نقد نیرومندی بر اندیشه‌های فلسفی‌ نداریم/ جای نقد، انکار می‌کنیم

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: نقد یا نقادی مترادف با واژه انگلیسی «Critic» است، تفکر نقاد یا سنجش‎گر به این معناست که هر گاه ما با مطلب یا موضوع فکری مواجهیم، بکوشیم تمام ابعاد آن را بررسی کنیم و عجولانه آنرا نپذیریم یا آنرا رد نکنیم. دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی معتقد است فلسفه اساسا با نقد آغاز می‎شود. فلسفه یعنی نقد. در واقع باید بگویم که فلسفه غیرنقادانه وجود ندارد. فلسفه در عین‎حال که کارش نقد است، خودش هم نقد است. فلسفه به موشکافانه‎ترین شکل ممکن به بنیادی‎ترین مسائل هستی می‎نگرد و اساسی‎ترین مسائل هستی و انسان را طرح می‎کند.

فلسفه نه‎تنها به نقد مهم‎ترین مسائل می‎پردازد و آن‎ها را نقد می‎کند، بلکه نقد هم می‎پذیرد. بنابراین وقتی می‎گوئیم فلسفه نقد است، یعنی به تمام موضوعات به‎طور همه ‎جانبه و از همه زوایا می‎پردازد. فلسفه نه ‎تنها حال، بلکه گذشته و حتی خود فکر را هم نقد می‎کند. پس با این اوصاف و این تعاریف مشخص شد، فلسفه‎ای که نقد نکند، اساسا فلسفه نیست و انگار بیشتر به تعبد، شعر و شوخی شبیه است تا فلسفه.

در  گفت‌وگو با دکتر قاسم پورحسن، عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی، رابطه میان فلسفه و نقد بررسی شده است که از منظر شما می‌گذرد؛

*فلسفه، در یک تعریف، یعنی پرسشگری و تن دادن به استلزامات عقل‌ورزی آزاد. از این جهت، فیلسوفان، همیشه، منتقدان وضع موجود در حوزه اندیشه بوده اند. فیلسوفان در این نقادی چقدر موفق بوده‌اند؟ ناکامی‌های آنان معلول چه عواملی بوده است؟

حقیقت این است که فیلسوفان، منتقد نیستند، بلکه فیلسوفان حقیقت‌جو هستند؛ فلسفه تلاش برای سیر به سمت حقیقت است، حتی‌ ممکن است مسأله‌ای به نام دستیابی به حقیقت هم دشوار باشد. فیلسوفان از وضعی که در آن هستند ناراضی نیستند، این تلقی نادرستی است که تصور کنیم همواره در هر شرایطی فیلسوفان خواهان تغییر بنیادین هستند. فیلسوفان جامعه را دعوت می‌کنند که به سمت عقلانیت، حقیقت و فضیلت حرکت کنند و از آنجایی که حقیقت، فضیلت و ارزش‌ها هیچ گاه تمام نمی‌شوند و مسأله کمال مسأله تشکیکی است، لذا همواره این دعوت ادامه دارد.

فیلسوفان، منتقد نیستند، بلکه فیلسوفان حقیقت‌جو هستند؛ فلسفه تلاش برای سیر به سمت حقیقت است، این تلقی نادرستی است که تصور کنیم همواره در هر شرایطی فیلسوفان خواهان تغییر بنیادین هستند

با توجه به اینکه همواره جامعه بشری تلاش می‌کند که مسأله حقیقت و فضیلت را نادیده بگیرد، فیلسوفان آنها را به این حقیقت فرا می‌خوانند. به همین خاطر عده‌ای تصور می‌کنند که فراخواندن و دعوت فیلسوفان به حقیقت و فضیلت، به معنای بانگ اعتراض است. این بانگ اعتراض نیست، بلکه دعوت است. به همین خاطر معتقدم که نکته اساسی در رسالت فلسفه این است که جامعه را به سمت حقیقت دعوت کند.

