به گزارش خبرگزاری مهر، به دنبال اظهارات اخیر عبدالکریم سروش در موضوع رحمانیت و خشونت در اسلام و تعارضات فراوان آن با آموزه‌های مسلم دین، سیر تطور فکری وی در حوزه‌های مختلف از ابتدا تا کنون توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در مصاحبه با صاحبنظران و متفکران این حوزه‌ها به بحث و گفتگو گذاشته شده است.
یکی از این‌گفتگوها با حجت‌الاسلام والمسلمین حمیدرضا شاکرین، مدیر گروه منطق فهم دین پژوهشگاه، فرهنگ و اندیشه اسلامی است.
مشروح متن این‌گفتگو در ادامه می‌آید:
* در ابتدا لطف کنید و منظومه فکری دکتر سروش را در زمینه توحیدباوری و توحید در عمل توضیح بفرمائید. دکتر سروش درباره توحید جملاتی گفته‌اند که با نگاه پیشین‌شان تفاوت دارد: «خدا به هر دردی نمی‌خورد. اینکه شما در هر حادثه‌ای پای خدا را به میان می‌کشید قطعاً خطاست. خدا به درد تنهایی روح می‌خورد، به درد عاشقی می‌خورد، مسئله از آنجا آغاز می‌شود که گویا ما توقع داریم که خداوند، خدایی که در همه هستی دخالت می‌کند همواره و در هر شرایطی به یاری ما بیاید و ما را از سختی‌ها و ناملایمات رهایی بخشد. این توقع اگر به صورت مستمر برآورده نشود فرد دچار مشکلات ایمانی می‌شود، حضور خدا را دیگر احساس نمی‌کند. گویا خدا دیگر دعای ما را نمی‌شنود یا حتی ممکن است مانند اخوان ثالث شکوه کنیم: زمین گندید آیا بر فراز آسمان کس نیست؟!»
ابتدا لازم است یادآور شوم که به نظر اینجانب در مورد جناب دکتر سروش چندان نمی‌توان به یک منظومه یا نظام منسجم فکری دست یافت. این به معنای آن نیست که آرای ایشان همه نامنسجم و آشفته‌اند. انسجام فی الجمله در میان برخی آرا ایشان وجود دارد، ولی منظومه فکری خیلی بیش از این می‌طلبد و چنین چیزی در اندیشه‌های ایشان یافت نمی‌شود. نه تنها ایشان، بلکه تاکنون در رابطه با هیچ یک از پیشاهنگان فکری به اصطلاح روشنفکری دینی چنین منظومه‌ای را نتوانسته‌ام به دست آورم و آنچه یافته‌ام مجموعه‌ای از باورها و دیدگاه‌ها است، نه منظومه‌ای فکری.
در رابطه با محور اصلی بحث هم مقدمتا گفتنی است در یک تقسیم‌بندی سنّتی مباحث خداشناسی به دو قسمت تقسیم می‌شود؛ یکی، اوصاف ذاتیه خداوند که مبدأ و منشأ انتزاع آنها ذات الهی است. بخش دوم، اوصاف فعلی خداوند است که منشأ انتزاع‌شان فعل خداست. با ا اوصاف فعلی، رابطه خدا با جهان و انسان را کشف کرده و توضیح می‌دهیم. در آثار دکتر سروش، تا آنجا که من بررسی کردم، درباره صفات ذاتیه خداوند دیدگاه متفاوتی ندیدم و البته سخنان چندانی نیز نگفته‌اند. در برخی اوصاف کلّی و به اصطلاح ارزشی فعل خداوند هم، مانند عدل، فرقی به چشم نمی‌خورد؛ اما درباره گستره و برخی خصوصیات رابطه خدا با انسان و بالعکس حرف‌های جدیدی می‌شنویم که می‌توان گفت نوع خداباوری ایشان حرکتی به سمت خداباوری دئیستی پیدا کرده است.
* خلاصه‌ای از خداباوری دئیستی را برایمان توضیح دهید؟
در ارتباط خدا با جهان، یعنی اینکه خداوند در جهان چه نقشی دارد، چندین الگوی فکری وجود دارد. یک دیدگاه این است که اولاً خداوند، خالق جهان است، ثانیاً جهان به او وابستگی وجودی دارد و قائم به اوست. ثالثاً خداوند ربوبیت تامّی در عالم هستی دارد و تمام هستی با اراده و مشیت او اداره می‌شود. البته، دیدگاه‌های خداباورانه دیگری هم هست که حتی از خالقیت خدا هم در آن سخنی نیست و او را به مثابه نظم دهنده جهان یا محرک اول و به عبارتی محدث صورت جهان می‌شناسناند. به هر روی در یک تقسیم‌بندی کلان، یکی از الگوهای خداباوری را این می‌دانیم که این جهان علاوه بر اینکه مخلوق خداست، وابستگی وجودی به خداوند دارد؛ یعنی این تعلّق، صرفاً در مقام حدوث نیست، در بقا هم هست؛ همان‌طور که در فلسفه صدرایی به بهترین شکل توضیح داده شده است. علاوه بر این، صرف وابستگی وجودی متافیزیکی نیست، بلکه اراده خدا در تمام آنچه در این عالم می‌گذرد نقش‌آفرین است؛ پس این‌گونه نیست که فقط به خلقت اولیه یا ادامه وجودی و بقا موجودات وابسته باشد، بلکه اراده خدا همچنان در همه نظام هستی ساری و جاری است و هیچ حادثه‌ای در جهان هستی رخ نمی‌دهد مگر اینکه اراده الهی بر آن حاکم است. حالا در چگونگی تفسیر و تحلیل این گزاره بحث‌های مفصلی وارد شده است.
