر شخص ناظر بر مسائل حکمی، لازم است که عقلش از تجربه بیشتر بهره ­ور باشد و ذهن او تصفیه بیشتر یافته و اندیشه ­اش از دقت کافی برخوردار باشد». [10]

خواجه نصیر در هماهنگ کردن فلسفه و کلام نقش بسیار مهم و قاطعی ایفا نموده است. هرچند پیش از او غزالی و فخر رازی نیز تلاش­هایی در این راستا انجام داده بودند، اما انصافا نقش خواجه در تقریب فلسفه و کلام در تاریخ تفکر اسلامی یگانه و بی­نظیر است. نقش خواجه نصیر در تحول علم کلام (و فلسفی کردن آن) نيز حائز اهمیت بسیار است.

هانری کربن- فيلسوف و مستشرق معاصر فرانسوي- در این باره چنین می­نویسد: «کلام شیعی نیز وجود دارد و در این مورد، منظور شیوه­ای جدالی است که امکانات جدل فیلسوفان یونانی را به خدمت مفاهیم دینی قرآن و حدیث درمی ­آورد. صرف متکلم، نمایندۀ بارز خداشناسی ظاهری است. با این وجود، موضوع دینی واحدی می­تواند از دیدگاه ظاهری کلام و نیز با استفاده از امکانات حكمت عرفانی مورد بحث قرارگیرد که در آنچه گذشت، الهیات صوفیانه نمونه ­های بارزی از آن را عرضه کرد. اندیشمندی واحد که به بحث در مفاهیم اکتفا می­کند می­تواند تواناییهای متکلم، فیلسوف و عارف را یک جا در خود داشته باشد. در تشيع اغلب وضع چنین است و نخستین دلیل آن را می ­توان در تعلیمات امامان معصوم(ع) پیدا کرد. نصیرالدین طوسی یک مورد از این وضعیت به شمار می­ رود»[11].

در کتاب «ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام» دربارۀ بعد فلسفی خواجه نصیر چنین می­ خوانیم: «بی­تردید خواجه نصیرالدین طوسی یک فیلسوف است. این مسئله نیز مسلم است که وقتی شخص با دید عمیق فلسفی به مسائل می­نگرد، طرز تلقی و اسلوب سخن او با اشخاصی که با این نحوۀ نگرش بیگانه ­اند تفاوت پیدا می ­کند. وقتی گفته می شود غالب متکلمان پیش از خواجه نصیرالدین طوسی با فلسفه بیگانه بوده­اند مقصود این نیست که این جماعت با آثار فلاسفه هیچ ­گونه آشنایی نداشته ­اند. زیرا بسیاری از این متکلمان از برخی براهین فلسفی برای اثبات مقاصد خود استفاده کرده و حتی از اصطلاحات خاص فلسفی برای اثبات مقاصد خود استفاده کرده و حتی اصطلاحات خاص فلسفی را نیز در آثار خود به کار برده­اند»[12].

مهمترین شأن فلسفی خواجه شاید احیای حکمت مشاء و پاسخ به شبهات فخر رازی بوده است. ابن خلدون در مقدمه تاریخ خود، تشکیک فخر رازی را در مسائل فلسفی به عنوان تضعیف مبانی فلسفی و دفاع از دین معرفی می کند و چنین می ­گوید: «در اثر گذشت زمان در اصول دین که عبارتند از: ایمان به خدا، فرشتگان، کتب آسمانی و پیامبران و ... بدعت­هایی به وجود آمد و بعضی به پیروی از ایات متشابه، قائل به تجسّم شدند و بعضی صفات معانی- همچون علم و قدرت و اراده و ...- را نفی کردند و «ابوالحسن اشعری» در رد این بدعت­ها به ادله عقلی متوسل شد، لیکن متأخرین با این روش تحت عنوان عدم سازگاری فلسفه با دین مخالفت نمودند که نخستین آنان غزالی بود، سپس گروهی در این روش از او پیروی کردند که از آن جمله است امام فخر رازی»[13].

