به گزارش خبرنگار گروه دين و انديشه "مهر"، بحث عقلانيت را امروزه، به گفته يكي از نويسندگان اخير، فقط در برابر حمله‌هاي بي‌امان پسامدرنيست‌ها و ساختارشكنان (deconstructionist) خروشنده بر « سنگر عقل» (citadel of reason) مي‌توانيم مطرح كنيم. اگرچه كشمكش‌هاي كنوني پسامدرنيستي در آغاز عليه مدرنيسم دكارتي و كانتي صورت گرفته، پيدا است كه ادعاي ورشكستگي عقل (tankruptey of reason) يا «پايان فلسفه»، آن‌گونه كه مارتين هايدگر و ريچارد رورتي بيان كرده‌اند، از مرزهاي مدرنيسم دكارتي و كانتي به‌كلي فراتر مي‌رود و بخشي از ستيز به واقع جاودانه لوگوس و ضدلوگوس است.
بزرگترين «منطق‌ستيزِ» (misologist) دوران باستان احتمالاً يك سوفسطايي سيسيلي به نام گورگياس لئونتيني ( تقريباً 380 ق.م.) است كه كارش را با نفي « معيار» آغاز كرد و كتابي با عنوان « دربارة طبيعت، يا دربارة وجود و عدم» منتشر ساخت و در آن استدلال كرد اصلاً هيچ چيزي وجود ندارد و اگر چيزي هم وجود داشته باشد، نمي‌توانيم آن را بشناسيم و در صورت شناختن نمي‌توانيم آن را به ديگران منتقل كنيم.
برخي از منطق‌ستيزانِ روزگار ما، همچون رورتي و دريدا كه در ادامه همين مقاله به آنها اشاره خواهيم كرد، گويي از همان دليل ضدمتافيزيكي و ضد معرفت شناختي پشتيباني مي‌كنند؛ زيرا « آينة طبيعت» به گفته رورتي، آينة چيزي نيست و حتي اگر آينة چيزي باشد، نمي‌توانيم مطمئن شويم كه چيزي يا چيزهايي بيروني را نشان مي‌دهد.
بايد در همين جا يادآوري كنيم كه « پايان فلسفه‌اي» را كه پسامدرنيست‌ها با چنين اطميناني اعلام كردند، به‌طور كلي يك پايان نيست؛ زيرا به اهداف سنتي فلسفي از طريق شكل‌هاي ديگر گفتمان، مانند هرمنوتيك پيشنهادي ميشل فوكو و پل ريكور، روايت (narrative) يا گفتگوي پيشنهادي رورتي و ژان فرانسوا ليوتار، تهذيب و تنقيح (edification) پيشنهادي هانس گئورگ گادامر، و حتي «كوچ نشيني شناسي» (nomadology) پيشنهادي ژيل دولوز مي‌توانيم دست بيابيم. حمله بي‌امان بر عقل يا لوگوس نزد دريدا شكل «ساختارشكني» يا «نوشتارشناسي» (grammatology) به خود مي‌گيرد كه مي‌گفت «نوشتة» فلسفي را بايد با ذهني باز بنگريم كه امكان فهم معاني گوناگون را به‌جاي يك معناي ويژه فراهم مي‌سازد.
به گزارش "مهر"، افلاطون و ارسطو از نخستين كساني‌اند كه در برابر منطق‌ستيزيِ باستاني، واكنش نشان دادند و به‌رغم تفاوت‌هاي اساسي‌شان، هر دو پذيرفتند كه هستي وجود دارد و قابل شناسايي و انتقال است. الگوي اصلي انتقال‌پذيري معرفت هستي، ديالكتيك يا منطقي است كه افلاطون به آن پرداخت و ارسطو نيز آن را در يك دستگاه قياسيِ آراسته، تدوين كرد. اين منطق ساختار زبان و انديشه را نمايان ساخت و اگرچه مي‌توانيم آن را در بارة محتواي انديشه به‌كار ببنديم، به‌واقع صوري يا مستقل از محتوا است.