در مقابل دیدگاه فوق، نگاه دئیستی وجود دارد. معمولاً وقتی به سراغ این نگرش می‌رویم همان وجه اول را در نظر می‌گیریم که خداوند این جهان را آفرید. حال این آفرینش در ماده و صورت باشد یا در صورت تنها. البته در بهترین و کامل‌ترین وجه آن در قالب دئیسم، نه تنها خلق ماده و صورت، بلکه وابستگی وجودی را هم می‌توان پذیرفت؛ اما با این دیدگاه دیگر نمی‌توان باور داشت که اراده الهی هم اکنون در کار و بار جهان مؤثر است. پس نگره دئیستی به سه صورت قابل تصویر است: (۱) خدا فقط خالق صورت جهان باشد، (۲) خدا خالق ماده اولیه صورت نخستین و به تبیری قوانین صورت دهنده اولیه آن باشد. (۳) خدا خالق ماده و صورت اولیه و طرف وابستگی وجودی عالم باشد.
به هر روی آنچه بیش از همه در نگاه دئیستی تاکید می‌رود این است که اراده الهی در همان آفرینش نخستین مؤثر بوده، مانند کسی که ساعتی را بسازد و آن را برای ابد کوک کند، ساختار و چرخ‌دنده‌های آن ساعت از بین نرفتنی است، سازوکار و روابط تعریف‌شده‌ای دارد که خودش علی‌الدوام ادامه پیدا می‌کند، از جایی خارج از خود اثر نمی‌گیرد و پس از حدوث دیگر همه تأثیر و تأثراتش درونی است. ایده ساعت‌ساز لاهوتی همان نگرش دئیستی است. عرض کردم که در همین دئیسم هم تأثیر خداوند در بقا مطرح شده است. شاید تعبیر «تأثیر» در این نگرش، چندان دقیق نباشد در حقیقت آن «وابستگی وجودی» به خداوند است که اگر او نباشد اصلاً جهانی نیست، آن‌چنان‌که در فلسفه صدرایی به خوبی توضیح داده شده که معلول، در بقا خود نیز به علت وابسته است. بر این مبنای حداکثری دئیستی و در مثال ساعت‌ساز لاهوتی می‌توانیم ساعت‌سازی را فرض کنیم که ساعتِ ساخته دست او بقائش به وجود سازنده نیاز دارد؛ اما سازنده ساعت، دیگر دخالت و تغییر در اجزا و عملکرد مصنوع خود را ندارد. حال به این شکل که دیگر توانی برای این کار ندارد و این مستلزم تغییر در قوانینی اجتناب ناپذیر است و یا اینکه کمال خلقت اولیه جایی برای دخالت پسین باقی نگذاشته و هر دخالتی پس از آن لغو و چه بسا مخرب است. تعبیری از نیوتون نقل می‌کنند که خدا مجبور بود جهان را این‌گونه بیافریند؛ یعنی راه دیگری برای خلق هستی وجود نداشت.
* بحث ما درباره دکتر سروش است. ایشان کدام مبنا را می‌پذیرد؟
هم‌اکنون ما جواب فعلی دکتر سروش به همه سوالات مطرح شده درباره ارتباط خدا با جهان و انسان را پیش‌روی خود نداریم؛ ولی می‌خواهیم آنچه را که ایشان گفته‌اند بر یک الگو تطبیق دهیم یا قرابت آن را به یک الگو توضیح دهیم. نسبت به اینکه خداوند خالق جهان است یا ارتباط وجودی با جهان دارد مخالفتی از دکتر سروش ندیده‌ایم؛ اما از عبارات ایشان برمی‌آید که به دئیسم خیلی نزدیک شده، به این معنا که دیگر خداوند در کار و بار جهان دخیل نیست؛ البته نسبت به این مبنا که اراده الهی ساری در جهان نیست هم از آقای سروش عبارت صریحی نشنیده‌ایم؛ ولی برخی مطالب ایشان به دئیسم خیلی نزدیک است و گونه‌هایی از روابط خدا و انسان، انسان و خدا را انکار می‌کند؛ به‌گونه‌ای که نمی‌توانیم محمل دیگری برای آن پیدا کنیم.
* دکتر سروش طی مثالی می‌گوید: «اگر لوله خانه شما خراب شود باید لوله‌کش بیاورید نه اینکه از خدا بخواهید.» آیا این مثال، دال بر باور ایشان به خداباوری دئیستی نیست؟
ما از ابتدا نمی‌خواهیم بنا را بر غلط بودن سخنان ایشان بگذاریم بلکه قصد داریم اگر راهی پیدا کنیم در درجه اول با مثبت‌نگری و حساسیت احتمالات مختلف را بررسی کنیم. این مطلب هم همین‌گونه است؛ اگر العیاذبالله خدا را مانند کارگر ساختمانی فرض کنم که خانه مرا تعمیر می‌کند این نحو از خداباوری قطعاً غلط است طوری که عامی‌ترین متدیّنان هم چنین تصوری درباره خدا ندارند. بنابراین به این معنا که خدا را در سطح اسباب مادی تنزل دهیم سخن دکتر سروش درست است؛ چون خداوند برای هرچیز، اسبابی قرار داده و من باید به دنبال متخصص بروم و ابزارها و مواد را فراهم کنم تا تعمیر لوله‌ها صورت گیرد. اما در همه این امور هم باید توکّل داشته باشم و بدانم که هیچ فاعل مستقلی غیر از خدا در نظام هستی وجود ندارد. بنابراین خداوند هم به انحای مختلف تأثیرش را می‌گذارد، مرا همراهی می‌کند و متناسب با حکمت و رحمتش مرا مدد می‌رساند، حتی تأثیر اسباب طبیعی و کفایت آنها هم از اوست و چه بسا امداد او از همین مجاری صورت ببندد. در روایت داریم: کسی شتر خود را در جایی قرار داد و بدون اینکه زانوی حیوان را ببندد از او فاصله گرفت. پیامبر (ص) او را دیدند و فرمودند: چرا زانویش را نبستی؟ او عرض کرد: اَتَوَکّلُ عَلَی الله. پیامبر در جواب او فرمودند: «اعقِل راحِلَتَک و تَوَکَّل» (بحارالانوار-ج ۶۸- ص ۱۳۸)، مرکبت را ببند آنگاه به خدا توکّل کن. اینکه خدا مؤثر است و در همه امور به او وابستگی داریم به هیچ‌وجه منتفی نیست؛ اما اینکه خداوند جانشین اسباب و علل طبیعی و زمینی و مادی شود کاملاً مردود است. این گزاره‌ای است که مسلمانان به خوبی درک کرده‌اند و به کار بسته‌اند و احیاناً اگر کسانی معنای توکّل را به غلط فهمیده باشد به قدر کافی در ادبیات دینی رفع اشتباه شده است.