از آنجایی که فیلسوفان هم به لحاظ شخص و هم به لحاظ جامعه، خواهان جامعه و فرد فاضله هستند و جامعه هم همواره گریزان از فاضله بودن هست، واقعیت این است که هیچ‌گاه وظیفه فیلسوف و فلسفه به انجام نمی‌رسد، لذا این گونه نیست که اگر جامعه به سخن فیلسوفان درباره دعوت به فضیلت و ارزش توجه نمی‌کند و آنها ناکامیاب هستند. وظیفه پیامبران این است که انسانها را به حقیقت فراخوانند ولی حقیقت این است که جامعه گریزان است به نحوی که خداوند می‌فرماید: ای پیامبر وظیفه شما دعوت است، تصور نکن که اگر مردم نمی‌گروند تو مسلط بر آنها هستی و باید بالاجبار آنها را به دین بکشانی»(«لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ»(غاشیه/۲۲) «أَنُلْزِمُکُمُوهَا وَأَنتُمْ لَهَا کَارِهُونَ» (هود/۲۸)، لذا فلسفه بعثت انبیا یعنی همواره دعوت کردن به سمت خداوند و حقیقت.

حقیقت این است که فیلسوفان هم نقشی به نام همواره دعوت کردن به سمت فضیلت دارند. مهم‌ترین وظیفه‌ای که فیلسوف دارد فراخواندن به سمت عقل و فضیلت است. بنابراین هیچ‌گاه این دعوت نباید فراموش شود. با بانگ‌های فیلسوفان هست که گهگاهی جامعه بیدار می‌شود و این بیداری سبب می‌شود که توجه به اهمیت و جایگاه حقیقت و فضیلت پیدا کنند. پس معتقدم باید به سه مسأله مهم درباره رسالت فلسفه و فیلسوفان توجه کنیم: مسأله اول این است که فیلسوفان معترض نیستند وقتی فیلسوفان زبان به نقد می‌گشایند این نقد اعتراض نیست بلکه دعوت به حقیقت و فضیلت است.

مهم‌ترین وظیفه‌ای که فیلسوف دارد فراخواندن به سمت عقل و فضیلت است، فیلسوفان معترض نیستند وقتی فیلسوفان زبان به نقد می‌گشایند این نقد اعتراض نیست بلکه دعوت به حقیقت و فضیلت است

بنابراین رسالت فلسفه و فیلسوفان این است که همواره انسانها را به سمت فضیلت‌مندی دعوت کنند، ولی چون جامعه فهم درستی از حقیقت و فضیلت ندارد تصور می کند که فیلسوفان و فلسفه برخلاف زندگی عادی آنهاست. مسأله دوم این است که فیلسوفان می‌دانند که جامعه به سختی می‌تواند به سمت فضیلت‌مندی حرکت کند، لذا چاره‌ای نیست که این دعوت را همواره به همارگی داشته باشد.

بدین معنا که تصور می‌کنند چون فیلسوفان در دعوت پیشین ناکامیاب بودند لذا دوباره دعوت مجددی داشتند اما این درست نیست. به خاطر اینکه نمی‌توان با یک دعوت به حقیقت دست پیدا کرد. بنابراین رسالت فلسفه رسالت یکسانی است. مسأله سوم این است که جامعه نیازمند به فلسفه است. فلسفه پشتوانه فضیلت و حقیقت جامعه است، بدون داشتن فلسفه و فیلسوفان جامعه از طراوت و زندگی برخوردار نیست همچنان که جامعه بدون داشتن شریعت و پیامبران نمی‌تواند سیر به جانب خداوند داشته باشد.

*«شرح‌نویسی» و «ردیه نویسی» فیلسوفان بر آثار یکدیگر، یکی از جلوه‌های نقادی آنان بوده است. آیا از این دو ابزار، در فضای ایرانی - اسلامی، به خوبی استفاده شده است؟ اگر پاسخ تان مثبت است تا چه حد؟

گاهی ما تصور می‌کنیم تعلیقه، شرح و ردیه که فعل و عمل «تابعی» در فلسفه بود. در سنت فلسفه اسلامی این کارها عین فلسفیدن، فلسفه‌ورزی و تأمل عقلی بود یعنی فیلسوفان بعدی بر دوش فیلسوفان پیشین بودند. این سنت پسندیده و درستی بود. تعلیقه‌نویسی، شرح‌نویسی و ردیه‌نویسی بیانگر استمرار و تداوم حیات عقلی است که متأسفانه امروزه کمتر به چشم می‌خورد. حقیقت این است که به شکل دیگری در غرب سامان گرفته است، یعنی وقتی غرب اکنون می‌خواهد فلسفه‌ورزی کند دوباره با افلاطون و ارسطو شروع می‌کند. پوپر هم «در جامعه باز و دشمناشش» به افلاطون بر می‌گردد، البته برای مقاصد دیگری.

در سنت اسلامی دو نکته بسیار مهم درباره شرح و ردیه‌نویسی وجود دارد: نکته اول این است که شرح، ابزار نیرومندی برای استمرار حیات عقلی بود. این کاملا و به نحو موفق انجام شد. یعنی ما در زمانی که در حوزه سنت اسلامی پیوندی مستمر عقلی میان فیلسوفان می‌بینیم که در دوره میانه در غرب، چنین چیزهایی مشاهده نمی‌کنیم که این امر نکته مهمی است. معتقدم حتی بعد از خواجه نصیر تا مکتب اصفهان این امر سبب استمرار حیات عقلی بود.

نکته دوم این بود که فیلسوفان از ردیه‌نویسی ابایی نداشتند. ردیه نویسی به معنی تفکر آزاد بود و جامعه ردیه‌نویسی را اجازه می‌داد. وقتی که ابوحاتم رازی چه در مجلس مناظره و چه بعد در «أعلام‌النبوة» ردیه بر زکریای رازی می‌نویسد به خاطر این است که جامعه به او اجازه می‌دهد. جامعه اجازه می‌دهد که زکریای رازی هم دیدگاه خود را مطرح کند و در مقابل ابوحاتم که حاکم است و حکومت را به دست دارد و داعی بزرگ اسماعیلیه است و در مقابل زکریای رازی با اینکه چنین قدرتی ندارد، اما اجازه می دهد که چنین کاری را انجام دهد.

ردیه‌ای که ابن سینا بر ابوالحسن عامری می‌نویسد، ردیه‌ای که غزالی بر فیلسوفان می‌نویسد، پاسخی که سهروردی و ابن رشد به عنوان پاسخ به غزالی مطرح می‌کنند در واقع به معنای این است که حیات فلسفی همواره پر طراوت است. بنابراین ردیه به معنای نقد بود، به مثابه این بود که اگر خلل و رنجوری در اندیشه‌ای وجود دارد نشان داده شود. بهانه‌ای بود تا آن رنجوری را آشکار کند و در حقیقت بهانه‌ای برای گفت‌وگو با فیلسوفان بود که اتفاقا معتقدم حجم ردیه‌هایی که وجود داشتند نشان می‌دهد فلسفه رشد کرده است. وقتی نگاه می‌کنید خواجه نصیر با دو ـ سه نفر از متفکران اشعری مانند شهرستانی، فخر رازی جر و بحث علمی دارد. این نزاع‌های علمی باعث می‌شود که فلسفه باطراوت شود و رشد کند. خود آنها هم می‌گفتند کشتی‌گیری، نام آثار آنها هم «مصارع المصارعه»، «مصارع الفلاسفه» و ... بود و مستحضر هستید که مصارعه یعنی کشتی گرفتن.

یعنی ردیه‌نویسی همانند کشتی‌گیری بود. گفت‌وگو بوده، نوعی دیالوگ میان متفکران بوده که در حریم عقلی به آنها اجازه داده می‌شد دست به چنین گفت‌وگویی بزنند، لذا مسأله ردیه به هیچ وجه مسأله انکار تفکر نبوده است، بلکه به نقد کشیدن بود. دوباره پاسخ دادن به موضوعی بوده است و لذا تا زمان خواجه نصیر دقیقا حجم پاسخ‌ها و ردیه‌ها سبب شده بود که در مکتب شیراز میان مدرسه جلالی و مدرسه دشتکی‌ها این گفت‌وگوها به شکل ردیه‌نویسی رواج یابد، مثلا وقتی که جلال‌الدین دوانی رساله توحید می‌نویسد دشتکی‌ها به آن پاسخ می‌دهند وقتی او در مورد وجود ذهنی نظریه‌ای را مطرح می‌کند آنها نقدش می‌کنند این عوامل سبب طراوت تفکر فلسفی در حوزه اسلامی شده بود. 

*سؤال ما هم همین بود که آیا از این دو ابزار، در فضای ایرانی - اسلامی، به خوبی استفاده شده است؟ اگر پاسخ‌تان مثبت است تا چه حد مؤثر بوده است؟

عنوان کردم  ایران که بیرق‌دار حیات عقلی تمدن اسلامی بود بیش از هر سرزمینی در دوره اسلامی به چنین برخوردها و نزاع‌های علمی و نقدهای فلسفی اجازه داد. ایران حتی در دوره آل بویه که حکومت خالص شیعی هست به مخالفانش اجازه می داد که سخن بگویند. اجازه می‌داد که دیگران که منتقد هستند و انتقادشان کوبنده و بسیار جدی هم بود از این فضا استفاده کنند و حرف بزنند. معتقدم که پویایی حیات عقلی در تمدن اسلامی که بعدها بسیار دوره میانه اروپا یعنی بعد از «آلبرتوس»، «اکهارت» و «آکویناس» تحت تأثیر آن هستند ناشی از همین مسأله بود. سخنم این است که اتفاقا متفکران ما از این موضوع استفاده کردند و این استفاده سبب شده بود که حیات نیرومند و فربه‌ای از تفکر عقلی را بتوانند سامان دهند.

*در طرف دیگر این گونه نقادی، نقدهایی هم به شکل تکفیر، طعن، استفاده از قدرت حاکم برای سرکوب قول مخالف و ... در میان متکلمان و فیلسوفان وجود داشته که نمی‌توان منکر آنها شد. آفات این شیوه نقادی در میان متکلمان و فیلسوفان چه بوده است و این آفات معلول چه عواملی بوده است؟

این مسأله ابتدا با تفتیش عقاید در دستگاه عباسیان، در بغداد توسط کسانی که موافق دیدگاه معتزله نبودند، آغاز شد که خود بدعتی بود و اصلا این مسأله سبب شد که معتزله برافتادند. یعنی در دوره فاصله میان مأمون تا متوکل از سال ۲۱۸ تا ۲۴۰، وقتی که معتزله تفتیش عقاید راه انداختند و می‌پرسیدند که آیا شما موافق قدم هستید یا حدوث و بالاجبار تلاش کرده بودند که مردم را موافق آرایشان کنند، این اقدامات خود سبب سقوط این تفکر شده است و یکی از علت‌های زوال معتزله همین مسأله بود. اشاعره از این پند نگرفتند دوباره به‌ویژه در دوره سلجوقیان اشاعره که قدرت برتر و حاکمه را داشتند، در پرتو خلافت المستحضر بالله و ملک‌شاه و آلپ ارسلان و سلطان سنجر، متفکران اشعری مانند غزالی، فخررازی برای سرکوب کردن تفکرات عقلی دوباره از قدرت بهره گرفتند. باز وقتی نگاه می‌کنیم می‌بینیم نتیجه نداده است و همین مسأله سبب شده بود که بهره‌مند شدن از قدرت سیاسی برای پیش بردن فکری و مقابله با یک تفکر سبب امحاء و زوال آن فکر می‌شود.

داستان معتزله و اشاعره داستان عبرت‌انگیزی است، همین مسأله سبب شد که خواجه نصیر پند بگیرد. خواجه نصیر از قدرتی که دارد استفاده سوء نمی‌کند. به هیچ وجه خواجه نصیر از دوره مغولان و ایلخانان از اینکه بخواهد فکر خودش را پیش ببرد بهره نبرد. خواجه نصیر در کمال متانت، ادب و شخصیت با مخالفانش مواجه می‌شود و در بسیاری از موارد می‌گوید فخر رازی اندیشمند بزرگی است با اینکه مخالف اوست. در بسیاری از موارد می‌گوید که شهرستانی نکته مهمی را مطرح کرده است. این گونه اظهارنظرها از سوی فیلسوف منتقد مسأله بسیار مهمی است.

هر متفکری که بخواهد از قدرت سیاسی بهره ببرد سرنوشت آن تفکر، محتوم به زوال خواهد بود و اینها در تاریخ سابقه دارد. معتقدم در حیات اسلامی در تاریخ مربوط به متکلمان عبرت‌های بزرگی است، البته همین مسأله در دوره‌های بعدتر تا اندازه‌ای در مکتب اصفهان اتفاق افتاد که البته بسیار کم است. منظورم از این «کم» به خاطر مقابله‌ای است که با ملاصدرا صورت گرفته است. یا در دوره‌ای که درباره اندلس سخن می‌گوئیم حکومت موحدان همین کار را کردند، یعنی تلاش کرده بودند که از طریق قدرت با حیات عقلی مقابله کنند. یعنی تلاش کرده بودند اندیشه ابن رشد را سرکوب کنند، ولی این گونه نشد.

پس بنابراین نکته مهم این است که تمدن اسلامی به اندازه کافی از اینکه به تفکر اجازه دهد تا رشد کند عبرت آموخته است. در این بحث در مورد تفکر سخن می‌گویم نه لزوما هر اندیشه‌ای. تفکری که باعث بالندگی جامعه می‌شود. حکومت بخواهد هر مقابله‌ای با تفکر صحیح و اندیشه صحیح کند، مطمئنا برنده‌اش تفکر و اندیشه صحیح خواهد بود و حکومت باید مراقب باشد تا از پندها عبرت بگیرد و وقایع نامناسبی که در تمدن اسلامی اتفاق افتاده تکرار نشود.

*یکی از مشهورترین نمودهای نقادی فیلسوفان، ماجرای ابوحامد غزالی و «تهافت‌الفلاسفه» اوست. آیا با این عقیده موافقید که شیوه ورود غزالی به نقد فیلسوفان، باب نقد را برای قرن‌ها بست و به نوعی، اندیشه آزاد فلسفی را به محاق برد؟

در باب تهافت دو دیدگاه وجود دارد: یکی اینکه کتاب تهافت، کتابی است برای تهیه سیمان ایدئولوژیکی سلجوقیان. همچنانکه می‌دانیم این کتاب در بغداد نوشته شد، یعنی در دوره‌ای است که غزالی در پناه حکومت سلجوقی و خلافت عباسی با معاضدتی که خواجه نظام برای او فراهم کرد صاحب قدرت هست. بسیاری معتقدند که عمده آثار غزالی تا قبل از سال ۴۸۹ که بغداد را ترک می‌کند در حمایت، پشتیبانی و برای تهیه سیمان ایدئولوژیکی حکومت نوشته شده است. اگر این گونه باشد باید بپذیریم طبق این دیدگاه که غزالی نقدهای به فیلسوفان را نه از برای دغدغه فکر بلکه از باب دغدغه حکومت، البته خودش عنوان می‌کند که مدتها بود که در فکر نوشتن کتابی بودم تا اینکه از جانب ساحت مقدس نبویه المستحضر بالله به این خادم اشارت رفت که کتابی در این باب بنویسم که کتاب «فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه» را می‌نویسد.

در مورد غزالی با پیچیدگی‌هایی مواجه هستیم، فکر نکنید که نقد غزالی فقط تهافت است، کتاب «فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه» که نقد دیدگاه امامیه، باطنی‌گری و اسماعیلیه است، بسیار زمخت‌تر و پریشان‌تر از تهافت‌الفلاسفه است. شخصا معتقد نیستم که تهافت‌الفلاسفه یک نقد فلسفی است، گرچه غزالی هوشمندی و بصیرت‌های قابل توجهی در این کتاب، در بیست مسأله دارد. اما همه اشکالات غزالی، اشکالات کلامی به فیلسوفان است. کسی که از منظر فلسفی به این کتاب نگاه کند، این کتاب را کتاب فلسفی تلقی نمی‌کند. این کتاب کاملا کلامی است. وقتی در باب «قدم» سخن می‌گوید، کاملا منظر کلامی غزالی چیره دارد. غزالی هیچ پرسش فلسفی از فیلسوفان درباره «قدم» نمی‌کند، در باب معاد جسمانی نیز همین طور، در باب سایر مباحث بیست گانه هم همین طور.

شخصا معتقد نیستم که تهافت‌الفلاسفه یک نقد فلسفی است، گرچه غزالی هوشمندی و بصیرت‌های قابل توجهی در این کتاب، در بیست مسأله دارد. اما همه اشکالات غزالی، اشکالات کلامی به فیلسوفان است

دیدگاه دوم و حقیقت این است که غزالی نقد را به درستی مطرح نکرد. پریشانی غزالی در این اثر کاملا عیان است. غزالی نگاهی فیلسوفانه به فلسفه نینداخت. بنده معتقدم فخر رازی نگاه فیلسوفانه‌تری نسبت به غزالی در شرح اشارات در نقد ابن سینا دارد. به همین خاطر است که خواجه نصیر با فخر رازی کنار می‌آید و به نقد فیلسوفانه فخر رازی می‌پردازد. پس سخن من این است که این حرف درست است که غزالی از منظر درستی وارد نقد فلسفی نشد، اما نقدهای غزالی آغاز نقدهایی است که در تمدن اسلامی به نحو ریشه‌دارتری شکل گرفته است. سهروردی «هیاکل النور» را می‌نویسد، این اثر پاسخی به غزالی است پیش از آنکه ابن رشد «تهافت‌التهافت» را بنویسد، البته فاصله این دو اثر۱۰ سال است.

ابن رشد نقدی را می‌نویسد و در آن تلاش می‌کند تا بیان کند غزالی هم خودش را ضایع کرد و هم فلسفه را و هم دین را. غزالی فلسفه را به درستی نفهمید و در تراز فهم ابن سینا نبود. او هیچ کدام از مباحث مهم ابن سینا را نفهمید، لذا نمی‌بایست دست به چنین نقدی بزند. بعد از او هم وقتی نگاه می‌کنیم ادامه کار سهروردی را در مکتب شیراز می‌بینیم، در خواجه نصیر می‌بینیم، ادامه کار ابن رشد را در حوزه اندلس می‌بینیم. اندلسی که با ابن عربی اوج جدی می‌گیرد.

بنابراین، این سخن درست نیست که نقدهای غزالی سبب انسداد نقد در تمدن اسلامی شد. نقدهای غزالی سبب انسداد نشد، اما تأسف ما این است که غزالی که از هوش بسیار بالایی برخوردار بود، نتوانست مواجه فلسفی با فیلسوفان داشته باشد، لذا تهافت‌الفلاسفه ردیه‌ای کلامی بر فلسفه است. به همین خاطر است که معتقدیم اگر فخر رازی زودتر از غزالی بود و نقدهای فخررازی را مبنا قرار می‌دادیم، سرنوشت ما در باب نقد که منظر فلسفی را غالب کنیم نه کلامی را، می‌توانست رنگ و بوی دیگری به خود بگیرد.

این سخن درست نیست که نقدهای غزالی سبب انسداد نقد در تمدن اسلامی شد. نقدهای غزالی سبب انسداد نشد، اما تأسف ما این است که غزالی که از هوش بسیار بالایی برخوردار بود، نتوانست مواجه فلسفی با فیلسوفان داشته باشد

*در روزگار ما نقد سنت فلسفی مسلمانان با چه چالشهایی همراه است؟ میراث مکتب موسوم به «تفکیک» در این زمینه چقدر اصالت دارد و تا چه اندازه به پویایی تفکر فلسفی ما انجامیده است؟

باید دو مسأله را از هم جدا کنیم؛ اول اینکه متأسفانه ما در دوره جدید آنچنان نقد نیرومندی بر اندیشه‌های فلسفی‌مان نداریم. ما غالباً به جای نقد انکار می‌کنیم که این انکار به‌ویژه در میان تفکیکی‌ها و کسانی که فهم درستی از فلسفه و حیات عقلی ندارند، نمود پیدا کرده است. حتی کسانی که در حوزه فلسفه هم هستند به سادگی همه دستاوردهای فیلسوفی را انکار می‌کنند و به خودشان اجازه می‌دهند که عنوان کنند که مثلا ملاصدرا هیچ دستاوردی نداشته است، هیچ کدام از ابداعات ملاصدرا به دیدگاه آنها دستاورد ملاصدرا نیست که به نظرم این سبب انسداد نقد در حوزه فلسفه خواهد شد. این رویکرد کاملا نادرستی است که وجود دارد یعنی انکار در حقیقت نمی‌تواند هیچ خدمتی به حیات عقلی کند، بلکه کاملا به کج‌راهه می‌رود.

تمام جریاناتی که مواجهه غیرفلسفی با فلسفه دارند، نه تنها هیچ نوع خدمتی به حیات عقلی نمی‌کنند بلکه معتقدم همه اینها ناآگاهانه است، چون هیچ فهم درستی از فلسفه ندارند. اینها در واقع به مثابه این است که مانعی در برابر نقد درست شکل می‌دهند، اما برعکس غرب از وضعیت بسیار قوی و مطلوبی در این زمینه برخوردار است، جریان‌های نقد فلسفه‌های بزرگ از ابتدای دهه ۲۰ تاکنون آغاز شده بود و اکنون به سرانجام فوق‌العاده نیرومندی رسید. حجم نقدهایی که به کانت، دکارت، افلاطون و ارسطو می‌شود، به هیچ وجه قابل مقایسه با نقدهایی که ما به فیلسوفان اسلامی داریم نیست.

نکته مهم این است که در دوره جدید به توصیف و گردآوری بیشتر بسنده کردیم، ما نیازمند این هستیم که نقد صحیح را شکل دهیم و از مغرب زمینیان درباره روش نقد بهره ببریم. متأسفانه ما بسیار دلداده متفکرمان هستیم و جرأت نمی‌کنیم که اندیشه بزرگان خود را نقد کنیم، (مرادم انکار نیست که به جرأت نیاز ندارند، بلکه نداستن و عدم فهم است.) وقتی نقد صورت نگیرد تولید فکر بسیار اندک صورت می‌گیرد. مدت‌هاست که نقد به این معنا را کنار گذاشتیم.

بنابراین نقادان توانمند در بین ما بسیار اندک بودند، معتقدم مرحوم ابوالحسن جلوه، ابوالحسن قزوینی، علامه طباطبایی و مرحوم آشتیانی چهار فیلسوفی هستند که در این باب یگانه هستند و در حوزه‌های مختلف نقد جوانمردانه و فیلسوفانه را آغاز کردند. وقتی بر همه اندیشه‌ها مسلط شدند سؤالات و نقدهایی را مطرح می‌کنند؟ مثلا بر ملاصدرا نقد می‌کنند که چرا در «شواهدالربوبیه» وقتی بحث وجود را مطرح می‌کند، امتیاز را بیان می‌کند، این قابل نقد است که وجود با امتیاز نمی‌تواند سامان بگیرد، وجود باید باید با مسأله‌ای به نام تشخص سامان گیرد. یا وقتی که علامه طباطبایی در باب معرفت عنوان می‌کند که این دستاورد معرفت‌شناسی من است و یا در باب توحید عنوان می‌کند که «توحید اطلاقی» دیدگاه خاص رساله‌ای است که می‌نویسم؛ این نکته مهمی است. ابوالحسن قزوینی وقتی عنوان می‌کند که دیدگاه ملاصدرا در باب معاد جسمانی می‌تواند بدون توجه به شریعت و آیات قرآن نظر خوبی باشد، اما با این توجه ما می‌توانیم ما آن را نقد کنیم، دستاورد بزرگی است.

به هر روی سخن این است که مدتی است که نقد را فراموش کردیم، اتفاقا نسل جدید باید از همه منظر با حوصله و صبر، احاطه‌ای به اندیشه اسلامی و تفکر فلسفه اسلامی پیدا کند و بعد شروع به نقد کند. تأکید می‌کنم متأسفانه جنس نقدی که اکنون وجود دارد، اصلا نقد نیست. جنس‌اش انکار است هم از سوی متفکرانی که در حوزه فلسفه مشغول هستند و هم کسانی که فهم درستی از فلسفه ندارند.

*اگر در پی نقد میراث فلسفی خود باشیم، بهتر است از کدام در وارد شویم، به عبارت دیگر وجوه کارنشده فلسفه اسلامی در کدام موارد و مباحث است؟

نقد دو پایه مهم دارد: پایه اول این است که ناقد ابتدا باید چیرگی و تسلط پیدا کند. علامه طباطبایی و مرحوم آشتیانی به همه اضلاع فلسفه ملاصدرا تسلط پیدا کردند. ملاصدرا به تمامی اندیشه‌های سهروردی تسلط پیدا کرد. بهترین شرح و تعلیقه‌ای که بر «حکمة‌الاشراق» نوشته شده، شرح و تعلیقه ملاصدراست. سهروردی کاملا ابن سینا را خوانده، ملاصدرا هم ابن سینا را خوانده، ابن سینا هم فارابی را خوانده، راه اول این است که ما بر اندیشه و فلسفه اسلامی تسلط کافی پیدا کنیم. نمی‌توانیم بدون اینکه بر اندیشه ملاصدرا، سهروردی و ابن سینا تسلط پیدا کنیم عنوان کنیم که می خواهیم اینها را نقد کنیم.

کار دوم این است که نباید بسنده کنیم. هر فیلسوفی خللی دارد و قابل بحث است و حوزه‌های زیادی برای نقد در فلسفه‌اش وجود دارد. پس ما دو کار مهم داریم: یک کار این است که به درستی بفهمیم؛ یعنی کاری که فیلسوفان مهم و مبدع انجام دادند. کار بعد این است که در چارچوب صحیح نقد به نقد بپردازیم، یعنی وقتی می‌خواهیم فلسفه‌ای را نقد کنیم باید به نظریه واسازی توجه کنیم. نظریه واسازی نمی‌گوید تخریب. نظریه واسازی می‌گوید در پرتو فهم درست اندیشه آنها را مورد توجه مجدد و بازبینی قرار دهیم.

بنابراین معتقدم تفکراتی که بدون فهم فیلسوفان دست به انکار می‌زنند، نشان‌دهنده این است که آنها به هیچ وجه ثمره‌ای برای تفکر و اندیشه اسلامی نخواهند داشت، بلکه کاملا مخرب هستند. پس این دو کار، کار مهمی است یعنی باید ابتدا اشراف و احاطه پیدا کنیم و سپس بسنده نکنیم، یعنی اینکه به نحو نظام‌مندی نقد را شروع کنیم. در بسیاری از حوزه‌های فلسفه اسلامی جای نقد وجود دارد، اما لازمه‌اش این است که احاطه پیدا کنیم. تا زمانی که فارابی را به درستی نشناسیم نمی‌توانیم نظریات معرفت‌شناسی‌اش را نقد کنیم. این موضوع نشان دهنده این است که ابتدا باید به اندیشه‌ای احاطه و اشراف پیدا کنیم.

نقد سه عنصر مهم دارد: عنصر اول این است که باید نظام‌مند باشد، نباید پریشان باشد. نقد نظام‌مند یعنی اینکه روش دارد، یعنی روش به ما اجازه نمی‌دهد که هر آنچه را که بخواهیم اعمال کنیم. روش به ما می‌گوید که در چارچوب عناصر اصلی نقد، دست به انجام آن بزنیم. عنصر دوم در نقد این است که سبب ابداع فکر جدیدی شود نه از بین بردن اندیشه‌ای. عنصر سوم در نقد این است که به واسازی اندیشه‌ای معدی شود، یعنی آن اندیشه نیرومندتر جلوه کند. آن اندیشه فربه‌تر به میدان بیاید. این سه عنصر عناصر مهمی هستند که در نقد وجود دارد و در مغرب زمین فیلسوفان به درستی به اینها دست پیدا کردند و لذا وقتی به غرب نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که آنها با نقد بالاتر رفتند، ما نباید نردبان را کاملا از بین ببریم.