عقلانيت يا «آيين لوگوس» (cult of the Logos) طي دو هزار و پانصد سال مسلّم بود. كانت به سال 1781 در نقادي عقل محض همچنان ارسطو را به سبب شيوة بي‌چون و چراي تدوين منطقي ستود كه از آن هنگام تا كنون كسي نتوانسته است گامي فراتر برود و به‌سوي منطقي «استعلايي» گام بردارد كه در آن محتواي معرفت يكسره ناديده انگاشته نمي‌شود؛ زيرا ميان داننده اي كه جهان را «خلق» ميكند و داده‌هاي حسي يا « شهود گوناگوني» كه بازنمايي ما از جهان خارج براساس آنها ساخته مي‌شود، پيوندي انداموار هست. اما كانت همچنان به عقل، در قالب فهم (verstehen)، نقشي آغازين در قلمروي طبيعت (يعني در حوزة علم فيزيك) داد، در حالي كه مشروعيت آن را در حوزة فراطبيعت (يا متافيزيك) انكار كرد. از آن پس تاس انداخته شد و فلسفة جديد به حمله‌هاي بي‌امان پسامدرنيست‌ها و ساختارشكنان حساس شد.
پيوستگي با عقل فعال
به گزارش خبرنگار گروه دين و انديشه "مهر"، هگل با «الوهي‌سازيِ» (divinizing) عقل، يعني با يكسان دانستن آن را روح جهاني (weltgeist) يا مطلقي كه اين عقل در مرتبة انساني، تجلي يا ظهوري از آن بود كوشيد اعتبار و منزلت عقل را كه كانت زدوده بود دوباره به آن بازگرداند.
در فلسفه اسلامي، نوافلاطونياني همچون فارابي (وفات 950 ه.ق.) و ابن‌سينا (وفات 1037 ه.ق.) پيشتر عقل را در قالب فاعلي به‌نام «عقل فعال» يا عقلي كه به گفته سنت توماس آكويناس و ابن‌سينا «مخزنِ» معقولات است، الوهي ساخته بودند. از اين منظر، كسب معرفت يا چيزي كه مي‌توانيم آن را عمل شناخت انساني بناميم، نهايتاً عبارت است از رسيدن به آخرين مرتبه «پيوستگي» يا تماس با اين فاعل فراطبيعي كه نازل‌ترين مرتبه از مجموع «معقول» دهگانه يا «جواهر مجرد» است چنان‌كه ارسطو مجموعه پنجاه و پنج تايي محرك‌هاي فرعي كرات آسماني را در متافيزيك (8,XII) چنين ناميده است. اما در جهان‌شناسي ارسطويي اين محرك‌هاي فرعي نقشي كاملاً كيهاني برعهده دارند؛ يعني به حركت دادن كرات متناسب با خود مي‌پردازند؛ درحالي كه عقول دهگانه نقش ديگري افزون بر اين دارند، به‌ويژه عقل دهم كه بر جهان كون و فساد كه در منابع عربي جهان تحت قمر خوانده مي‌شود، سيطره دارد.
براي فهم اين پيشرفتي كه در دل ديدگاه اسلامي از عقلانيت نهفته است و به‌نظر نمي‌رسد سلف يوناني بي‌واسطه‌اي داشته باشد بايد به بازنگري مراحلي بپردازيم كه اين ديدگاه دربارة عقل در سنت فلسفه اسلامي از ميان آنها گذاشته است. چنان كه انتظار مي‌رود، اين پيشرفت كلاً از افلاطون و ارسطو يا تقريباً از افلوطين و تفسيرش از اين دو استاد بزرگ آغاز شد. نوس از ديدگاه افلوطين نخستين صدور احد (The one) يا خدا است كه «خداي دوم» ناميده مي‌شود. افلاطون در ثئاي تتوس (1760) حيات عقل را تشبه به خدا در حد توان انساني تعريف كرد از سوي ديگر، ارسطو در اخلاق نيكوماخس (7,X) فعاليت عقل را برترين فعاليتي دانست كه در حد توان آدمي است و اعلام كرد كه « انسان بيش از هر چيز ديگري عقل است» . او در متافيزيك (107,617, XII) اين فعاليت را با خدا يا محرك نامتحرك كه همانا فعليت انديشه به خود انديشنده است يكسان پنداشت.
به گزارش "مهر"، فيلسوفان مسلماني كه شيفتة چنين مفهومي از عقل بودند تا حدي از ارتقاي آن به مرتبه الوهيت دل‌نگران شدند؛ زيرا اين ارتقا با مفهوم قرآني و بسيار دقيق تعالي خداوند در آيه «ليس كمثله شيء» ناسازگار بود. از اين‌رو، آنان عقل فعال را چونان واسطه‌اي ميان خدا و انسان و به‌واقع ميان جهان تحت قمر و جهان معقول ماوراي آن وضع كردند. عقل فعال در فلسفه اسلامي سه نقش اساسي بازي مي‌كرد : 1. در مرتبه معرفت شناختي، نقش گنجينة همه معقولاتي را داشت كه گوهر همه شناخت‌ها را مي‌ساخت؛ 2. در مرتبه كيهاني، نقش محرك جهان تحت قمر و علت نهايي همه صيرورت‌ها و تغييرات آن را داشت؛ 3. در مرتبه زيست شناختي، «صورت‌هاي جوهري» گوناگون حيات و نمو (يعني نفس‌ها) را به موجودات زنده‌اي منتقل مي‌كرد كه مستعد دريافت بودند.
فرايندي كه از طريق آن عقل فعال پا به عرصه وجود مي‌گذاشت صدور يا فيضي (emanation) ناميده مي‌شد كه مسلمانان نوافلاطوني به پيروي از افلوطين و پروكلوس آن را به واقع چونان جايگزيني براي مفهوم قرآني خلق از عدم عرضه كرده بودند. مفهوم صدور از اين‌رو بر ذائقه اين فيلسوفان خوش افتاد كه پلي ميان عالم مادي و عالم معقول به نظر مي‌رسيد؛ اما متكلمان و تودة مردم به‌طور كلي در پذيرش آن بيشترين مقاومت‌ها را ورزيدند؛ زيرا صدوري كه پيشكسوتان نوافلاطوني آن را ازلي مي‌دانستند گويي خدا را از حق آزادي انتخاب در خلق يا عدم خلق جهان در لحظه‌اي از زمان محروم مي‌كرد. وانگهي، ظاهراً با مفهوم «خلق از عدم» نيز ناسازگار بود؛ زيرا چنين فرض مي‌شد كه جهان از ذات احدي صادر يا لبريز مي‌گشت كه طبق نظر آنان به شيوه‌اي پيشرونده نخست رشته‌اي از عقول و سپس رشته‌اي از نفوس و در پي آنها رشته‌اي از كرات آسماني و سرانجام عناصر عالم مادي را پديد آورد.
انتقال از عقل بالقوه به عقل مكتسب
به گزارش "مهر"، نوافلاطونيان با توجه به نقشِ شناختي يا معرفت شناختي عقل، پيوستگي يا ارتباط با اين فاعل شبه‌الهي را چونان نقطه اوجي در يك فرايند تدريجي مي‌نگريستند كه از چهار مرحله يا گام تشكيل مي‌شد. از دوران كِندي (وفات حدود 866 ه.ق) تقريباً همه فيلسوفان برجسته مسلمان رساله‌هايي دربارة عقل نگاشتند و در چنين كاري از رسالة مشهور مفسر بزرگ اسكندراني، اسكندر افريدوسي (حدود 205 م ) به نام دربارة عقل (Peir Nou) الگو گرفتند. فارابي نگارش مبسوط ترين رساله دربارة اين موضوع را با برشمردن معاني مختلف واژه عقل آغاز كرد : 1. عقلي كه در گفتار معمولي به انسان «عاقل» نسبت داده مي‌شود و ارسطو، به گفته فارابي، آن را تعقل مي‌نامد؛ يعني حكمت عملي يا دورانديشي (prudence)؛ 2. عقلي كه متكلمان آن را چونان قوه اي مي‌دانند كه افعال خاصي را به دليل درستي يا نادرستي‌شان توصيه يا منع ميكند. چنين عقلي با «فهمِ متعارف» يا «حكمِ درست» مترادف است؛ 3. عقلي كه ارسطو در تحليل ثاني در وصف آن مي‌گويد اصول اوليه استدلال را فطرتاً يا شهوداً درك ميكند؛ 4. عقلي كه در اخلاق نيكوماخس (VI) از آن چونان قوة دركِ اصول درست و نادرست به شيوه‌اي خطاناپذير سخن به ميان آمده است ؛ 5. عقلي كه ارسطو در دربارة حيوان، به گفته فارابي، چهار معناي متمايز را به آن نسبت مي‌دهد.