اما اگر گمان ما این باشد که اساساً خداوند از صحنه جهان بریده است و در آن حاضر نیست یا مکسوف است و به خواب رفته، یا در همان آفرینش نخستین جایی و سازوکاری برای دعای ما و تأثیر آن قرار نداده کاملاً غلط است. قرآن مجید فرموده است: «ماتَسقُطُ مِن وَرَقَهٍ اِلّا یَعلَمُها» (انعام -۵۹)، هیچ برگی از درخت نمی‌افتد مگر اینکه او می‌داند. دانستن خداوند، صِرف دانستن نیست، برطبق نظر شماری از فیلسوفان و متکلمان، دانستن خداوند عین فعل اوست و میان علم و فعل او فاصله‌ای نیست. حتی اگر کسی این مبنا را نپذیرد حضور خداوند در جهان و اینکه همه چیز تحت اراده اوست و چیزی از آن خارج نیست تفکری توحیدی است که دین به ما می‌آموزد و از نظر عقلی و فلسفی هم کاملاً مبرهن است.
قرآن مجید منطق توحیدی ناب پیامبران را توصیف می‌کند و همه اموری که انسان با آنها مواجه است را به خدا نسبت می‌دهد: “الذی خَلَقَنی فَهُوَ یَهْدینِ وَ الَّذی هُوَ یُطْعِمُنی وَ یَسْقینِ وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفینِ وَ الَّذی یُمیتُنی ثُمَّ یُحْیینِ وَ الَّذی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لی خَطیئَتی” (شعراء/۸۰)
قرآن مجید همچنین می‌فرماید: «هو معکم أینما کنتم»، هر کجا باشید خدا همراه شماست، این معیت بسیار تعبیر دقیق و عمیقی است، این معیت از سنخ همراهی مکانی و انتقالی نیست، بلکه درواقع نوعی معیت قیّومی و افاضی است. خدا با شماست یعنی همه امور شما تحت عنایت و توجه و فاعلیت و اراده حق تعالی قرار دارد. در جای دیگر قرآن مجید می‌فرماید: «نحن أقرب إلیه من حبل الورید»، ما به او، از رگ‌های او، یعنی اجرا خاص بدنی و نزدیک ترین چیزهایی که شما می‌توانید تصور کنید، به او نزدیک تر هستیم. نیز می‌فرماید «إنّ الله یحول بین المرء و قلبه»، خداوند می‌تواند بین انسان و قلب او که کانون عواطف و احساسات و ادراکات و زمینه تصمیم گیری‌های او است حائل شود و فاصله بیندازد. یعنی هیچ فرضی و صحنه‌ای را نمی‌توانید تصور کنید که از حضور فعال و مؤثر خداوند خالی باشد.
افزون بر آن قرآن مجید حتی در رابطه با فعالیت‌هایی که ما در زندگی خودمان می‌کنیم گوشزد می‌کند که همه اینها یک جهت انتسابی به حق تعالی دارد. مثلاً وقتی که ما دانه را در دل خاک می‌گذاریم، شرایط رشد آن را فراهم می‌کنیم، آبیاری می‌کنیم، مانع زدائی می‌کنیم، همه چیز را فراهم می‌کنیم قرآن مجید می‌فرماید: «أ أنتم تزرعونه أم نحن الزارعون»، شما که این دانه را در دل خاک گذاشتید، بعد از چند صباحی دیدید مزرعه شما چقدر زیبا و آباد شده است، چه کشت عظیمی بدست می‌آورید؛ این کار چه کسی بود؟ شما کردید یا ما کردیم؟ أم نحن الزارعون؟ درواقع اینها انتساب به پروردگار دارد. همچنین نیازمندی‌هایی که ما و دیگر مخلوقات در زندگی خود داریم، همه از ناحیه خداوند تأمین می‌شود: «ما من دابه إلا علی الله رزق‌ها» و آیات متعدد دیگری در قرآن مجید است که از هر منظری ما وارد ماجرا شویم می‌بینیم بیش و پیش از هر عاملی حضور خدا دیده می‌شود.