البته فخر رازی نیز کاملاً با اشعری موافق نیست و در جاهایی با او مخالفت می ­نماید. به طور مثال در کتاب «محصل» چنین می­ گوید: «ابوالحسن اشعری و پیروانش بر این عقیده ­اند که حق تعالی به صفت بقاء باقی می­باشد و صفت بقاء را هم زاید بر ذات حق تعالی می­دانند. امام الحرمین با او مخالفت نموده و عقیده او را باطل معرفی کرده است و حق هم با امام­الحرمین است، چون رجحان بقاء وجود حق تعالی را معلول علتی دانستن، محال است»[14].

اما شهرزوری، تشکیکات فخر رازی را به علت بلندپروازی و جاه ­طلبی او می ­داند و معتقد است که امام فخر قادر به درک معانی بلند حکمت نبوده است، اما به شرح و تفسیر سخنان حکماء پرداخته و در اثر کجی ذهن و عدم فهم کلمات حکمای پیشین، تشکیکات واهی بر آنان وارد کرده است.[15]

فخر رازی خود انگیزه دیگری را در تشکیکاتی که بر کلمات بوعلی در حکمت وارد نموده چنین یادآوری می ­نماید: «در تفسیر الفاظ و عبارات و اشارات بوعلی، بر خود عهد بسته بودم و خود را ملتزم نموده بودم چنانچه در اثناء تفسیر، به فوائد و نکات سودمندی دست یافتم دیگران را نیز آگاه نمایم که من به مطالبی اطلاع یافته ­ام که حکماء پیشین را بر آنها آگاهی نبوده است، اگر چنین عهدی بر خود نبسته بودم، اقدام به اعتراض نمی نمودم و در طرح این گونه اعتراضات عمرم را تضيیع نمی­ کردم»[16].

در وصیت­نامه ­اش هم می­ گوید: «کتب علمی چندی تصنیف نموده ­ام و در آنها اعتراضات بسیاری بر حکماء پیشین وارد کرده­ ام كه اگر کسی نظرش بر آن اعتراضات افتاد و آن اعتراضات مورد پسند او واقع گردید و آنها را سودمند یافت، مرا به دعای خیر، یاد کند و اگر آنها را سودمند نیافت، از گفتار بد نسبت به من خودداری کند، چون قصدم توسعه بحث و تشحیذ خاطر دانش دوستان بوده است»[17].

لیکن خواجه نصير در مواردی از شرح اشارات خود، ضمن پاسخ به اعتراضات فخر رازی یادآور می­ شود که همۀ اعتراضاتی که فخر رازی بر بوعلی وارد نموده از خود او نیست، زیرا در بعضی از موارد متاثر از ابوالبرکات بغدادی است. از جمله در مسئله صدور کثیر از واحد[18]، و در مسئله بقاء نفس ناطقه[19]، و در مسئله حرکت قسری[20]. گاه هم می­ گوید فخر رازی متاثر از شرف ­الدین محمد مسعودی است.[21] و گاه هم می ­گوید فخر رازی متاثر از عبدالکریم شهرستانی است.[22] و گاه هم می­ گوید متاثر از شیخ شهاب ­الدین سهروردی است و گاه هم فخر رازی متاثر از خود بوعلی است.

خواجه در مقدمه شرح اشارات، انگیزه خود را در پاسخ به اعتراضات فخر رازی چنین بیان می­ کند: «قصدم از شرح بر اشارات بوعلی، پاسخ به اعتراضاتی است که امام فخر رازی در شرح بر اشارات بوعلی وارد نموده است، چه او در اثناء شرح، در رد بر بوعلی افراط نموده و در نقض قواعد او از حدّ اعتدال گذشته است، در واقع شرحی که بر اشارات نوشته همان گونه که بعضی گفته ­اند جرح است نه شرح»[23].

