دامگه منتقدان/ نگاهی به دو گزارش-نقد راجع به احمد فردید

به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر یادداشتی از محمد علی‌بیگی در مورد سید احمد فردید است که در تازه ترین شماره خردنامه منتشر شده است.

در باب تفکر مرحوم دکتر سیداحمد فردید، افرادی چند اقدام به انتشار کتاب یا مقاله کرده‌اند و به حد آشنایی‌شان با فردید و مبادی تفکر او خواسته‌اند تا راهی به این تفکر بیابند یا دیگران را راهی بنمایند. طی مدتی که به گشت در آنچه از مرحوم استاد فردید برجا مانده‌است مشتغل بودم، در حد وسع خود تلاشی برای فهم هایدگر و ابن‌عربی و دیگر کسانی که فردید به ایشان ارجاع می‌دهد کرده‌ام و خصوصا آنچه را «منتقدان» یا «متتبعان» پیرامون او گفته‌اند مد نظر داشته‌ام. مخلص سخن، قصد آن دارم که آنچه آقایان داریوش آشوری، دکتر بیژن عبدالکریمی، دکتر محمد منصور هاشمی، حجت‌الاسلام دکتر محمد فنایی اشکوری و حجت‌الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه دزفولی در باب دکتر فردید نگاشته‌اند را به محک نقد و بررسی گذارم و مقالت حاضر شاید آغازی است بر آنچه ان‌شاءالله در این باب منتشر خواهد شد. در مطلب حاضر بعضی ادعاکاری‌ها، انتساب‌ها و سوءفهم‌ها از آقایان داریوش آشوری و بیژن عبدالکریمی در حد وسع نگارنده و البته به اجمال مورد بحث قرار گرفته است و برای تفصیل آن از خوانندگان محترم طلب دعای خیر و از حضرت حق طلب توفیق دارم. والله ولی التوفیق.

مواجهه‌ی یک فلسفه‌نخوانده با فردید

آقای داریوش آشوری ۱۲ سال پیش از این، مطلبی نوشته‌اند تحت عنوان «اسطوره‌ی فلسفه در میان ما» که متضمن ایراداتی بر دکتر فردید است. این متن چه از نظر فلسفی و چه در مدعیات زبان‌شناسی تاریخی نیاز به حلاجی جدی دارد ولی طرداً للباب بخشی از آن را از نظر نقادانه می‌گذرانیم.

آقای آشوری مرقوم کرده‌اند که «گفتمان فلسفی باید باخودخوانا باشد و منطق درست خود را دنبال کند و چیزهای بی‌ربط و ناهمساز را به هم دوخت‌ودوز نکند».[۱] البته در این‌که آیا فلسفه‌ها «گفتمان» هستند یا نه، می‌توان بحث کرد ولی فی‌الجمله این عبارت ایشان و دیگر عباراتشان در آن مطلب نشان می‌دهد ایشان فردید منسجمی را نشناخته و به نقد نسپرده‌اند. نگارنده بر آن است که آقای آشوری به سبب ندانستن فلسفه و عرفان نظری و... به این مهم دست نیافته‌اند. شواهد فلسفه‌ندانی ایشان در همین نوشته‌ی «اسطوره‌ی فلسفه...» آشکار است.

۱. برداشت آقای آشوری از «اسماء» نزد محی‌الدین عربی صحیح نیست. آقای آشوری اسماءالله را صرفا به ثابتات عقلی، ماهیات اشیا در علم الهی، رب‌النوع نوع ویژه‌ای از اشیا برمی‌گردانند و از اسماء هیچ یاد نمی‌کنند. باید پرسید که اسم الرحمن یا العزیز آیا رب‌النوع نوع ویژه‌ای از اشیاء است یا یکی از اعیان اشیاء یا یکی از ثابتات عقلی؟ به‌هرحال ایشان با یکی پنداشتن مُثُل اشیا با اسماء اصلا نایل به منظور فردید و حتی محی‌الدین نیز نشده‌اند. شاهد دیگری بر این مدعا آن است که آقای آشوری اسماء را به اسماءالفلاسفه و اسماءالله تقسیم فرموده‌اند:

«باید توجه کرد که این‌ها [ایده، روح، ماده، خواست قدرت] اسماءالفلاسفه‌اند نه اسماءالله».[۲]

به این ترتیب مسلم است که ایشان به غیر از عدم اطلاع از نظر فردید در باب اسماء، از بحث محی‌الدین نیز اطلاع چندانی ندارند. حتی اگر به تفسیر خودشان از افلاطون و فلوطین یعنی قوام افراد به رب‌النوع نیز پایبند می‌بودند می‌دانستند که چیزی فارغ از تجلیات الهی یا اقتضای تجلیات الهی در عوالم ظاهر نمی‌شود و چیزی نیست که رجوعی به اسمی (یا به قول آقای آشوری، رجوع به رب‌النوعی) نداشته باشد و هرچه هست از او و تجلیات اوست. این مباحث ضمن بحث از وحدت وجود و کثرت موجود نیز آمده است و یکی از انتقادات مشهور به محی‌الدین نیز همین است که او همه‌چیز را تجلی خداوند و اسماء او دانسته است و به این ترتیب لابد قاذورات و شرور هم تجلیات اویند و این مورد پذیرش برخی از اعاظم قرار نگرفته و اعتراض معروف شیخ علاءالدوله‌ی سمنانی به محی‌الدین و اتباعش نیز در این باب مشهور است. البته کسانی به این ایراد پاسخ داده‌اند و قاذورات و شرور و... را از اقتضائات ظهور حق (جل و علی) دانسته‌اند و با قول به عدمی بودن شر به این ایرادات پاسخ داده‌اند که موضوع بحث حاضر نیست. غرض از طرح این مطالب آن بود که این مباحث بر متعاطیان فلسفه‌ی اسلامی و عرفان نظری واضح است اما آقای آشوری گویا با این مطالب آشنا نبوده‌اند. به‌علاوه بحث بر عدمی بودن شر در قرون وسطی (Privatio Boni) و بحث آن نزد هایدگر و نقد هایدگر بر آن نیز معلوم آقای آشوری نبوده است وگرنه به این سادگی در مواردی با چنین سابقه‌ای ابراز نظر نمی‌فرمودند و فهم خود را به محی‌الدین و فردید تسری نمی‌دادند.

علاوه بر این آقای آشوری به مقام فلسفه و «یافت اجمالی فلسفی» نزد هایدگر نیز توجه نداشته‌اند و سخن فردید را نیز در این باب متوجه نشده‌اند. این مطلب در باب هایدگر نیز مشهور است که او همان‌طور که همه‌ی اشعار یک شاعر را نشئت گرفته از یک شعر می‌داند، آرای فلسفی هر فیلسوف را نیز به یک «کل باطن محیط» برمی‌گرداند و با این ترتیب است که -به قول آقای آشوری- به «اسماءالفلاسفه» قائل تواند شد. گرچه تا به همین‌جا هم اشکال این نحو طرح بحث روشن است اما این مطلب در مقاله‌ای دیگر و ضمن بحث از تاریخ در نظر مرحوم استاد فردید باید بسط یابد.

۲. آقای آشوری دلالت‌های «صورت و ماده» در فلسفه‌ی ارسطو را نمی‌دانند. ایشان ضمن بحث از نظر فردید در باب تاریخ سعی کرده‌اند آن را ملغمه‌ای از عناصر نشان دهند و در این میان یکی از این عناصر را بحث صورت و ماده در فلسفه‌ی ارسطو برشمرده‌اند و چنین نگاشته‌اند: «در این میان یک دیگ‌افزار دیگر هم بر این آش درهم‌جوش افزوده می‌شود یعنی دو مفهوم صورت و ماده در طبیعیات ارسطو... این هم البته صورت نادرستی است از استفاده از مفهوم صورت و ماده زیرا صورت به معنای ارسطویی هی‌چگاه نمی‌تواند به ماده تبدیل شود که بی‌شکلی محض است».[۳]

دو ایراد به آقای آشوری در این زمینه وارد است. اول این‌که فی‌المثل ابن‌سینا و ملاصدرا همین قابلیت را صورت هیولی دانسته‌اند. پس هیولی از جهتی صورت است و از جهتی ماده. ایراد دوم این‌که آقای آشوری ماده (ὕλη) را با ماده‌ی اولی (πρώτη ὕλη) و هیولی -که قابلیت محض است- خلط کرده‌اند. در مورد صورت هم همین اشتباه را مرتکب شده‌اند و فعلیت محض یا صورت محض یا محرک نامتحرک را با «صورت» خلط کرده‌اند و ندانسته نوشته‌اند: «صورت به معنای ارسطویی هیچ‌گاه نمی‌تواند به ماده تبدیل شود که بی‌شکلی محض است».[۴] ایشان گویا نمی‌دانند که ارسطو، صورت را به فعلیت و قوه را به ماده برمی‌گرداند. توضیح این نکته لازم است که ارسطو در پاسخ به تعارض الئائی «از ناموجود مطلق، چیزی حادث نمی‌شود» این ناموجودی و عدم را به قید «حیثیت» مقید می‌کند. به این ترتیب موجود از حیثی که هنوز نیست، معدوم و از حیثی که هست، موجود است و به این ترتیب مسئله‌ی صورت و ماده با «وجود و عدم»[۵] و «قوه و فعل» مربوط می‌شود و بحث از صورت (μορφή یا είδος) ماده(ὕλη) فقدان(στέρησις) نیز در این باب مشهور است. ارسطو در تعریف دوم خود از حرکت بر جهت بالقوه‌ی متحرک تاکید می‌کند و این‌که هر متحرکی قبلا فعلیت و تحققی دارد و فعلیت سابق را از فعلیت لاحق (که جنبه‌ی بالقوه‌ی فعلیت سابق است) تمیز می‌دهد. طبعا نویسنده‌ی «اسطوره‌ی فلسفه...» درکی از این مسائل نداشته‌اند. البته بحث در این موضوع منحصر در ارسطو نیست و «خلع و لبس» و «لبس بعد لبس» یا حرکت جوهری یا تجلی هم در همین باب است و از این‌جا می‌توان راهی به فهم نظر دکتر فردید باز کرد. دکتر فردید در بحث از افلاطون و ارسطو مکرر گفته است که افلاطون هیولی را «خوره/χώρα» و «ظرف» و «سرا» و «محل حوادث» دانسته و مُثُل را منشا اثر می‌داند اما ارسطو «هیولی/ ὕλη» را جهت تفرق و منشا اثر می‌داند. ابن‌عربی اما «صورت» یا منشا اثر را اسماء و تجلیات حق می‌داند. نتیجه آن‌که صورت نزد فردید با صورت نزد ارسطو مطابقت ندارد. ماده نیز نزد ابن‌عربی واسطه در ظهور است و باز لزوما با ماده نزد ارسطو مطابقت ندارد.

اما مسئله این است که تاریخ هر دوره چه نسبتی با مآثر یا فرادهش (tradition) دارد و مرحوم فردید این مطلب را با ارجاع به بحث صورت و ماده پاسخ داده‌اند و این مسئله خاص ارسطو هم نیست و پیش از ارسطو، از افلاطون تا هوسرل و هایدگر هم مطرح بوده است. پاسخ مرحوم فردید به این مسئله -به‌رغم مدعیان- تفصیلی اعجاب‌آور است و کسی غیر از ایشان به این مهم نایل نشده است.

۳. مطلب دیگری که نشان‌دهنده‌ی عدم درک آقای آشوری از هایدگر (یا فردید) است بحث ایشان در باب زبان است. ایشان در مورد مبحث زبان نزد مرحوم فردید نوشته‌اند: «فردید معنای این آموزش اسماء [=بحث تعلیم اسماء به آدم(ع)] را هم بد می‌فهمد و آن را به زبان و زبان‌یافتن انسان مربوط می‌کند در حالی‌که در روایت قرآنی اسطوره‌ای آفرینش، تنها آدم نیست که زبان دارد».[۶] آقای آشوری نه ملتفت آموزش اسماء به آدم(ع) شده‌اند و نه ربط بحث زبان‌داشتن انسان و اسماء را متوجه شده‌اند و اصلا بحث علم و تقسیم آن به حضور و حصول نزد هایدگر را هم درک نکرده‌اند. ایشان نسبت بین مطالب را درک نکرده‌اند و به این ترتیب مشخص است که مباحث مرحوم فردید نزد ایشان «ملغمه» به‌حساب می‌آید.

آن طور که هایدگر در بحث از عدم (بحث از عدم شاخص و مشهور است) یا مباحث دیگر تذکر داده‌ است مفهوم نفی بدون رجوع به حال اساسی که متضمن معنای عدم نباشد قابل درک نیست. به این ترتیب زبان حصول و زبان عبارت، مقتفی و ناظر به زبان اشارت و از آن‌جا ناظر به احوال است. این مطالب در جای‌جای آثار هایدگر به اجمال یا تفصیل مزبور است و صرفا به جهت اشتهار، آقای آشوری می‌توانند به همان کتاب هایدگر که در همین مقاله اسم آورده‌اند رجوع بفرمایند؛ «درآمد به مابعدالطبیعه». در این‌جا عامدانه از دو موضع بحث هایدگر -که جملاتی مشابه با جملات دکتر فردید در بحث از اسماء دارند- جز اشاره‌ای نمی‌آوریم؛ اولی پیرامون شعر اشتفان گئورگه در دو مطلب از «در راه زبان» و دومی در «هولدرلین و ذات شعر».

به این ترتیب تعلیم اسماء به آدم، دیگر به تکلم صرف ناظر نیست و ربطی به «سخن گفتن مورچه با سلیمان(ع)» یا «فرشتگان با خداوند» یا «سخن حمد خداوند گفتن جمله‌ی موجودات» ندارد بلکه مربوط به احوالی‌ است که فرشته و شیطان و حیوان جامع آن نیستند و نمی‌توانند باشند. در این‌جا البته بحث فلسفه‌های اگزیستانس از حیوان (مثلا بحث کی‌یرکه‌گور) به ذهن متبادر می‌شود که البته ربط وثیقی هم به بحث حاضر دارد ولی مجال تفصیل آن این‌جا نیست. حال که سخن از کی‌یرکه‌گور به میان آمد بد نیست بحثی دیگر از او را که آقای آشوری از آن مطلع نیستند به میان آوریم.

۴. نویسنده‌ی مقاله‌ی «اسطوره‌ی فلسفه...» با ذکر نقل قولی از مرحوم فردید عباراتی از ایشان را با علامات تعجب و سوال تزئین فرموده‌اند، به این صورت:

«[انسان] چون گناه می‌کند مظهر اسماء قرار می‌گیرد(؟!)، تکلیف برایش پیدا می‌شود، آزاد می‌شود از اسمی که جلوتر برای او متجلی بود(؟!). این را حالا نمی‌خواهم وارد شوم که این مسئله‌ی آدم مسئله‌ای فیزیولوژیک(؟!) است یا نه. دوره‌ی قبل از آدم دوره‌ی پرآدامیک است. حالا این که انسان فرشته است یا حیوان، هرچه بود به هرحال زبان نداشت».[۷]

به‌علاوه در پانویس درج کرده‌اند:

«Préadamisme در الهیات مسیحی نظریه‌ای است که در قرن هفدهم پیدا شد. پیروانش بر آن بودند که آدم نیای قوم یهود بود و پیش از او خدا آدم‌های دیگری نیز آفریده بوده است. از دید قرآن البته آدم نخستین انسان است و «دوره‌ی پرآدامیک» معنایی ندارد و کاربرد این اصطلاح مثل بخش عمده‌ای از فضل‌فروشی‌های فردید، نادرست و نابجاست».[۸]

همان طور که پیداست آقای آشوری از بحث کی‌یرکه‌گور در باب گناه (و به تبع آن بحث از گناه در فلسفه) اطلاع ندارند. کی‌یرکه‌گور از وضع «ماقبل‌البشر» آدم ابوالبشر بحث می‌کند و مواجهه‌ی او با گناه را با ابتدای به تقرر ظهوری مورد بحث قرار می‌دهد و به تبع آن وضع گناهکار بودن ابنای بشر را به گناه موروثی مربوط می‌کند و در همین موضع، بحث آزادی را هم طرح می‌کند. اگر نویسنده‌ی محترم مقاله‌ی «اسطوره‌ی فلسفه...»، کتاب «مفهوم ترس‌آگاهی» را از کی‌یرکه‌گور تورق می‌کردند نیازی نبود در تزئین مطالب فردید با علامت سوال این‌مقدار خویشتن را رنجه فرمایند. واضح است که در این نقل قول، فردید بحث خود را از آدم و وضع ماقبل‌البشر او در مقابل بحث از دوره‌ی پرآدامیک و بحث فیزیولوژیک از آدم قرار داده است و چیزی مبنی بر فضل‌فروشی و... نگفته است.

بحث از نوشته‌ی آقای آشوری را همین‌جا به پایان می‌بریم تا به آن نوشتار دیگر بپردازیم گرچه مطلب راجع به نقد آقای آشوری همچنان باقی است. مثلا فهم ایشان از سیر تاریخ نزد هگل یا سیر ادوار نبوت و... لازم می‌نماید تا آن مدعای اول ما -یعنی فلسفه‌ندانستن آقای آشوری- بیشتر مشخص شود. به هرحال حیف است به این نکته اشاره نشود که بحث فردید از تاریخ، هیچ به هگل یا ابن‌عربی راجع نیست بلکه خلاف هگل که می‌نویسد؛ «تاریخ جهان چیزی نیست مگر پیشرفت آگاهی از آزادی» و به رغم ابن‌عربی که از حکمت‌های انبیا و کلمات نبوی بحث کرده و نه تاریخ، فردید در باب تاریخ طرح بحث کرده‌است و نظر او در باب تاریخ نه‌تنها progressive و ناظر به پیشرفت و ترقی نیست بلکه ناظر به آگاهی نسبت به آزادی نفس اماره (هگل) یا ناظر به سیر کلمات نبوی هم نیست. بحث فردید مربوط به خود اوست. آقای آشوری تلاش کرده ‌است با کنار هم قرار دادن آنچه از تاریخ و فلسفه می‌داند پهلوان‌پنبه‌ای بسازد و با دوخت‌ودوز، آنچه از فردید می‌دانسته را بر تن آن کند و آن را فردید بنمایاند. اجرشان با صاحب اجر ولی آنچه ایشان فهمیده‌اند بسیار ناچیز است و برای شناخت فردید باید کسانی به میدان بیایند که قدری فلسفه خوانده باشند گرچه آن طور که در ادامه‌ی بحث ان‌شاءالله نشان داده خواهد شد خواهیم دید که فلسفه‌خواندگی شرط کافی برای مواجهه‌ی با فردید نیست.

ارزیابی شتاب‌زده‌ی یک فلسفه‌خوانده‌

آقای دکتر بیژن

عبدالکریمی نیز سه سال پیش از این، مسوده‌ای پیرامون فردید به چاپ رسانده‌اند که مسما به «هایدگر در ایران» است. در این نوشته تلاش شده است که برای ماجرای هایدگر در ایران و تفسیر عرفانی از هایدگر واسطه‌ای تراشیده شود به‌نام «هانری کربن». عمده دلیل آقای دکتر عبدالکریمی برای این ادعا آن است که در شرایط آن روز ایران و مباحثی که کسروی، دشتی، شریعت سنگلجی و... مطرح می‌کرده‌اند طبیعتا کسی نمی‌توانسته بدون واسطه به هایدگر و مطالب دشوار او توجه کرده باشد. پس لابد کسی به عنوان واسطه، توجه کس دیگری را به هایدگر جلب کرده و از آن‌جا که تنها کسی که هم فرانسه می‌دانسته و هم هایدگر بلد بوده و هم دستی بر عرفان اسلامی داشته هانری کربن بوده است لذا باید کربن را به عنوان معرف هایدگر به ایرانیان (و فردید) و پیشتاز تفسیر عرفانی از هایدگر به حساب آورد.

بر این ادعا چند اشکال وارد است. اول آن‌که با تصور همان شرایط که آقای دکتر عبدالکریمی به آن قائل‌اند، توجه به هایدگر چه با واسطه چه بی‌واسطه ممتنع است و این مسئله با واسطه‌تراشی حل نمی‌شود. دوم آن‌که بهتر بود به‌جای شواهد بی‌ربط به مطلب، شواهدی از تفسیر کربن از هایدگر ارائه می‌شد آن‌هم نه از خلال مصاحبه‌ای که کربن چندی پیش از مرگش انجام داده بلکه با توجه به مطالبی که در آن دوره‌ی‌ مورد ادعای آقای عبدالکریمی منتشر شده و در دسترس ایرانیان (و فردید) قرار گرفته است. سوم آن‌که خود آقای دکتر عبدالکریمی آورده‌اند که فردید قبل از هایدگر، برگسن را هم با اصطلاحات فلسفه و عرفان اسلامی طرح و ترجمه کرده است. پس چرا باید در تفسیر هایدگر با عرفان و فلسفه‌ی اسلامی نیاز به واسطه داشته باشد؟

به‌علاوه با توجه به آثار و آرای کربن مشخص می‌شود که فهم او از هایدگر اصلا قابل دفاع نیست و حاصل سوءخوانشی از هایدگر است و نیز می‌توان به آسانی نشان داد در مواردی که آقای عبدالکریمی «بصیرت‌های هایدگری کربن» خوانده‌اند، بین هایدگر و کربن و نیز بین فردید و کربن اختلافاتی بنیادی هست.

ترجمه‌ی کربن از سخنرانی «مابعدالطبیعه چیست» هایدگر خلاف آنچه کربن در مصاحبه‌اش گفته و آقای دکتر عبدالکریمی هم نقل کرده‌ است ابتدا در ۱۹۲۹ انجام شد و به ژورنال «La Nouvelle Revue Française» ارائه ولی رد شد سپس با مقدمه‌ای کوتاه از الکساندر کویره در ژوئن ۱۹۳۱ در ژورنال «Bifur» به چاپ رسید. کویره مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی کربن را با وصف هایدگر آغاز می‌کند: «یکی از نوابغ بزرگ متافیزیک که تفکرش، تکلیف تمام دوره را تعیین می‌کند». برای کویره فلسفه‌ی اگزیستانس تنها موجب تعین یک مرحله‌ی فلسفی نیست بلکه مرحله‌ای به‌کلی جدید از بحث و فحص را تاسیس می‌کند. کویره می‌نویسد: «نظریه‌ی هایدگر -به‌عنوان اولین کسی که بعد از جنگ در باب ما با خودمان سخن می‌گوید- به دو موضوع برمی‌گردد؛ آگاهی شخص و آشکارگی وجودِ خود شخص برای خودش».

تا این‌جا مشخص است که در فضای فرانسه‌ی بعد از جنگ، هایدگر به چه نحو مورد تفسیر قرار گرفته ولی برای تتمیم بحث بهتر است ذکر این مقدمه را به پایان بریم. کویره می‌افزاید: «مهم‌ترین معاضدت هایدگر این بود که در مطلب «عدم از عدم می‌آید» علیه متمایلان به دین و عرفان، اقامه‌ی دعوی کرد. به این ترتیب او به عظمت خاص انسان متناهی افتاده و غوطه‌ور در عدم اذعان می‌کند».

بسیار خوب، پس این ترجمه‌ی کربن -لااقل به اذعان کویره- آبی در آسیای تفسیر عرفانی یا دینی نریخته است.

اما غیر از مقدمه‌ی کویره، در باب ترجمه‌ی کربن نیز مطالبی شایان ذکر است. هایدگر گفته است که انتقال تفکر از زبانی به زبان دیگر بدون شک موجب دگرگونی آن است. این سخن را می‌توان با مثال ترجمه‌ی فرانسوی از «دازاین» هایدگر -که مفهومی کلیدی در تفکر هایدگر متقدم است- توضیح داد. کلمه‌ی دازاین مبتنی است بر قید da به معنی این‌جا و آن‌جا و فعل Sein به معنی وجود داشتن که در زبان آلمانی به کرات استعمال می‌شود. مثلا در بحث کانت از وجود خدا(Dasein Gottes)، دازاین معنی existence می‌دهد اما ترجمه‌ی این کلمه به زبان‌های دیگر -از جمله به زبان فرانسه- دشوار است. کربن در نخستین نسخه‌ی مطبوع ترجمه‌اش از هایدگر، دازاین را به existence ترجمه کرد (۱۹۳۱) اما در مجلدی که از ترجمه‌های آثار هایدگر (چاپ ۱۹۳۸) فراهم کرده ‌بود واژه‌ی‌ جعلی réalité humaine را به‌جای existence گذاشت. نتیجه‌ی این کار تشدید سوءفهم از هایدگر و قرائت انسان‌شناختی فرانسویان از او بود. کربن دانشجوی سمینار کوژو در باب هگل نیز بود. تجدید نظر کربن از ترجمه‌ی واژه‌ی دازاین به réalité humaine می‌تواند تا «نظر کوژو راجع به هایدگر» ردیابی شود. در صفحه‌ی اول و پس از آن در سرتاسر کتابی که مجموعه‌ی سمینارهای او راجع به هگل است کوژو از réalité humaine گفته است:

«انسان، خودآگاهی است. او از خودش آگاه است، آگاه از واقعیت انسانی [réalité humaine] و بلندمرتبگی و چنین است که ذاتا از حیوان متمایز است؛ حیوانی که نمی‌تواند از درک بسیط از خودش فراتر برود. انسان هنگامی که برای اولین‌بار می‌گوید «من»، از خودش آگاه می‌شود».[۹] کوژو خودآگاهی را همان réalité humaine می‌داند. به این ترتیب قریب به یقین می‌توان گفت که ترجمه‌ی Dasein به réalité humaine اگر مفید معنایی باشد به تفسیر عرفانی از هایدگر مربوط نیست بلکه بالعکس به کوژو و تفسیر او از هگل راجع است.

ژان بوفره که هایدگر «نامه در باب بشرانگاری» را خطاب به او نوشته است در باب ترجمه‌ی کربن از این اصطلاح کلیدی هایدگر متقدم چنین می‌گوید:

«روزی به او گفتم آقای کربن! من به هر حال نقدی به شما دارم و آن ترجمه‌ی دازاین به واقعیت انسانی[réalité humaine] است. سرنوشتی که در حال حاضر بر سر این موضوع آورده‌اند چندان جالب نیست. او دستان خود را به آسمان بلند کرد و گفت بله! اما از آن‌جا که موضوع درباره‌ی انسان بود باید چنین چیزی به کار می‌بردم و علاوه بر این دازاین گویای اگزیستانس است». کربن کاملا تصادفی واقعیت انسانی را به کار برده بود اما همه شروع کردند به صحبت درباره‌ی واقعیت انسانی (این وضع از آن زمان تغییر چندانی نکرده است). اکنون می‌گویند اوضاع انسانی، که به‌طور مستقیم از واقعیت انسانی کربن نشئت می‌گیرد. این موضوع مدت‌ها مرا متعجب کرده که به جای گفتن انسان می‌گویند واقعیت انسانی. مانند این است که به جای گفتن گربه گفته شود واقعیت گربه‌ای یا به‌جای یک سگ بگویند یک واقعیت سگی یا حتی واقعیت جنگلی به جای گفتن جنگل. کربن در این مورد چندان مغرور نبود اما هنگامی که از او پرسیده شد که آیا می‌توان ترجمه را تغییر داد، به‌شدت رنجیده شد. گفت نه! نه! و روانه‌ی تهران شد. این خیلی عجیب بود».[۱۰]

کربن در ترجمه‌ی ۱۹۳۸ از «مابعدالطبیعه چیست» می‌نویسد:

«سوژه یا جان بشری مایه‌ای است که زمان خودش را خودش پی‌می‌افکند و تعریف هایدگر از ذات بشری از همین‌جا مایه می‌گیرد که ذات واقعیت بشری همان برون‌ایستادگی‌اش در هستی است».[۱۱]

و نیز در همین مصاحبه با فیلیپ نمو -که عمده‌ی شواهد آقای دکتر عبدالکریمی از ادعاکاری کربن در آن مصاحبه است- همین مطلب را تکرار کرده است:

«پدیده‌ی «معنا» که در متافیزیک هستی و زمان بنیادی است بر پیوند دال و مدلول تکیه دارد اما پرسش این است که آنچه دال و مدلول را به هم می‌پیوندد چیست؟ این پیوند همان عاقل و سوژه است و عاقل یعنی حضور».[۱۲]

به این ترتیب مشخص است که کربن نظر اومانیستی دارد و شعارهایش بر ضد اومانیسم وجه فلسفی ندارد. اراده‌انگاری کربن و عدم درک او از هایدگر در این عبارات در کمال وضوح است. به این ترتیب عجیب نیست که ژان‌پل سارتر که از پس ترجمه‌ی کربن با هایدگر مواجه شده است هایدگر را مانند خود اومانیست بداند. ذکر این نکته لازم است که هایدگر به هیچ‌وجه مدافع متافیزیک نیست و فیلسوف متافیزیکی را اومانیست می‌داند و این مطلب در «نامه در باب بشرانگاری» که ناظر به وضع هایدگر در فرانسه است مذکور است.

تایید چنین نظری در باب این اقتباس و این واژه‌گزینی را می‌توان در کارهای اخیر کربن و نیز در ابراز نظرهایش نیز دید. همان طور که مشهور است، کربن فیلسوف و نبی را یکی می‌داند و خودآگاهی را به خودآگاهی فلسفی و متافیزیکی برمی‌گرداند و به این جهت می‌توان فهمید که ترجمه‌ی کربن از هایدگر ناظر به همین مقصد کلی بوده است که در آثار او تکرار می‌شود. این مطلب را کربن در مصاحبه با میبدی به صراحت گفته‌است:

«میبدی: اجازه بدهید حال که این بحث پیش کشیده شد از شما سوال کنم که با توجه به انتلیجنسیا آژانسی و روح القدس یا نفس قدسی که از هر دو، معنی مشترکی مستفاد می‌شود آیا اختلاف و فرقی میان پیامبر و فیلسوف وجود دارد؟ یا از نظرگاه شما ائتلاف و تباینی میان این دو نیست؟

کربن: به همان دلیل که گفتم، هیچ اختلاف و تباینی میان آن‌ها موجود نیست. من در مطالعات و پژوهش‌های خود سعی کرده‌ام که علت عدم هر نوع اختلاف و تباین را شرح و بسط دهم و در این‌باره مطالب زیادی نوشته‌ام. در این زمینه سهروردی عالم عجیبی دارد. من در رهگذر شناخت ابن‌سینا به سهروردی رسیدم که از این لحاظ صاحب اندیشه‌های والایی است».

گذشته از این‌ها معادل‌های دیگری که کربن در این ترجمه استفاده کرده است همچون déréliction برای Geworfenheit نیز موهم آن است که هایدگر بر [انسان به مثابه‌ی] سوژه‌ی رها شده و منفرد اصرار دارد. این ترجمه نیز با تفسیر کوژو از پدیدارشناسی روح هگل تطبیق دارد.[۱۳] البته بحث از دو ترجمه‌ی ۱۹۳۱ و ۱۹۳۸ کربن از هایدگر تفصیلی خواهد داشت که باید در مقالتی جدا به آن پرداخت اما ذکر نکته‌ای دیگر خالی از فایده نیست و آن این که «غرب هایدگر، شرق سهروردی است»[۱۴] و به این ترتیب کربن به عنوان افلاطونی مادرزاد (این تعبیر از خود اوست) نمی‌تواند با هایدگر همراه باشد. البته همراهی با هایدگر مستلزم فهم اوست و کربن به گواهی آنچه نقل کرده‌ایم راهی به فهم هایدگر و گذر از اومانیسم افلاطون (یعنی حقیقت را تابع وجه نظر کردن) نداشته است. به این ترتیب عباراتی از کربن نظیر «آنچه من نزد هایدگر جسته‌ام و آنچه از طریق هایدگر درک کرده‌ام همان است که در متافیزیک ایرانی-اسلامی جسته و یافته‌ام»[۱۵] فاقد اهمیت فلسفی است. عمده آن است که تفسیر (یعنی همان ترجمه‌) کربن از هایدگر اصلا قابل دفاع نیست و البته اصلا عرفانی هم نیست بلکه متافیزیکی‌ است.

آقای دکتر عبدالکریمی چند بصیرت هایدگری برای کربن برشمرده‌اند بدین قرار: «الف- هرمنوتیک فلسفی، ب- هرمنوتیک به منزله‌ی حضور (تفکر حضوری)، ج. گذر از تاریخ‌گرایی و د- قول به وجود فراتاریخ».[۱۶]

در باب هرمنوتیک فلسفی با ذکر یک نکته مشخص می‌شود که دخل و ربطی بین هایدگر و کربن و به‌طریق اولی بین فردید و کربن نیست. کربن تاویل را صرف ظاهر به باطن می‌داند ولی هایدگر به عزل نظر از ظاهر قائل نیست. «هایدگر در فصل «روش تحقیق مبنی بر پدیدارشناسی» در وجود و زمان ضمن بحث از ریشه‌ی اصطلاح فنومنولوژی می‌نویسد که این متجلی‌شدن یا به‌ظهور آمدن چیزی، آن‌چنان که هست را نباید یک حیثیت ثانوی یا عارضی دانست. خود اشیا اولا و بالذات به ظهور می‌آیند و لذا حیثیت ظهور آن‌ها را نباید مُؤول به چیز دیگری کرد. هایدگر در ادامه یادآور می‌شود که در نظر او پدیدارشناسی -که از فاینسثای و لوگوس ساخته شده است- را باید به معنای امکان دادن به ظهور اشیای کماهی و پرهیز از اطلاق تحکمی و تکلف‌آمیز مقولات ذهنی خود بر آن‌ها دانست».[۱۷] البته فردید هم هرمنوتیک را در دور زندآگاهانه می‌داند و به این ترتیب از این به اصطلاح بصیرت هایدگری کربن، استفاده‌ای نبرده‌است! به‌علاوه فردید Apagogie یا تاویل را غیر از Hermeneutik یا زندآگاهی می‌داند.

هرچند کربن دفع دخل مقدر می‌کند و می‌گوید که استفاده از کلید هرمنوتیک نباید باعث این توهم شود که او پیرو جهان‌بینی هایدگر است اما با این وصف، روشن کرده‌است که از هرمنوتیک نزد هایدگر چیزی نمی‌داند و از قضا فرق آن را با هرمنوتیک نزد دیلتای متوجه نشده است. پس این کدام بصیرت هایدگری‌ است؟

اما در باب هرمنوتیک به منزله‌ی حضور هم باید تذکر داد که حضور نزد کربن به معنای وجه ‌نظر است.[۱۸] این مطلب را در توضیح ترجمه‌ی کربن از دازاین آوردیم و تکرار نمی‌کنیم. به هرحال این مراد از حضور، غیر از مراد هایدگر از حضور است و به طریق اولی حضور نزد فردید نیز ربطی به حضور نزد کربن ندارد. فردید حضور را به معنایی غیر از وجه ‌نظر یا ادراک حضوری در سنت فلسفه‌ی اسلامی به‌کار می‌برد که خود توضیحی مفصل دارد. به طور خلاصه می‌توان گفت که علم حضوری را در سه قسم آورده‌اند؛ اولی حضور عین معلوم نزد نفس -مثل ادراک بلاواسطه از انفعالات نفس- است. قسم دوم قریب به Erleben یا به زیست دریافتن است که به فرانسه vecu گفته‌اند و معنای سوم بالنسبه به مطلق حقیقت یا حقیقت مطلق است و همین علم حضوری‌ است که لازمه‌ی آن رفتن به عدم و حیث شیطانی و فنا است. برای وصول به این علم باید به مرتبه‌ی صعقه و فنا رسید و از عدم استکباری گذشت و بر چشم دشمنان (شیطان) تیر افکند.

قد خمیده‌ی ما سهلت نماید اما

بر چشم دشمنان تیر از این کمان توان زد

این مرتبه اکتسابی نیست و با تغییر وجه ‌نظر میسر نمی‌شود. مرحوم آقای دکتر فردید در این موضع این بیت از حافظ را می‌خواندند:

ما بدان مقصد عالی نتوانیم رسید

هم مگر پیش نهد لطف شما گامی چند

به‌هرحال آنچه آقای دکتر عبدالکریمی ذیل «هرمنوتیک به مثابه‌ی حضور» آورده‌اند ربطی به فردید و هایدگر ندارد و بصیرتی هایدگری یا فردیدی محسوب نمی‌شود.

اما در باب وجود فراتاریخ و گذر از تاریخ‌گرایی؛ فراتاریخ نزد کربن به عالم مثال راجع است و ربطی به حیث تاریخی انسان نزد هایدگر ندارد. همین! تعجب‌آور است که آقای دکتر عبدالکریمی این مطلب را به‌عنوان بصیرتی هایدگری طرح کرده‌اند. فردید و هایدگر کاری به عالم مثال نداشته‌اند بلکه شاید -تنها شاید- بتوان این مطلب را نزد هوسرل دنبال کرد که همچون مشاء به صقع معانی قائل است. در باب تاریخ‌گرایی و گذر از آن نیز می‌توان یادآور شد که هایدگر به تاریخ نظر می‌کند و انسان را دارای حیث تاریخی می‌داند و از تاریخ عزل نظر نمی‌کند و مسئله‌ی تاریخ را حواله به عالم مثال نمی‌دهد بلکه به نحو دیگری آن‌ را تبیین می‌کند و در این مسئله با گذشتگان خود اختلاف دارد که در محلش باید توضیح داده شود.

به‌ هر ترتیب غرض این بود که آنچه آقای دکتر عبدالکریمی در باب بصیرت‌های هایدگری کربن یا تفسیر عرفانی کربن از هایدگر طرح کرده‌اند هیچ سهمی از دقت ندارد.

آنچه گذشت –چنان که در صدر مطلب نیز اشاره شد- صرفا فتح بابی برای گفت‌وگو راجع به مرحوم استاد سیداحمد فردید بود. تا آن‌جا که نگارنده می‌داند، مرحوم فردید دامگه منتقدان و متتبعان است چنان که هرکس که با ایشان مواجه می‌شود به‌نحوی در آینه‌ی ایشان خود را مشاهده می‌کند و آنچه را می‌داند به منصه‌ی ظهور می‌آورد و همچنان فردید به دید نمی‌آید. این «دامگه منتقدان و مدعیان» با وسعت دانش و عمق فهم خود همچنان ما را به خواندن و فهمیدن فرامی‌خواند تا شاید در پس فردای تاریخ، قدر او شناخته شود. اللَهُمَ إِنَا نَرْغَبُ إِلَیْکَ فِی دَوْلَةٍ کَرِیمَةٍ تُعِزُ بِهَا الْإِسْلامَ وَ أَهْلَهُ وَ تُذِلُ بِهَا النِفَاقَ وَ أَهْلَهُ وَ تَجْعَلُنَا فِیهَا مِنَ الدُعَاةِ إِلَی طَاعَتِکَ وَ الْقَادَةِ إِلَی سَبِیلِکَ وَ تَرْزُقُنَا بِهَا کَرَامَةَ الدُنْیَا وَ الْآخِرَة.

پی نوشت