وقتی این طور شد در هیچ جهتی و در هیچ امری انسان و جهانی که در آن زندگی می‌کنیم استقلالی از خود ندارند. درست است که ما عامل و فاعل هستیم، اما همه «بحولٍ من الله» و «بإذن من الله» است. همه در محضر خدا و با تأیید تکوینی خداوند است و بدون آن هیچ اتفاقی در این عالم نمی‌افتد. نگاه فوق از منظر فلسفی هم با توضیحاتی که صدرالمتألهین بیان می‌فرماید به خوبی تبیین شده است. بویژه اینکه اضافه معلول به علت اضافه اشراقی است، نه اضافه مقولی. معلول عین الربط به فاعل و عین فقر و فاقه و حاجت است، نه موجودی حاجتمند به فاعل؛ نه امری متعلق و وابسته، بلکه عین تعلق و وابستگی است. بنابراین روشن می‌شود که فاعلیت خداوند یک فاعلیت تام و دائمی در کل نظام هستی است و در عین این که ما هم نسبت به افعال و کنش‌های ارادی خودمان اختیار و نقش علّی داریم، اما همه اینها در طول فاعلیت الهی است. وقتی چنین شد ما می‌توانیم در امور زندگی خود به خدا توکل و از او استعانت کنیم، اما در نگاه دئیستی درست مانند نگره الحادی و ماتریالیستی استعانت از خدا پوچ و واهی است، اصلاً معنایی ندارد و اگر آقای دکتر سروش با آن مبنای دینی مخالفت کنند قطعاً خلاف اندیشه توحیدی سخن گفته‌اند.
* این مسأله با دیدگاه کسوف خدا چه نسبتی دارد؟
در اندیشه غربی مسئله شر، مشکل بزرگی است که تلاش‌هایی برای حل آن شده ولی همچنان اذهان ساکنان مغرب‌زمین را به خود معطوف ساخته است؛ چون نتوانسته‌اند شر، بویژه شر اخلاقی و رفتاری بشر را با وجود خدای همه‌دان و همه‌توان و حکیم خیرخواه حاضر و ناظر جمع کنند، لاجرم برخی کسوف او را مطرح کرده‌اند؛ کسی هم مثل مارتین بوبر با توجه به پاره‌ای نگرشها در غرب مدرن و فاصله گرفتن انسان از اندیشه توحیدی و در ارتباط با شرایط تاریخی‌ای که در آن می‌زیسته این مساله را به گونه خاصی مطرح کرده است. برخی این مساله را نوعی به خود وانهادگی انسان دانسته و خدا را غایب از صحنه حیات و مناسبات انسانی معرفی کرده اند. اما این مسئله در تفکر اسلامی حل شده و غیبت خدا از صحنه و خواب و عزلت نشینی یا بازنشستگی او کاملاً بی معنی است.
خدا در نگاه قرآن «لا تاخذه سنه و لا نوم» است و چنان نقش و حضور پررنگی دارد که پیروزی مسلمانان بر مشرکان را به خود منتسب می‌داند: «انا فتحنا لک فتحا مبینا» و در جنگ‌ها فرشتگان را به یاری مجاهدان راه حق می‌فرستد: «بَلَی إِنْ تَصْبِرُوا وَتَتَّقُوا وَیَأْتُوکُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هَذَا یُمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَهِ آلَافٍ مِنَ الْمَلَائِکَهِ مُسَوِّمِینَ» (آل عمران ۱۲۵) البتّه اگر صبر ومقاومت کنید وپرهیزگاری نمائید (گرچه) دشمنان با خشم و خروش بر شما بتازند، پروردگارتان شما را با پنج هزار فرشته مخصوص مدد می‌رساند. قرآن حتی در برخی موارد عمل انسان را به خود نسبت داده و برای مثال می‌فرماید: «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ ۚ وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی» (انفال ۱۷)
* شما سخن دکتر سروش را با این نگاه اخیر، غلط دانستید او در جایی دیگر می‌گوید: «آن خدای دین معیشت اندیش که خلأهای زندگی را پر می‌کرد آن خدا اکنون غایب است آن خدا هیچ‌وقت حاضر نبوده است. فکر می‌کردند حاضر بوده، فقط در خیال‌ها حاضر بوده» این جملات را چگونه می‌بینید؟
این جمله نیز گرایش زیادی به دئیسم دارد و نگاه غالب از سخنان ایشان را به سمت این تفکر می‌برد؛ اما به طور معمول سخنان دکتر سروش، خصوصیتی دارد که گاهی کار را برای قضاوت کردن دشوار می‌کند و آن مغالطه ابهام است که فراوان در بیانات ایشان به چشم می‌خورد و حتی توضیحاتی هم که این طرف و آن طرف می‌آورند مشکلی را حل نمی‌کند و چه بسا بر مشکل می‌افزاید. اینکه این مغالطات، ارادی است یا غیرارادی و اتفاقی، محل بحث ما نیست اما به لحاظ معناشناختی این مشکل را پدید می‌آورد.
حضور خداوند در زندگی و مشکلات ما دو جور قابل تصور است؛ یک نگاه این است که او مسب‌الاسباب است، راه‌های مختلفی در این جهان بر ما گشوده و همواره یاری‌گر ماست به این معنا خدا حاضر است و انکار آن، حرکت به سمت دئیسم تلقّی می‌شود. گاهی از لابه‌لای کلمات جناب سروش این تصویر برمی‌آید که گویی ما خیال می‌کنیم خداوند، فاعل طبیعی است، به جای عوامل طبیعی نشسته و می‌خواهد کار ما را پیش ببرد؛ لذا در پی نفی برمی‌آید؛ حال آنکه ما هم چنین تلقّی و درکی نداریم. بالاخره لازم است برای رعایت انصاف علمی، وجوه محتمل را در نظر بگیریم، در بعضی از تعابیر، ایشان به موضعی قابل قبول نزدیک می‌شوند اما در برخی دیگر مانند اینکه «خداوند به هر دردی نمی‌خورد» پیروی از تفکر دئیسم مشهود است. کلماتی مثل حضور نداشتن، به درد نخوردن و… خداباوری دئیستی است.