در موردی هم خواجه تصریح می ­کند که پاسخ به اعتراضات فخر رازی واجب است، در مسئله عدم زیادتی وجود حق تعالی بر ماهیتش- که فخر رازی وجود حق تعالی را زاید بر ماهیت او معرفی می ­کند و می­ گوید ماهیت حق تعالی علت وجود او جل ذکره می­ باشد- خواجه پس از ابطال عقیده او می ­گوید: «کان التنبیه علی مزال اقدامه واجباً لئلاً عقائد المبتدئین بافتقار اثره» آگاه نمودن مبتدئین به لغزش افکار او واجب است تا عقاید آنان را در اثر پیروی از او فاسد نگرداند»[24].

بنابراین خواجه انگیزه خود را در پاسخ به تشکیکات فخر رازی چنین بیان نموده است که گفته شد. برای خواجه در مسائل فلسفی آراء متخالفی است، مثلاً در حقیقت جسم، در مورد هیولی، گاه دلیل بر اثبات وجود هیولی ارائه می­دهد و گاه هم بر دلیل اثبات آن خدشه وارد می ­کند و در مورد قاعده الواحد و ... که خواجه در کتب فلسفی خود در آن مسائل، نظر فلاسفه را تائید کرده است و در کتب کلامی خود، در همان مسائل از متکلمین جانبداری نموده است. البته اختلاف آراء یک فرد در یک مسئله می­ تواند به جهات مختلف باشد یا به اعتبار مختلف باشد.

استاد مدرس رضوی در کتاب «احوال و آثار خواجه» در مورد رفع اختلاف آراء خواجه چنین می­ گوید: «عقاید خواجه را باید بیشتر در کتب کلامی آن بزرگوار خصوصا در کتاب تجریدالأعتقادش جستجو کرد، چه خود او در ابتدای این کتاب می ­گوید: این کتاب را به بهترین اسلوب، ترتیب و تنظیم نمودم و آنچه را که به دلیل بر من ثابت شده و معتقد خویش قرار داده ­ام در این کتاب درج کرده ­ام[25]، اما در شرح اشارات با آنکه از کتب مهم فلسفی او است نمی ­توان آراء او را بدست آورد چه در ابتدای آن ملتزم شده که فقط شارح باشد، نه جارح و فقط مقصود شیخ را در آن کتاب به بیان رسا توضیح داده باشد»[26].

اما حاجی ملاهادی سبزواری بیان دیگری دارد که به واقع نزدیک است و آن اینکه نظر صحیح خواجه را باید از کتب فلسفی او به دست آورد، آنچه در کتب کلامی خود با فلاسفه مخالفت نموده به لحاظ این بوده که به عنوان یک متکلم سخن گفته و رعایت حال آنان را نموده است که عبارت وی چنین است: «علی انـّه بما هو متکلم یتکلم هکذا»[27] یعنی به عنوان یک متکلم سخن گفته است، نه آن که سخنش صرف نظر از این عنوان باشد و عبدالرزاق لاهیجی هم در «شوارق الا­لهام» نظیر قول حاجی سبزواری سخن گفته است، به این عبارت: «و انـّما ذهب فی هذالکتاب الی نفی الهیولی لاء­نه اوفق بقواعدالکلام»[28] یعنی خواجه در کتاب تجریدالکلام نفی هیولی نموده است، از این جهت بوده که با قواعد علم کلام موافق­تر بوده است، کتاب تجریدالکلام خواجه که در علم کلام است، آن را طبق روش اخلاقی خود آنچه مساعد با نظر متکلمین بوده مورد توجه قرار داده است، یعنی مسائل را صرف نظر از شرایط و مقتضیات زمانی عنوان نکرده است هرچند که مخالف با معتقدات خاصه او بوده است. این سخن حاجی و لاهیجی با سبک کار خواجه سازگار است.*

ادامه دارد ... .

پی نوشتها: