دوران افول نوشرق‌شناسی/ سکولاریسم و نوشرق شناسی در مطالعات اسلامی

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: دکتر محمد رستم (Mohammed Rustom) دانش‌یار جوان اسلام ‌شناسی دانشگاه کارلتون، نماینده نسل جدیدی از اسلام‌شناسان غربی است. وی از سویی بزرگ شده کانادا است (با همه مقتضیات فرهنگی، زبانی و سیاسی‌ آن سامان) و از سوی دیگر در اعتقادات علمی و زندگی خانوادگی دلبستگی تام و پایبندی وثیقی به اسلام و سنت فلسفی-عرفانی آن دارد. به گفته خودش، با وجود برخی انتقادات به فرهنگ سکولار غرب اما میان هویت مسلمان و غربی هیچ تضاد و تعارض ذاتی نمی‌بیند و خود را «مسلمانِ غربی» یا «غربیِ مسلمان» معرفی می‌کند. از این رو می‌توان وی را «فلسفه و عرفانِ اسلامی پژوهِ غربیِ مسلمان» نامید. ترکیبی که شاید پیش از این برای برخی ناآشنا یا حتی متناقض‌نما می‌نمود.

وی تحصیلات عالی خود را در دانشکده مطالعات خاورمیانه شناسی دانشگاه تورنتو در سال ۲۰۰۹ به پایان رساند. شاگردی نزد اساتید سرشناسی چون مایکل مرموره، دکتر سید حسین نصر، و پروفسور ویلیام چیتیک را جزء افتخارات خود می‌داند و تاثیر از ایشان را دلیل اصلی گرایشش به فلسفه و عرفان اسلامی بر می‌شمارد. رساله دکترای وی با موضوع هرمنوتیک تفسیر قرآن در آثار ملاصدرا بعدها در قالب کتابی با عنوان غلبه رحمت الهی (The Triumph of Mercy) در سال ۲۰۱۲منتشر و در برنده جایزه بیست و یکمین جشنواره جهانی کتاب سال جمهوری اسلامی ایران شد. اخیرا نوشتن کتابی در مورد خداشناسی عرفانی عین القضات همدانی با عنوان واردات روح (Inrushes of the Spirit) را به اتمام رسانده و در ترجمه و تدوین کتاب شناخت قرآن (The Study Quran) با گروه اساتید دست‌اندر کار این پروژه قرآنی همکاری داشته است. هم اکنون هم در حال تالیف کتابی است با موضوع الاهیات اسلامی و قصد دارد در آن به نقد مکاتب الحادی جدید بپردازد.

وی را یکی از بهترین گزینه‌ها دیدیم برای گفتگو در مورد تفاوت‌ میان روش مطالعات اسلامی (علی الخصوص فلسفه اسلامی) در ایران و غرب. زیرا از سویی در معتبرترین دانشگاه‌های غربی تحصیل نموده و هم اکنون با اساتید این رشته در سرتاسر عالم در ارتباط و تعامل علمی است، و از سوی دیگر با روش و روح آموزش سنتی اسلامی آشنایی دارد. اما مسئله تنها در «دانستن» این تفاوت‌ها خلاصه نمی‌شود، بلکه وی صراحتا به عدم دسترسی روش آموزش سکولار به بطن و حقیقت تفکر اسلامی باور دارد و از همین رو با همکاری هم‌کاران هم‌فکرش در جامعه دانشگاهی غرب سعی در گسترش جریانی نو در مقابله با رویکرد «نو-شرق‌شناسی» دارد.

با موضوع «سکولاریزم و نو-شرق‌شناسی در مطالعات اسلامی» با وی به گفتگو نشستیم.

*دانشجویانی که در کلاس‌های شما شرکت داشته‌اند می‌دانند شما نگاه انتقادی به شیوه‌ موسوم به نو-شرق‌شناسی در مطالعات اسلامی دارید. آثارتان هم نشان دهنده همین امر است و گویا سعی دارید مسیر جدیدی در این فضا باز نمایید. اگر اجازه بدهید  پیش از ورود به بحث، تعریف شما از جریان «نو-شرق‌شناسی» را بدانیم.

نو-شرق‌شناسی در مطالعات اسلامی (و به خصوص فلسفه اسلامی) در بهترین تعریف آن به رویکردی تحقیقی در رابطه با اسلام گفته می‌شود که در آن عقل‌گرایی به عنوان شاخصه اصلی لحاظ شده باشد

نو-شرق‌شناسی در مطالعات اسلامی (و به خصوص فلسفه اسلامی) در بهترین تعریف آن به رویکردی تحقیقی در رابطه با اسلام گفته می‌شود که در آن عقل‌گرایی (rationalism) به عنوان شاخصه اصلی لحاظ شده باشد (و منظورم عقل‌گرایی مطلوب عصر روشنگری است که اکنون نیز بر علوم تجربی غرب حاکم می‌باشد).

پس نو-شرق‌شناسان از این جهت که متاثر از پیش‌فرض‌ها و جهان‌بینی مستشرقین سنتی هستند برتر از  متقدمین خود محسوب نمی‌شوند. اما از این منظر که خصومت کمتری (نسبت به اسلام) دارند برتر از جریان شرق‌شناسی کلاسیک هستند. هر چند به نظرم جریان نو-شرق‌شناسی هم در دانشگاه‌ها رو به نابودی است.

بسیاری نو-مستشرقین نسبت به عمق پیش‌فرض‌های ایدئولوژیک حاکم بر کار خود آگاه نیستند و به نظرم مشکل اصلی دقیقا همین است. یعنی این دسته محققین با نیتی خوب و با هدف یافتن حقیقت، گام در این راه می‌گذارند اما فراموش می‌کنند (و یا اصلا نمی‌دانند) که در مواجهه خود با اسلام باید عینک پیش فرض‌های خود را بردارند. و همین موجب ایجاد سوء تفاهم می‌شود.

مثلا به مباحثانی که حول موضوع «اسلام و علوم عقلی» در این سال‌ها اتفاق افتاده توجه کنید. نو-شرق‌شناسان از اینکه حفره‌ها و مشکلات مباحث خود در این موضوع را ببینند ناتوانند. زیرا آنها فکر می‌کنند با صحبت در مورد فخرالدین رازی و «روش‌های تحقیق عقلانی» او به نوعی سنت «عقلی» در تاریخ و فرهنگ اسلام دست می‌یابند که می‌تواند به نوعی منعکس کننده عقلانیت قرون ۱۸ و ۱۹ اروپا باشد! یعنی همان چیزی که من در ابتدا از آن به شاخصه اصلی رویکرد نو-شرق‌شناسی تعبیر کردم.

 نتیجه نهایی چنین رویکردی به مطالعات اسلامی این خواهد شد که سایر وجوه تاریخ فکری اسلام که مورد پسند یا قبول اروپای مدرن نیست (مثلا عرفان اسلامی) از منظر ایشان مورد توجه قرار نمی‌گیرد چون با آن معیارهای عقلانیت مدرن، ضد عقل هستند.

محققین سکولار نگاه عقلگرایانه اروپا-محور خود را به همراه مجموعه‌ای از «ایسم‌»های مدرن و پست مدرن بر سنت‌های پیشین تحمیل می‌کنند. محصول نهایی این تحقیقات هم تاریخی مرده و بدون ارتباط و معنا برای جهان امروزین است که با فشار در قالب تفکر دانشگاهی مدرن جاگرفته است

روش مطالعات سکولار ادیان (به طور عام) و اسلام (به طور خاص) چنین است که دین را صرفا به مثابه امری دنیایی مورد بررسی قرار می‌دهند، به قیمت نادیده گرفتن بسیاری وجوه غیر مادی اسلام و نگاهی که خود اسلام و مسلمین به دین دارد. محققین سکولار نگاه عقلگرایانه اروپا-محور خود را به همراه مجموعه‌ای از «ایسم‌»های مدرن و پست مدرن بر سنت‌های پیشین تحمیل می‌کنند. محصول نهایی این تحقیقات هم تاریخی مرده و بدون ارتباط و معنا برای جهان امروزین است که با فشار در قالب تفکر دانشگاهی مدرن جاگرفته است.

*چرا اینگونه است؟

یکی از نظرات ادوارد سعید که در کتاب شرق‌شناسی خود بر آن تاکید می‌ورزد این است که ما تا حد زیادی در شناخت دیگران محصور و محدود به فرهنگ خود هستیم و همواره «دیگری» را از منظر (لنز) «خودمان» می‌بینیم. در نتیجه (اگر این تفکر را بپذیریم) شناخت ما از «دیگری» نمی‌تواند کاملا بی‌طرفانه باشد و نمی‌توانیم به نیات اصلی «دیگران» پی ببریم.

اما نکته‌ای که به نظرم اکثر این محققین اسلام‌شناس در مغرب‌زمین از آن غفلت می‌کنند این است که آنها در روند تحقیقات «نو-شرق‌شناسی» خویش بیشتر از آنکه دیگرشناسی کنند، از افکار و آمال خودشان پرده برداشته‌اند. تحقیقات آنها در حقیقت تفسیر خود ایشان است و آینه‌ای را می‌ماند که می‌توان از درون آن علائق و دغدغه‌های محقق را مشاهده کرد.

مثلا اگر  محققی کتابی بنویسد با موضوع «بزرگ‌ترین متفکر عقل‌گرای اسلام»، انتخاب این موضوع نشان می‌دهد خود محقق دلبسته به تفکر عقل‌گراست و در میان فلاسفه مسلمان به دنبال آینه‌ای برای دیدن خود می‌گردد. تاکید اغراق شده‌ای که در مطالعات کنونی بر جنبه‌های عقل‌گرایانه (به معنای مدرن قرن ۱۸ و ۱۹ اروپایی آن) در فلسفه اسلامی صورت می‌گیرد برخاسته از همان دغدغه‌های اروپایی است نه سوالات اسلامی.

در واقع می‌توان گفت جریان «نو-شرق‌شناسی» به دنبال یافتن تاریخ تفکر غرب در فلسفه اسلامی است. متاسفانه این نگاه به اسلام‌شناسان مسلمان هم تسری پیدا کرده است و برخی از آنها هم در پارادایم عقل‌گرایی مدرن اروپایی به فهم تاریخ فلسفه اسلامی پرداخته‌اند. کارهای تحقیقاتی دکتر اسد احمد نمونه خوبی از این شیوه نو-شرق‌شناسی محققین مسلمان است.

*تفاوت این رویکرد با روش سنتی اسلام‌شناسی در چیست؟

به این مسئله باید توجه کرد که میان تحصیل فلسفه اسلامی در دانشگاه‌های سکولار با زانو زدن و تلمذ آن نزد حکمای الهی تفاوت بسیار زیاد است. تفاوت این دو روش تحصیل فلسفه یا کلام اسلامی مانند تفاوت سیب است با پرتقال؛ با اینکه هر دو میوه هستند اما دو میوه متفاوت می‌باشند. دغدغه‌های این دو محیط با یکدیگر بسیار متفاوت و ریشه‌ای است.و به تفاوت در دغدغه‌ها و یا «هدف غائی» از آموزش علم (در اینجا فلسفه) میان این دو محیط بر می‌گردد.

تنها کسانی این تفاوت را درک می‌کنند که هر دو فضا را تجربه کرده باشند. من سال‌ها در تورنتو معلمی اشعری داشتم و پیش او (به صورت غیر رسمی) کلام اسلامی می‌خواندم. اگر چه محتوای دروس وی زیاد برایم جذاب نبود (و الان هم اصلا آن دسته عقاید اشعری را قبول ندارم) اما شاگردی نزد ایشان خیلی مطالب را به من آموخت. بعدها آشنایی با آقایان نصر و چیتیک و ارتباط نزدیک با ایشان به فهمم از تفاوت این دو روش علم آموزی کمک شایانی کرد.

اول از جهت عمق علمی مباحث؛ بسیاری از مطالبی که اخیرا محققین غربی ادعای کشف آن را دارند، معلم اشعری من آنها را همان زمان می‌دانست. آن زمانی که ۲۲ سال سن داشتم (یعنی سال ۲۰۰۲)، او از تاثیر ابن سینا بر کلام اسلامی برایم صحبت می‌کرد. در صورتی که بحث تاثیر ابن سینا بر کلام اشعری آن زمان در محیط‌های دانشگاهی تازه بود. او با اینکه هیچ تحصیلات دانشگاهی نداشت و حرفه اصلی‌اش تجارت بود، با این وجود همه این‌ مطالب را می‌دانست زیرا خودش روش سنتی تدریس علوم اسلامی این علوم را تحصیل کرده بود.

در دانشگاه‌های سکولار هدف غائی و مطلوب نهایی از نوشتن متون اسلامی یا فلسفی مورد بررسی قرار نمی‌گیرد، اینکه این متون برای مخاطب چه معنا و مفهومی دارند و چه تاثیری بر روی (زندگی) وی دارند از اهداف آموزش سکولار حذف شده است

اختلاف اصلی و دوم همان طور که گفتم دغدغه‌ها و سوالاتی است که در این دو محیط علم آموزی استاد و شاگرد با آنها مواجه هستند. در دانشگاه‌های سکولار هدف غائی و مطلوب نهایی از نوشتن متون اسلامی یا فلسفی مورد بررسی قرار نمی‌گیرد، اینکه این متون برای مخاطب چه معنا و مفهومی دارند و چه تاثیری بر روی (زندگی) وی دارند از اهداف آموزش سکولار حذف شده است.

دانشگاه کاری ندارد شما بوعلی می‌خوانید و آیا فلسفه وی بر روی زندگی بیرون دانشگاه شما تاثیری دارد یا نه. شما این تفاوت را مثلا از مقایسه آثار هانری کربن و دیمیتری گوتاس به خوبی درک می‌کنید. نه فقط از این جهت که آنها دو متد مختلف تحقیقاتی دارند، بلکه در شیوه تعامل آنها با فلسفه در لایه زندگی و تفکر.

کربن یکی از مطلع‌ترین و عمیق‌ترین فلاسفه قرن گذشته جهان غرب بود. او کسی بود که هایدگر را به دنیای فرانسه زبان معرفی کرد و اولین آشنایی سارتر با فلسفه هایدگر از طریق همین ترجمه‌ کربن بود. کربن بر سنت لاتینی هم تسلط بسیار عالی داشت و از آن مسیر بود که در نهایت به فلسفه اسلامی رسید و بدان علاقمند شد. این‌ها را گفتم که بدانید کربن فیلسوف متبحر و بسیار عمیقی بود و سوالِ فلسفه اسلامی برای وی برخاسته از جستجوی عمیق فلسفی و حقیقت‌جویی او بود. اما گوتاس بیشتر یک متن‌شناس یا فیلولوژیست (لغت‌شناس) است و از همین رو تمرکز مطالعات او بر متن است و تاثیرات مثلا تاریخی بر متن بدون آنکه توجه خاصی به معنا و غایت مطلوب نویسنده از متن فلسفی داشته باشد.

طبیعی است که محصول نهایی کار این دو بسیار متفاوت خواهد بود. مشاهده می‌کنید از همان ابتدا دو غایت مطالعه سنت فلسفی وجود دارد: در یک نگاه (یا روش) متن بدون توجه به «هدفی که برای آن نگاشته شده» مورد تجزیه و تحلیل دقیق زبان‌شناسی یا حتی تاریخی قرار می‌گیرد اما در روش دیگر سوال کلیدی این است که این متن برای چه کسانی و چرا و با چه هدفی نوشته شده است.

دو غایت مطالعه سنت فلسفی وجود دارد: در یک نگاه (یا روش) متن بدون توجه به «هدفی که برای آن نگاشته شده» مورد تجزیه و تحلیل دقیق زبان‌شناسی یا حتی تاریخی قرار می‌گیرد اما در روش دیگر سوال کلیدی این است که این متن برای چه کسانی و چرا و با چه هدفی نوشته شده است

به بیان دیگر، این دست محققین فلسفه اسلامی و یا اسلام شناسان غربی با وجود اینکه بعضا تسلط بسیار خوبی بر زبان عربی و همچنین دانش تاریخی عمیقی هم دارند، نمی‌توانند از لایه «ظاهر» متون اسلامی عبور کنند و به «باطن» آنها دست یابند. نتیجه آن می‌شود که فهم صحیحی از متون و مطالعات خود به دست نمی‌دهند.

یکی از اساتیدم از استاد خودش نقل می‌کرد: «حکمت واقعی خواندن خطوط سیاه بر روی کاغذ سفید نیست، بلکه حقیقت حکمت درک آن سفیدی کاغذ است». برخی صرفا فیلولوژیست هستند و به دنبال نقد موشکافانه متن و تاریخ آن اند. (در این صورت دیگر نبایستی خود را محقق فلسفه اسلامی بدانند بلکه حداکثر محقق تاریخ فلسفه یا متون فلسفی محسوب می‌شوند). اما گروهی دیگر از پس همه آن مطالعات متنی و موشکافی‌های نقادانه به دنبال هدف و مقصودی از خواندن متن هستند. در نگاه اول مطالعات فلسفه اسلامی خلاصه می‌شود به مطالعات چند متن بدون ارتباط و فایده در زندگی امروزین و در نگاه دوم فلسفه اسلامی به عنوان سنتی زنده محسوب می‌شود که همانند گذشته برای پرسش‌های زندگی ما پاسخ دارد.

*این فقط غربی‌ها هستند که ظاهرگرایند و تنها محققین مسلمان به آن باطن و معنا دست پیدا می‌کنند؟

نخیر. همان‌طور که گفتم ربطی به شرقی یا غربی بودن و مسلمان و غیر مسلمان بودن ندارد. اتفاقا نگاه برخی محققین مسلمان به سنت فکری جهان اسلام به شیوه سکولار ظاهربین نزدیک‌تر است تا غربی‌هایی مثل دکتر چیتیک. وقتی می‌بینم برخی محققان مسلمان نگاه‌شان به سنت فکری جهان اسلام متاثر از جریان نو-شرق‌شناسی با خاستگاه سنت استعماری غرب است، خیلی ناراحت می‌شوم. برخی فکر می‌کنند دوران استعماری تمام شده است. بله ممکن است استعمار سیاسی تمام شده باشد اما استعمار فکری متاسفانه همچنان با قدرت وجود دارد.

برخی محققان مسلمان نگاه‌شان به سنت فکری جهان اسلام متاثر از جریان نو-شرق‌شناسی با خاستگاه سنت استعماری غرب است. ممکن است استعمار سیاسی تمام شده باشد اما استعمار فکری متاسفانه همچنان با قدرت وجود دارد

دکتر نصر در کتاب زندگی و تفکر اسلامی(که مجموعه مقالاتی از ایشان است) مطلبی دارند با عنوان «فایده و ربط امروزین مطالعه فلسفه اسلامی». من وقتی این مقاله را دیدم، مطالبی که در مورد سیاست‌های پنهان مطالعات اسلامی در آن خواندم مرا به شدت تکان داد. البته ادوارد سعید هم به مطالب مشابهی در کتاب مشهور شرق شناسی خود اشاره کرده است (اما دکتر نصر پیش از سعید به برخی از این مشکلات اشاره دارد زیرا تاریخ نگارش این مقاله حدودا ده سال پیش از انتشار کتاب سعید است).

دکتر نصر در این مقاله به این موضوع اشاره می‌کند که بررسی تاریخ معاصر جهان اسلام نشان می‌دهد چگونه فلسفه اسلامی توسط کشورهای استعمارگر وارد فضای جوامع اسلامی مدرن شد (به استثناء ایران که سنت فلسفی در آن همچنان زنده بود و از خارج وارد نشد).

مثلا در مصر تحت استعمار، آموزش فلسفه اسلامی از طریق متون دانشگاه‌های فرانسه و در بستر فکری اگزیستانسیالیزم به جوامع روشنفکری مصر وارد شد و اساتید و دانشجویان مصری با واسطه مطالعات مستشرقین اروپایی با سنت فلسفی خودشان (یعنی مسلمانان) آشنا شدند. یا در هند (و بعدا پاکستان) ما شاهد ورود فلسفه انگلوساکسون هستیم که در کنار خود برخی مطالعات مستشرقین اروپایی را هم وارد هند و پاکستان می‌کند.

در نتیجه در این کشورهای اسلامی، محققین و روشنفکران مسلمان فلسفه خودشان را در آینه فکری مستشرقین و مکاتب فلسفی ایشان فهمیدند و آموختند. کتاب‌ها و مقالاتی که با موضوع فلسفه اسلامی از زبان‌های اروپایی به زبان‌های اسلامی در این کشورها ترجمه ‌شد روش فکری مستشرقین را در جوامع علمی این کشورها نهادینه کرد. و نتیجه اینگونه آشنایی با فلسفه و عرفان اسلامی در این کشورها این شد که متفکرین و روشنفکران این بلاد فلسفه اسلامی را تماما بی‌فایده و بی‌ارتباط با فرهنگ و نیازهای فکری زمان خویش ‌یافتند و آن را در حد مطالعات متنی و تاریخی تقلیل دادند.

اقبال لاهوری از سویی نیاز به اتصال مسلمانان به پیشینه فکری خود را ارج می‌نهد اما از سوی دیگر آموزه‌های امثال ابن عربی را بدون ربط و بی‌فایده برای نسل فعلی جوامع اسلامی می‌داند. چرا؟ چون فلسفه‌ اسلامی از اروپا به این کشورها آورده شد و هیچ پاسخی برای سوالات آن جامعه ندارد 

اقبال لاهوری در اینجا مثال خوبی است. وی از سویی نیاز به اتصال مسلمانان به پیشینه فکری خود را ارج می‌نهد اما از سوی دیگر آموزه‌های امثال ابن عربی را بدون ربط و بی‌فایده برای نسل فعلی جوامع اسلامی می‌داند. چرا؟ چون فلسفه‌ اسلامی که از اروپا به این کشورها آورده شد، یا عرفان اسلامی معرفی شده از فیلتر مستشرقین به روشنفکر مسلمان هندی، هیچ پاسخی برای سوالات آن جامعه ندارد.

عرفان (از این منظر اروپا-محور) اساسا ضد عقل است و نمی‌تواند با فلسفه ارتباطی داشته باشد.  روشنفکر مسلمان استعمارزده هم این‌ها را می‌پذیرد چون اساسا فلسفه اسلامی را از غرب گرفته. مثال دیگری می‌زنم: این افسانه مشهور که غزالی مهر پایانی بر جریان فلسفی جهان اسلام زد محصول همان تحقیقات مستشرقین بود که وارد جهان اسلام شد و هنوز هم در برخی جاها تکرار می‌شود. و از این افسانه چنین نتیجه گرفته می‌شود که سنت فکری-فلسفی جهان اسلام قطع شده و مرده است. چرا؟ چون اساتید و محققین اروپایی (مستشرقین) قرن نوزده چنین می‌گفتند!

وضعیت اساتید مسلمان (معتقد و یا غیر معتقد) حاضر در دانشکده‌های اسلام شناسی غرب هم قابل تامل است. دکتر فضل الرحمان (از اساتید سرشناس اسلام‌شناسی اصالتا پاکستانی) در سال ۱۹۷۶ کتاب تاثیرگذاری به زبان انگلیسی در مورد فلسفه ملاصدرا نوشت. کتاب در زمان خودش بهترین کتاب در مورد ملاصدرا بود. الان هم کتاب خیلی مفیدی است هر چند مشکلات و عیوب عمده‌ای نیز دارد. وی در این اثر فلسفه ملاصدرا را به غلط intuitive philosophy خواند و دلیل اصلی‌اش هم این بود که تا آن زمان واژه‌ای در ادبیات فلسفی غرب یافت نمی‌شد تا با آن بتوان فلسفه ملاصدرا را نام‌گذاری کرد.

در ادبیات فلسفی غرب به کسی فیلسوف intuitive می‌گویند که مبانی منطقی محکمی برای بیان نظریات خود ندارد و بیشتر پیرو دریافت‌های شهودی (intuition) خود است. در نتیجه این نوع تفکر توسط فلسفه تحلیلی بلافاصله رد می‌شود زیرا فلاسفه تحلیلی به دنبال داده‌های حقیقی بر اساس مبانی منطقی ریاضی و شناخت‌شناسی منظم هستند نه به دنبال مطالب شهودی. فلاسفه قاره‌ای هم به نوبه خود این روش شهودی را رد می‌کنند و جایی برای فلسفه ملاصدرا در این گروه هم یافت نمی‌شود. این می‌شود که فلسفه ملاصدرا در هیچ چهارچوب پذیرفته شده آکادمی غربی به عنوان فلسفه نمی‌گنجد و نمی‌توان آن را جای داد. چطور می‌توان فلسفه ملاصدرا را با ساختار فلسفی تطبیق داد که بیش از دویست سال اساس متافیزیک را به وادی شک یا انکار کشانده است؟

فلسفه ملاصدرا در هیچ چهارچوب پذیرفته شده آکادمی غربی به عنوان فلسفه نمی‌گنجد و نمی‌توان آن را جای داد. چطور می‌توان فلسفه ملاصدرا را با ساختار فلسفی تطبیق داد که بیش از دویست سال اساس متافیزیک را به وادی شک یا انکار کشانده است؟

به دلیل همین ناهماهنگی و ناسازگاری مبنایی میان دو دستگاه فلسفی غرب (مدرن) و اسلامی ما شاهد ظهور دسته‌ای از محققین مسلمان هستیم که در فلسفه اسلامی صرفا به دنبال شاخصه‌های عقل‌گرایی(راسیونالیسم) (آن هم در فهم پساکانتی آن) هستند. البته این دست مطالعات در جای خود مفیدند اما مسئله این است که نباید و نمی‌توان کلیت جریان فلسفه اسلامی را به این معیارهای عقل‌گرایانه غربی تقلیل داد.

در اینجا ما مجدد شاهد همان آسیبی هستیم که پیش‌تر به آن اشاره کردم. یعنی مسلمانانی که همت و تلاش آنها در شناخت پیشینه فکری‌شان از مجرای فکری و زاویه دید غرب می‌گذرد. به بیان دیگر آنها خود را در آینه غرب نگاه می‌کنند.

*به اسم کانت اشاره کردید. این نگاه کانتی چطور میان مطالعات صرفا متن-محور (یا ظاهری) و مطالعات غایت محور (یا معنا گرا) گسست ایجاد می‌کند؟

همان‌طور که می‌دانید کانت میان نومن (امر ناپدیدار) و فنومن (امر پدیدار) تفاوت قائل شد و دست فهم عقل بشر را از رسیدن به دامن اولی کوتاه دید. این دوگانه کانت خود محصول تفکر سکولاریزه شده و اصالت علم تجربی (ساینتیزم) غربی است که راه خود را به علوم اجتماعی و انسانی باز کرده و هم اکنون تفکر غالب در دانشگاه‌های غربی شده است. مبانی فکری کانت در نهایت موجب آن چیزی شد که امروز در دانشگاه‌های غرب می‌بینیم. مثلا دانشکده‌های زیست‌شناسی در سرتاسر غرب وجود دارند اما دانشکده عرفان وجود ندارد. چون اولی «علمی» و دومی «غیر علمی» است! اگر در کشورهایی مثل ایران و ترکیه هنوز شاهد حضور دانشکده‌های الهیات هستیم به این دلیل است که اصالت علم تجربی هنوز بر تمامی ساختارهای فرهنگی و آموزشی آنها تسلط پیدا نکرده است.

مطالعات اسلامی هم به عنوان رشته‌ای در دانشگاه‌های غربی از این قاعده مستثنا نیست (بماند که الان دیگر رشته «مطالعات اسلامی» به پایان عمر خود رسیده است. امروزه شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف آن در دانشکده‌هایی مثل مطالعات ادیان یا مطالعات خاورمیانه شناسی بحث و بررسی می‌شود. اوضاع فلسفه اسلامی از این بدتر است. در کمتر دانشکده فلسفه‌ای در غرب شما می‌توانید به تحقیق در فلسفه اسلامی (یا هر فلسفه غیر غربی) بپردازید زیرا این ها فلسفه محسوب نمی‌شود). 

پیش فرض مطالعات اسلامی در دانشکده‌های غربی بر همان مبانی معرفت‌شناسی کانتی بنا شده است و در نتیجه اساسا نمی‌توان از دل آن تحقیقات به امور قدسی رسید. مطالعات فلسفه اسلامی در دانشکده‌های غربی محکوم به همان جهان‌بینی و مبانی اصالت علم تجربی غربی است و از همین روست که اساسا با این پیش‌فرض کانتی در مطالعات اسلامی نمی‌توان از متن بالاتر رفت (یا عمیق‌تر شد) زیرا متن فنومن است و ورای آن نومنی قرار دارد که بحث در مورد آن غیر علمی محسوب می‌شود در نتیجه از دایره تفحص و سوال محقق خارج می‌گردد.

*البته شما ظاهرا معتقدید این رویکرد نو-شرق‌شناسی در دانشگاه‌های غربی در حال نابودی است؟

صفت«شرق‌شناس» امروزه در دانشگاه‌های غربی نوعی توهین علمی محسوب می‌شود و همه محققین سعی دارند خودشان را از این جریان مبرا نشان دهند. اما جریان «نو-شرق‌شناسی» (نسخه اصلاح شده همان شرق‌شناسی) به صورت ناپیدا همچنان در حال فعالیت است. اما معتقدم همین رویکرد هم به محکوم به نابودی است

پیش از بحث در مورد رویکرد نو-شرق‌شناسی، باید تصریح کنم صفت«شرق‌شناس» امروزه در دانشگاه‌های غربی نوعی توهین علمی محسوب می‌شود و همه محققین سعی دارند خودشان را از این جریان مبرا نشان دهند. اما جریان «نو-شرق‌شناسی» (نسخه اصلاح شده همان شرق‌شناسی) به صورت ناپیدا همچنان در حال فعالیت است. اما معتقدم همین رویکرد هم به محکوم به نابودی است.

بگذارید برای نشان دادن این امر مثالی بزنم که خیلی هم مشهور است و قدیمی. استفاده از عبارت «فلسفه عربی» به جای «فلسفه اسلامی» در ادبیات دانشگاهی غرب تا مدت‌ها بسیار رایج بود. خاستگاه عبارت «فلسفه عربی» نیز سنت خاصی در مطالعات فلسفه در مغرب زمین است که در آن جریان‌های فلسفی بر اساس زبان‌ متون دسته بندی می‌شدند. مثلا آن چیزی که امروز از آن تعبیر به «فلسفه مسیحی» می‌شود تا ابتدای قرن بیستم در مجامع علمی غرب به «فلسفه لاتینی» مشهور بود.

در نتیجه برخی نویسندگان معاصر در پیروی از آن سنت، همچنان خود را پایبند به چنان دسته‌بندی می‌دیدند. آخرین تلاش در جهت زنده نگه داشتن این سنت کتاب راهنمای فلسفه عربی کمبریج (The Cambridge Companion to Arabic Philosophy) است که آقایان پیتر آدامسون و ریچارد تیلور دوازده سال پیش (۲۰۰۵) تالیف کردند.

ایشان در مقدمه خود سعی بلیغی دارند تا در پیروی از سنت فوق الذکر گزینش واژه عربی به جای اسلامی یا مسلمان را توجیه کنند. اما به مرور زمان و با کشفیات و تحقیقات جدید، حتی همین محققین نیز مجبور شده‌اند در دسته‌بندی‌های خود بازنگری کنند. آقای تیلور کمتر از یک سال پیش کتاب دیگری را با همکاری یکی از اساتید مکزیکی منتشر کرد با عنوان راهنمای فلسفه اسلامی راتلج (The Routledge Companion to Islamic Philosophy) و شما می‌بینید در عنوان آن صریحا از ترکیب «فلسفه اسلامی» استفاده شده است. و اگر به توضیحات مولفین در مقدمه مراجعه کنید می‌بینید موضوع این اثر صراحتا مطالعه سنت فلسفی میان مسلمانان ذکر شده است و نه صرفا تاریخ‌نگاری فلسفه.

مجموعه مقالات این اثر به خوبی نشان می‌دهد مسلمانان (به مثابه افرادی مسلمان) در مورد سوالات فلسفی تفکر داشته‌اند. انتشار چنین کتابی با این رویکرد تحت نظارت دکتر تیلور (که خود از مولفان کتاب راهنمای فلسفه عربی کمبریج بوده است) نشان‌دهنده انقلاب و تحولی آشکار است در جریان مطالعات فلسفه اسلامی در غرب. دعوت از من برای مشارکت در این کتاب با مقاله‌ای با موضوع «فلسفه عرفانی» که در آن به بررسی رابطه میان مکتب عرفانی ابن عربی و فلسفه پرداخته‌ام نیز شاهد دیگری است بر تغییر رویکرد در مطالعات اسلامی.

نمونه دیگر از این تغییر در مرجع فلسفه اسلامی آکسفور (The Oxford Handbook of Islamic Philosophy) است که چند ماه پیش منتشر شد. شاهدیم که از صفت «اسلامی» برای اشاره به این سنت تاریخی استفاده شده است یا در کتاب فلسفه در دنیای اسلام (Philosophy in the Islamic World) آقای پیتر آدامسون اگر چه لفظ «فلسفه اسلامی» را به کار نبرده، اما با گنجاندن کلیه آثار فلسفی نوشته شده به زبان عربی (اعم از یهودی و مسلمان) در یک مجلد، همه آنها را تحت عنوان «فلسفه در جهان اسلام» بررسی و مطالعه کرده است.

شاهدیم اکثر محققین از روش‌های نو-شرق‌شناسانه دارند فاصله می‌گیرند اما هنوز تا رسیدن به ایده‌آل فاصله بسیار است. مثلا این عبارت «فلسفه در جهان اسلام» همچنان ناقص است و مشکل‌زا. زیرا فلاسفه‌ مسلمانی که به طور مثال در چین زندگی می‌کردند و در بافتار فرهنگی-زبانی کاملا غیر اسلامی به فلسفه ورزی اسلامی مشغول بودند را شامل نمی‌شود. افرادی چون وانگ دایوو و  لیو ژی (متعلق به قرن هفدهم میلادی) مطالب فلسفه و عرفان اسلامی را عمدتا از زبان فارسی به زبان چینی برگردانده‌ و بر خلاف سنت پیشینیان مسلمان خود، نظام فلسفی خود را نه در ارتباط با فلسفه یونان بلکه در مقابله با فلسفه کنفسیوس تبیین کردند.  یا همین امروز، ما مسلمانان غربی داریم که به زبان‌های اروپایی مطالب فلسفی می‌نویسند.

این مثال‌ها را زدم تا به سوال شما پاسخی ملموس داده باشم. اگر استفاده روز افزون از ترکیب «فلسفه اسلامی» به جای عبارت قدیمی مستشرقین یعنی «فلسفه عربی» را نشانی از تغییر بدانیم، می‌توانیم از همین چند مثال نتیجه بگیریم تغییراتی در حال وقوع است و رویکرد «نو-شرق‌شناسی» هم در حال افول می‌باشد.

*اگر بپذیریم که رویکرد «نو-شرق‌شناسی» رو به اضمحلال است، نسخه و روش جایگزینی که شما ارائه می‌دهید چیست؟

بایستی فلسفه اسلامی را با مبانی خود این سنت مطالعه کرد و از قیود و چهارچوبه مدرن نظری اروپا-محور دانشکده‌های غربی خود را آزاد نمود. با قیودی که بر اساس مبانی معرفت‌گریزی بنا شده اند و شدیدا از خاستگاه خاص فلسفی مدرن غربی تغذیه می‌شوند نمی‌شود فلسفه اسلامی را فهمید

به نظرم با شرایطی می‌شود در همین فضای غرب هم فلسفه اسلامی را درست آموخت با چند شرط اساسی: اولا ما نیاز داریم محققین و دانشجویان سنت فکری جهان اسلام را جدی بگیرند و آن را به عنوان جریانی زنده و صاحب اندیشه و اصیل به رسمیت بشناسند؛ ثانیا بایستی فلسفه اسلامی را با مبانی خود این سنت مطالعه کرد و از قیود و چهارچوبه مدرن نظری اروپا-محور دانشکده‌های غربی خود را آزاد نمود. با قیودی که بر اساس مبانی معرفت‌گریزی بنا شده اند و شدیدا از خاستگاه خاص فلسفی مدرن غربی تغذیه می‌شوند نمی‌شود فلسفه اسلامی را فهمید.

متاسفانه اکثر جوانان مسلمانی که به امید یادگیری فلسفه اسلامی به دانشگاه‌های غربی مراجعه می‌کنند غافل از این پیش‌فرض‌های معرفتی هستند و در نهایت هم اگر چیزی بیاموزند تاریخ فلسفه است و یا حداکثر لغت‌شناسی و نقد متون و این همان چیزی است که من از آن تعبیر به مطالعات «قشری» و «ظاهری» فلسفه اسلامی در غرب کردم.

به نظر من هرآنچه از هدف تکامل روح انسانی خالی باشد و یا از پرداختن به موضوعاتی چون ملاقات خداوند پس از مرگ پرهیز کند اساسا نمی‌توان نام فیلوسوفیا بر روی آن نهاد.

در نتیجه رویکرد صحیح اولا به متن توجه کامل دارد، ثانیا بافتار و شرایط سیاسی و تاریخی که متن در آن نوشته شده است را مورد مطالعه و توجه قرار می‌دهد، اما در مرحله سوم در همین ظواهر محدود نمی‌ماند و سعی می‌کند به عمق معنایی متون راه پیدا کند. فلسفه‌ورزی حقیقی شما را باید به اکنون متصل کند و آن چیزی که می‌تواند شما را به آنِ فعلی متصل کند متنی نیست که هزار سال پیش مرده است بله آن دغدغه‌ها و سوالات مشترکی هستند که بین ما و نویسنده متن وجود دارند: چه چیز مرا خوشحال می‌کند؟ من که هستم؟ به کجا می‌روم؟ این‌ها سوالات جهان‌شمول فلسفی هستند که باید در پی آنها باشیم. مایه شرمساری است که مقالات و کتاب‌های به اصطلاح فلسفی محدود به تاریخ فلسفه شده‌اند و از این سوالات اصلی باز مانده‌اند.

و البته باید تاکید کنم ما در مطالعه فلسفه اسلامی باید از روش‌ها و متدهایی که غرب در تحلیل متون استفاده می‌کند بهره ببریم و انتقاد من به معنای کنارگذاشتن این روش‌ها نیست. مثلا تحقیقات دکتر گوتاس در جای خود بسیار به ما کمک کرده است در تشخیص متون اصلی ابن سینا و اصلاح نسخ خطی. ما باید این روش‌ها را در مطالعات فلسفه اسلامی به کار ببریم و از محصول این محققین استفاده کنیم. اما باید در مطالعات خود عَرَضی‌ها را از ذاتیات تمیز دهیم.

آنچه امثال گوتاس و همکاران وی به آن می‌پردازند عرضی هستند ولی سوالات ذاتی فلسفه ابن سینا مثلا این است که چرا وی وقتی برایش مشکلی فلسفی پیش می‌آمد به مسجد می‌رفت؟ چرا او بر آیاتی از قرآن تفسیر نوشته است؟ چرا موضوع عشق در آثار او مطرح شده است؟ روش مطالعاتی گوتاس توان پاسخ‌گویی به این دست سوالات را ندارد زیرا این‌ها در دایره دغدغه‌ها و سوالات وی نمی‌گنجند. تاریخ فعلی فلسفه جهان اروپا-محور است. اروپاییان با توجه به سوالات و دغدغه‌های خود آن را نوشته‌اند. ما باید سعی کنیم از چنبره این نگاه خود را خارج کنیم.

*شما برای تعمیق این رویکرد جدید در اسلام‌شناسی در مغرب زمین در حال انجام کارهایی پژوهشی هستید. اگر در این زمینه هم توضیح دهید متشکر می‌شوم.

یکی از کارهایی که اخیرا مشغول به آن شده‌ام در ارتباط با انتشارات «مجموعه متون اسلامی» (Islamic Texts Society) است که در طول سه دهه گذشته نقش عمده‌ای در نشر و ترجمه آثار اسلامی به زبان انگلیسی داشته است. پروژه‌ای که هم اکنون مسئول آن هستم انتشار مجموعه‌ای از کتب  است جهت  معرفی بزرگان اندیشه اسلامی (اعم از شعرا، فلاسفه، تاریخ‌دانان، عرفا، فقها، متکلمین و مفسرین) مذاهب مختلف (اعم از شیعه و سنی و اسماعیلی). در این مجموعه زندگی بزرگانی چون محقق حلی، حافظ،ابن عربی، عین القضات همدانی، ابن سینا، ابن تیمیه، جلال الدین دوانی و... را مورد بحث و بررسی مقدماتی قرار می‌دهیم.

عنوان این مجموعه را دانشمندان و علمای اسلام (Scholars and Sages of Islam) گذاشته‌ایم و هدف از آن فراهم آوردن مجموعه‌ای علمی است جهت معرفی این بزرگان به زبان انگلیسی. نکته قابل توجه این است که نویسندگان این مجموعه همگی از اساتید اسلام شناس دانشگاه‌های اروپایی و آمریکای شمالی هستند که خود مسلمان بوده و در عین حال مسلط بر روش‌ها و مطالعات دانشگاه‌های غربی می‌باشند. برای این‌ کار  با خیلی از اساتید جوان مسلمان و همچنین اساتید با تجربه تماس گرفتم.

همان‌طور که اشاره شد، تفاوت این مجموعه با کتاب‌های پیشین منتشر شده در غرب این است که توسط اساتید مسلمان به رشته تحریر در می‌آید، کسانی که نگاه ایشان به تاریخ اسلام در عین علمی بودن، سکولار نیست و در آثار گذشتگان مسلمان ارزش متعالی دینی می‌بینند. برنامه اولیه ما این بود که علمای تا ابتدای قرن ۱۹ را پوشش بدهیم، اما در آینده احتمالا بازه را تا زمان فعلی گسترش بدهیم. تا الان قرارداد ۴۲ کتاب از این مجموعه را با نویسندگان‌شان قطعی کرده‌ایم و قصد داریم تا این تعداد را به عدد ۱۰۰ برسانیم. اولین کتاب از این مجموعه ان‌شاالله در پایان سال ۲۰۱۸ منتشر خواهد شد. هدف ما این است که برای جوانان مسلمان و غیر مسلمان (جهان غرب) پنجره‌ای باز کنیم به سوی تاریخ اندیشه‌ و زندگی اندیشمندان تمدن اسلامی.

*و کلام آخر؟

اجازه بدهید با نقل یک ماجرا سخنم را تمام کنم. دوستی داشتم در دوران دانشجویی که علاقمند به فلسفه قاره‌ای بود (و من فکر می‌کنم قرابت ما با فلسفه قاره‌ای خیلی بیشتر است تا با فلسفه تحلیلی). آمریکایی بود و البته از خانواده‌ای اصالتا ایرانی. آثار دریدا و لویناس و سایر بزرگان این مکتب را با علاقه می‌خواند. و گاهی با من مثلا در مورد اعتقاد  لویناس به خدا صحبت می‌کرد. در کل فلسفه قاره‌ای را به صورت جدی دنبال می‌کرد. هم زمان آثار مولانا را هم می‌خواند و به آنها هم علاقمند بود و سعی داشت میان این‌ها جمع کند.

روزی در کلاسی با موضوع مثنوی، ارائه‌ای داشت که در آن برخی داستان‌های مثنوی را با توجه به نظریات دریدا تحلیل ‌کرد. بعد تمام شدن صحبتش به او گفتم: «دوست عزیز این مطالبی که شما مطرح کردید نه سوال من است، نه سوال شما و نه مولانا. سوالات و دغدغه‌های یک متفکر اروپایی است که الان هم مرده و من هیچ ارتباطی بین این مطالب نمی‌بینم.» آن روز صحبت‌های من را قبول نکرد ولی سال‌ها بعد وقتی مجدد او را در جایی دیدم به من گفت: «آن مطالب دریدا و دیگران هیچ بود و فقط یک سری حرف‌های «زیرکی» بود و حقیقت همان است که در امثال اشعار مولانا است.»

زیرکی بفروش و حیرانی بخر// زیرکی ظن است و حیرانی نظر