وجه دیگر ماجرا این است که ما خدا را برای چه می‌خواهیم؟! آیا برای دنیا و حوائج آن می‌خواهیم؟ آیا آخرت غایت ماست؟ یا خدا را برای خودش می‌خواهیم؟ خود اینها را می‌توان تفاسیر مختلفی کرد. اینکه دعا می‌کنیم و حاجات مادی را به درگاه او می‌بریم لزوماً به این معنا نیست که خدا را برای خود یا برای دنیا خواسته‌ایم، بلکه این اظهار عجز و تذلل و افتقار به آستان الهی و به معنای شناخت واقعیت وابسته و نیازمند خود در برابر خدایی است که همه هستی به او وابسته، بلکه عین وابستگی است.
بنابراین دعا به پیشگاه او، حتی برای ابتدایی‌ترین چیزهای زندگی، نوعی بندگی است. در متون ما هم دعا و توجه به خداوند در عین اقدامات معمول توصیه شده است؛ چراکه از خدا خواستن، ارتباط قلبی، ذهنی و عاطفی ما را با ذات ربوبی برقرار می‌کند. کسی که در همه چیزش با حضرت حق ارتباط دارد تمام زندگی‌اش ارتباط با خدا می‌شود و مادیات را در بستر یک نگاه معنوی و عرفانی به جهان پی می‌گیرد.
نکته دیگری که این نوع دعا کردن دارد به لحاظ بنیان معرفتی است که نشان می‌دهد هیچ چیزی از اراده الهی خارج نیست؛ ضمن اینکه همین خواستن امور مادی هم، می‌تواند برای هدفی مقدس و متعالی باشد. سطوح خداجویی و خداخوانی در انسان‌ها متفاوت است؛ ممکن است کسی معنویات را هم با نگاهی خودپرستانه از خداوند طلب کند و امکان دارد کسی مادیات را هم با بینش ناب توحیدی و مرتبه‌ای عالی بخواهد. وقتی به متون دینی می‌نگریم عبادات را هم دارای مراتب می‌بینیم که عبادت عُبّاد و تجّار و احرار است؛ ولی هیچ‌گاه منعی صادر نشده که چرا مادیات را طلب می‌کنید بلکه فرموده‌اند: بخواهید! همان‌گونه که عقلاء، خرید و فروش در مادیات را می‌پذیرند درخواست آنها از خدا را هم قبول دارند. ممکن است کسی بگوید: درجه این نوع دعاها نازل است. این منافی پسندیده بودن این حوائج و طلب کردن آنها نیست و وقتی آقای سروش می‌گوید: خدا به هر دردی نمی‌خورد، گویا این‌گونه ادعیه را نفی می‌کند، نه اینکه در مقابل حوائج معنوی مانند عشق و محبت الهی، کوچک و در رتبه فروتر ببیند. این تفکر قطعاً خطاست.
* آقای سروش درباره دعا کردن هم عباراتی دارند نظیر اینکه: «مردم و از جمله شیعیان اگر دعا کنند و خداوند مستجاب کند دروغ است» ایشان می‌گوید: «دعا ابزار بندگی است نه ابزار زندگی» این جملات را چگونه تعبیر می‌کنید؟
باید دنباله این سخنان را هم دید؛ در عین حال یک بحث، خود دعا کردن است و بحث دیگر انحصارگری در دعا و تصوّر اینکه خداوند فقط به ما نگاه می‌کند و تنها دعای ما را مستجاب می‌کند و نه دیگری را. درباره اصل دعاکردن و وعده اجابت پروردگار اصل روشنی وجود دارد و قرآن مجید بر آن تأکید دارد و می‌فرماید: «اُدعُونی اَستَجِب لَکم» (غافر -۶۰)، علامه طباطبایی تفسیر زیبایی از آیه «إذا سألک عبادی عنّی فإنّی قریب اُجیب دعوه الداع إذا دعان» ارائه می‌کنند و می‌فرمایند: در این آیه هیچ فاصله‌ای میان دعا و اجابت آن وجود ندارد و اگر شروطی برای دعای مستجاب ذکر کرده‌اند شرط تحقق موضوع دعاست و نه استجابت خداوند، ضمن اینکه ضمیر «یاء» متکم وحده بر انحصار دعا بر درگاه الهی تأکید دارد؛ یعنی خدا را خواستن و رشته امید و تعلق از غیر او بریدن، به او پیوستن و او را مؤثر حقیقی دیدن و از او خواستن.
علامه می‌فرمایند: امکان ندارد که بنده دعا بکند ولی اجابتی رخ ندهد، اگر اجابت نباشد یعنی حقیقتاً دعا نشده است. ما خیلی از اوقات دعا می‌خوانیم؛ اما حقیقتاً دعا نمی‌کنیم؛ مثلاً در دعای شریف کمیل، می‌گوئیم: «هبنی صَبرتُ علی حر نارک فکیفَ اَصبرُ عَلی فِراقِک»؛ اما همان لحظه، صفحات باقی‌مانده دعا را ورق می‌زنیم و منتظر اتمام آن هستیم. آیا در اینجا واقعاً دعا محقق شده یا صرفاً متنی خوانده شده است؟ دعا وقتی حقیقتی ملکوتی می‌یابد که همه بندها را بگسلم و کانون توجه قلبی‌ام به سوی ذات خداوند باشد و حقیقتاً از او طلب کنم؛ لذا بسیاری از اوقات دعا محقق نمی‌شود؛ مانند کسی که بر زبان استغفار می‌کرد و امیرالمومنین (علیه‌السلام) به او فرمود: می‌دانی حقیقت استغفار چیست؟
اینکه گاهی دعا می‌کنیم و اجابت نمی‌بینم دو دلیل دارد: یا دعا نکرده‌ایم یا دعا کرده‌ایم و اجابت شده ولی متوجه اجابت نشده‌ایم. دعا کردن ظاهری دارد و باطنی. کسی که دعا می‌کند و می‌خواهد با دختر دلخواه خود ازدواج کند به ظاهر، او را می‌خواهد ولی در باطن خوشبختی خود را طلب می‌کند، ضمن اینکه مصداق خوشبختی را در آن دختر می‌بیند؛ حال آنکه ممکن است در تشخیص مصداق اشتباه کرده باشد. او می‌گوید دعا کردم ولی مستجاب نشد؛ حال آنکه خداوند، برای او خیر مقدّر کرده و آنچه بهتر از آن دختر بوده، نصیبش کرده است.
اما در رابطه با پنداشت توجه انحصاری خداوند به ما، چنین چیزی در باور دینی ما نیست و برعکس این نگاه وجود دارد که رحمت الهی واسع است و همه خلق را پوشش می‌دهد. در عین حال استحقاق دریافت فیض و عنایت الهی متفاوت است و انسان‌ها به تناسب درجه قرب الی الله، میزان بندگی و توجه به حضرت حق، پیروی از خدا و حجج و اولیای الهی و گسست از غیر او شایستگی دریافت فیض حق را دارند.
* بنابراین برخلاف گفته سروش، که دعا را فقط ابزار بندگی می‌داند ابزار زندگی هم هست.
بلی، ولی زندگی هم بهترین فرصت بندگی است. بعضی گمان می‌کنند زندگی دنیا ارزشی ندارد و صرفاً ارزش مقدماتی دارد؛ اگرچه در بیانات آقای سروش آخرت هم بی‌ارزش است؛ چون دعا برای بهشت‌رفتن را هم خودخواهی و معیشت اندیشی می‌داند؛ ولی از نگاه فلسفی، وجود، مساوق با خیر است؛ لذا این جهان و همه عوالم وجود، خیر هستند. چون این عالم خیر است ارزش زیستن دارد البته از آنجا که مقدمه‌ای برای عوالم برتر واقع شده علاوه بر ارزش فی نفسه به تناسب مرتبه وجودی این دنیا و سرای آخرت، بیشترین ارزش دنیا از باب مقدمه‌بودن برای آن عالم برین است. وقتی این زندگی، «وجود» دارد و بالتّبع، حَسن و جمیل و فعل ذات جمیل علی الاطلاق است، خیر این دنیا هم زیباست، همه این زیبایی‌ها هم که از ناحیه خداست؛ پس چرا دعا نکنیم و از خدا زندگی خوب را نخواهیم؟! بلی البته مرتبه برتر در دعا چیز دیگری است. این بحث را به طور مفصل حضرت امام خمینی (قده) در کتاب شریف چهل حدیث بیان کرده اند و در مراتب اخلاص مباحث و معارف بسیار ارزشمندی به یادگار گذاشته‌اند.
* عقبه فکری دکتر سروش را که به طرح تجربه نبوی، فاعلیت پیامبر و خدشه در مبانی امامت می‌رسد چگونه ارزیابی می‌کنید؟
مسئله خداشناسی بنیادی‌ترین مبحث در نظام اندیشگی دینی است و عرض کردم که آقای سروش به سمت دئیسم حرکت می‌کند و وقتی این‌طور شد دیگر دین و وحی معنای دیگری می‌یابد. دین دیگر به معنای ما انزل الله نداریم. یکی از خصوصیات دئیسم این است که خداوند، ربوبیت ندارد؛ ربوبیت هم دو نوع تکوینی و تشریعی است؛ وقتی خداوند ربوبیت ندارد پس تشریعی هم در کار نیست و دین نازل رخت برمی‌بندد. جناب دکتر سروش در نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت دین را ثابت، آسمانی و مقدس معرفی می‌کرد؛ اما برخلاف آن در تجربه دینی حتی دین خاتم را سکولار، زمینی و در تحول و تکامل تاریخی معرفی می‌کند. وقتی دین زمینی شد وحی هم زمینی می‌شود و فقط مرتبه‌ای از تأثیر خداوند در آن وجود دارد که هر چیز دیگری به خدا منتسب است.
به ویژه اگر این انتساب را هم دئیستی ببینیم یک وابستگی مختصر و با وسایطی به خداوند ایجاد می‌شود؛ اما مفاد وحی، زمینی است و پیامبر به عنوان یک موجود زمینی و تابع خصوصیات نفسانی و متأثر از شرایط عصری، از تجربه تاریخی خود استفاده می‌کند و از ویژگی‌ها و اوصاف ضمیر خود مایه می‌گیرد و «گویی» فرشته وحی در گوشش می‌خواند؛ یعنی پیامبر، چنین «تصوّر» می‌کند؛ ولی واقعیت این نیست که از جانب خدا پیکی آمده باشد و عین کلام الهی به معنا یا لفظ به او منتقل شود. خداشناسی سروش می‌تواند مبنای دین‌شناسی او باشد. او می‌گوید دین در برابر چشمان خداست؛ اما اینکه خدا در آن چه کار می‌کند پیدا نیست! وقتی دین، بشری، زمینی، عصری و فرهنگ‌بنیان شد و در قالب ارزش‌ها و بینش‌های زمانه قرار گرفت هزار نقص هم می‌تواند داشته باشد و مسلماً به تدریج دیگران باید به استکمال آن بپردازند و با شرایط عصری خود منطبقش سازند!
* تحول فکری این اندیشه از کجا نشأت می‌گیرد و از کدام یک از عقبه‌های فکری تأثیر پذیرفته است؟
مبانی چند دسته‌اند: برخی مبانی، هستی‌شناختی هستند، برخی معرفت‌شناختی‌اند و بعضی دیگر ارزش‌شناختی‌اند. مبانی هستی‌شناختی آقای سروش، بویژه در ارتباط با ارای جدید ایشان دقیقاً بیان نشده است و آنچه می‌گوئیم استنباطی است که از روبناهای فکری ایشان می‌کنیم. به نظر می‌آید بنیاد برخی از نظریات ایشان، همان نگاه دئیستی به عالم است. نگاهی که خدا را قبول دارد؛ اما ارتباط خدا با عالم را مبتنی بر ربوبیّت تام و دائمی الهی نمی‌نگرد. یکی از لوازم این طرز تفکر این است که امر دین و دنیا به انسان واگذار شده است؛ آنگاه است که مولوی هم می‌تواند بخشی از دین پیامبر باشد؛ ولی همه اینها انسان هستند و همه چیز هم به انسان واگذار شده، یک روز کسی به اسم محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) می‌آید روزی دیگر کسی دیگر سربرمی‌آورد، ممکن است ادیان دیگری هم ظهور کنند، خاتمیّت هم باید به نحوی تأویل شود، پلورالیسم دینی هم پذیرفته‌شده است و غیره؛ چون همه اینها بشر بنیاد می‌شود و بنیان فرهنگی دارد و با شرایط عصری تناسب پیدا می‌کند.
آقای سروش بن‌مایه فکری اولیه‌ای را از فرهنگ اسلامی دریافت کرده است؛ سپس به تدریج مبانی غرب مدرن در ذهن ایشان لانه کرده است. طبیعی است بین این دو نظام فکری و فرهنگی تعارضاتی رخ نموده است و ایشان برای حل این تعارضات به تدریج آموزه‌های مستفاد از اسلام را در پرتو تفکر مدرن تفسیر کرده است؛ این یعنی اصالت را به مدرنیته دادن و دین را با آن همساز کردن. بنابراین در حال حاضر شالوده و اساس فکری او را مبانی غرب مدرن تشکیل می‌دهد. جوهره اصلی این تفکر اومانیسم است، اومانیسمی که زیر چتر دئیسم شکل می‌گیرد؛ چون باید مسئله خود را با خدا حل کند. خدا به عقب می‌رود و تنها یک وابستگی ابتدایی و مختصر و باقی می‌ماند و البته در کنار آن نوعی شیدایی و دلبردگی هم که بسیار ابهام آلود است و حدود و ثغور آن مشخص نیست باقی می‌ماند، اما امور این جهان از دین تا بقیه مهمات همه به انسان واگذار می‌شود. انسان فعال ما یشاء است و محدودیت‌ها فقط از ناحیه نظام طبیعی عالم است که قواعد آن گریزناپذیر هستند. این در حالی است که در فرهنگ اصیل دینی حب و عشق الهی نمی‌تواند گسسته از اطاعت و فرمانبرداری خداوند باشد، چنانکه خداوند در قرآن مجید می‌فرماید: ﴿قل إن کنتم تحبّون الله فاتّبعونی یحببکم الله ویغفر لکم ذنوبکم﴾ (آل عمران، آیهٴ ۳۱)
* دکتر سروش از نظر معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و روش‌شناختی تابع چه مبانی‌ای هستند؟
در آثار ایشان رگه‌های مختلفی از افکار اندیشمندانی که تفاوت فاحشی هم با یکدیگر دارند مانند پوپر، کارنپ، همپل و… دیده می‌شود. به لحاظ روش‌شناسی علمی، روش تجربه‌گرایانه را توصیه می‌کند و ماهیت علم را به روش تجربی می‌داند. از همین رو ایشان همچون طبیعتگرایان روش شناختی با علم دینی مخالفت می‌ورزد. وقتی با علم دینی مخالف است و روش تجربی را ملاک علم می‌داند برایمان این سوال پیش می‌آید که ایشان آیا دین را منبع معرفت می‌داند یا نمی‌داند؟ در جواب می‌توان گفت که نمی‌داند؛ چون وقتی روش‌علمی به تجربه‌گرایی محصور شد، یعنی هیچ منبع معرفتی دیگری غیر از تجربه در این زمینه وجود ندارد، پس دین، منبع معرفت نیست. البته باید توجه داشت که ایشان صرفاً برای علم به معنای ( science)این روش را قائل است؛ و این منطقاً نافی وجود معارفی از قسم دیگر و در حوزه‌هایی دیگر نیست، ولی به هر روی بین دین و علم در این زمینه گسستی جدی پدید می‌آید. البته با نگاهی که ایشان به دین و وحی و قرآن دارند و آن را خوابنامه ای مه آلود و صامت و… معرفی می‌کند، کم کم حذف کامل دین به عنوان منبع معرفت روشن می‌گردد و جایی برای ارزش معرفتی آن باقی نمی‌ماند.
* ایشان و هم‌فکرانشان، خود را در حال تحول و شدن می‌دانند، آیا تحول چیز ممدوحی است یا مذموم و دیگر اینکه افکار ایشان از انسجام کافی برخوردار است یا نه؟
وقتی که مدعیات ایشان را در کنار هم قرار دهیم آشفتگی، پراکندگی و ناهماهنگی در دیدگاه‌های ایشان زیاد است. برای مثال پیشتر عرض شد که در نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت دین را مقدس، آسمانی و ثابت خوانده و معرفت دینی را امری بشری، نامقدس و در تحول دائمی می‌انگاشت، ولی امروز دین را بشری، نامقدس و در تحول و عصری می‌انگارد. در همان نظریه از ترابط عمومی معارف سخن می‌گفت و مدعی بود که هر تحولی در هر گوشه‌ای از دریای معرفت همه آن را به تموج و تحول می‌کشاند. نتیجه منطقی این سخن این بود که هر تحولی در دیگر معارف لاجرم معرفت دینی را متحول کند و بر عکس هر تحولی در معرفت دینی نیز دیگر معارف را بجنباند و به تحول بیانجامد. جالب این است که در همان نظریه ایشان بر این نتیجه روپوش کشیده و معرفت دینی را مصرف کننده و دیگر علوم را پیشران تحول و تغذیه کننده معرفت دینی خوانده است. به عبارت دیگر ترابط عمومی معارف به معنای دادوستد دو یا چند جانبه همه علوم و معارف است و هر علمی از دیگر معارف تغذیه شده و آنها را تغذیه می‌کند؛ اما ناگهان نگاهی تبعیض آمیز به معرفت دینی رخ نموده و آن را مصرف کننده دیگر معارف، و نه تغذیه کننده آنها خوانده است. در عین حال بین نظریه قبض و بسط و آنچه امروز ایشان در باب دین بیان می‌کند نوعی انسجام زیرساختی و لبی برقرار است. به عبارت دیگر آنچه امروز بر زبان ایشان می‌رود ثمرات و نتایج همان حرف‌ها است که ناقدان هشدار می‌دادند ولی متهم به بدبینی و تندروی می‌شدند؛ لیکن امروز این حرف‌ها سرباز کرده و چیزی برای دین نمانده و به اینجا رسیده که قرآن کتاب خدا نیست و خدا هم فقط به درد عاشقی می‌خورد و هر کاری از او برنمی‌آید و این رشته همچنان سر درازی دارد. به هر روی اندیشمندان دینی پیش‌بینی می‌کردند که چنان ریشه‌هایی چنین ثمراتی هم دارد.
درباره «شدن» و تحول نیز گفتنی است این جهان، جهان شدن و صیرورت است و انسان‌ها همه، از پیامبران تا افراد عادی همه همواره در حال شدن و تحول هستند. اما تحول اقسام و مراتب و ابعاد و مقاصد مختلفی دارد. در یک نگاه کلی می‌توان از دوگونه تحول سخن گفت: تحول مثبت و تحول منفی؛ تحول به معنای سیر الی الله و قرب الی‌الله به صورت فردی و اجتماعی. پیامبر خدا (ص) آمد و جامعه جاهلی را به جامعه‌ای توحیدی تبدیل و متحول کرد. در مقابل تحول منفی است. بعد از پیامبر (ص)، برخی به سمت جاهلیت جدیدی کشیده شدند، این هم نوعی تحول بود. مسیر ولایت و امامت برای این نبود که سکون و ایستایی پدید آید، بلکه از این رو پی‌ریزی شد که تحول در همان مسیری که پیامبر خدا (ص) از جانب پروردگار آورده بود، یعنی همان صیرورت و سیر الی الله تداوم یابد. بنابراین انسان همواره در حال سیر و صیرورت است؛ حال یا این سیر، الی الله است و او را به کمال و تقرب الهی می‌رساند یا در جهت عکس و مبعد من الله است. در روایتی آمده است که: «مَن عَمِلَ بغَیرِ عِلمٍ لایزیدُهُ سُرعَهُ السّیرِ الّا بُعدا» (اصول‌کافی-ج ۱- ص ۸۶). ما سیر داریم؛ اما یک حرکت مقرّب داریم و یک حرکت مبعّد. متأسفانه، شدن و تحولی که در مواضع ایشان می‌بینیم تا اینجا از سنخ ابعاد و دور شدن از حقیقت بوده است و با استعانت از رحمت واسعه و اسم هادی خداوند بزرگ می‌خواهیم که تحولی جدید در جهت کشف و التزام به حقیقت و قرب الی الله در اعلی مراتب آن نصیب همه ما بفرماید.
* برای دانشجویان و طلابی که به این مباحث علاقه‌مند هستند چه توصیه‌ای می‌کنید که هم عالم به زمانه باشند و هم در این دام نیفتند؟
بنده مواجهه با این نوع افکار را برای افرادی که اهل فکر و معرفت هستند نگران‌کننده نمی‌دانم. مشکل آنجایی است که وقتی کسی این مطالب را می‌بیند به درستی تفکر نکند و عمق آنها را درنیابد یا لااقل با کمک‌گرفتن از منابع و مجاری ذی‌صلاح آنها را در معرض ارزیابی و سنجش قرار ندهد. اگر چنین شد این افکار در ذهن انسان رسوب می‌کند. البته اکنون برخلاف گذشته، مواضع و افکار دکتر سروش جاذبه‌ای ندارد و حتی همراهان و شاگردان گذشته‌اش در مواردی برخلاف او موضع می‌گیرند و دیدگاه‌های ایشان را نقد می‌کنند. نمونه این مساله در نقد برخی شاگردان و همفکران دکتر سروش در باب رؤیاانگاری قرآن مجید مشاهده شد. اما بزرگترین خطر آن است که جامعه علمی به درستی وظیفه خود را عملی نکند و بر اساس منطق قویم و استوار و بدون تعصب به ارزیابی و نقد سخنان ایشان نپرداخته و در اختیار جوامع هدف قرار ندهد. اگر جامعه علمی در این زمینه کوتاهی کند بدون شک آثار زیانباری در پی خواهد داشت.
* در پایان اگر نکته خاصی دارید، بفرمائید؟
نکته خاصی ندارم. از خداوند متعال می‌خواهم که ابواب معرفت را به روی ما بگشاید و ما را در جهت بسط و تعمیق معارف دینی یاری کند. تنها سخن ما خطاب به همه کسانی که با این سخنان مواجهه می‌کنند همان چیزی است که قرآن می‌فرماید: «فبَشّر عِباد الّذینَ یَستَمِعونَ القَول فیَتّبِعونَ اَحسَنَه» (زمر -۱۷و۱۸). و آخر دعوینا ان الحمد لله رب العالمین.
نظر شما