اينها از لحاظ معرفت‌شناختي معاني ضمني و مهم عقل‌اند كه دربارة آنها در فلسفه اسلامي و نيز در محافل لاتين ـ مدرسي قرون ميانه بحث‌هايي درگرفته است.
الف) عقل بالقوه است كه ارسطو آن را «نفس» يا «بخشي از نفس» يا «قوه‌اي از نفس» تعريف كرده است. اين عقل مي‌تواند صورت‌هاي موجودات مادي را انتزاع كند و سپس با آنها يكي شود. به همين دليل است كه چنين عقلي را در منابع عربي، عقل مادي يا هيولاني (hylic) مي‌خوانند.
ب) همين كه عقل بالقوه صورت‌هاي موجودات مادي را درك كرد و با آنها يكي شد، عقل بالفعل (actual reason/ reason-in-act) ناميده مي‌شود. در اين مرتبه، عقل بالفعل و معقول بالفعل (intelligible-in-act) يكي و همانند مي‌شوند.
پ) هنگامي كه عقل بالفعل همه صورت‌هاي معقول و مادي و امور ديگري همچون اصول اوليه استدلال و نيز خودش را درك كرد، عقل مكتسب (acquired reason) ناميده مي‌شود. اين عقل مكتسب از ديدگاه فارابي و نوافلاطونيان مسلمان عموماً نشانة اوج فرايندِ شناختي در مرتبة انساني است.
ت) اما فراسوي اين «عقل مكتسب»، «عقل فعال» قرار دارد كه فارابي آن را صورتي غيرمادي توصيف ميكند كه نه ملازم ماده است و نه مي‌تواند ملازم ماده باشد و به‌واقع يك فاعل فراطبيعي حاكم بر جهان تحت قمر است و، چنان‌كه پيشتر گفتيم، «مخزن» معقولات است و از طريق پيوستگي يا ارتباط با آن است كه فرايند شناخت كامل مي‌گردد.
منطق و عقلانيت
به گزارش خبرنگار گروه دين و انديشه "مهر" ، فيلسوفان مسلمان هرگز در يقيني و قطعي بودن دريافتِ حاصل از فرايندِ شناختي، پيوستگي با عقل فعال ترديد نكردند و چنين ارتباطي را ويژة طبقه خاصي از فيلسوفان متافيزيكي دانستند. به زبان ارسطوييان، روش رسيدن به اين پيوستگي با عقل فعال همانا برهان (demonstration) است كه بر شهودِ اصول اولية برهان، مبتني است. به همين دليل است كه ابن‌رشد (وفات 1128 ه.ق) كمتر از سه قرن بعد به تفسير اجتماعي ـ منطقي اين نظرية شناختي يا معرفت شناختي متوسل مي‌شود. از ديدگاه او آدميان بر سه دسته‌اند: (1) فيلسوفان يا اهل برهان (people of demonstration)؛ (2) متكلمان يا اهل جدل (people of dialecttic)؛ (3) توده عام يا اهل خطابه (rhetorical calss).
ابن‌رشد اين سه دسته و روش‌هاي شناخت آنها را در يك مرتبه نمي‌داند. متكلمان و تودة عام نمي‌توانند به مرتبه يقين برهاني برسند؛ زيرا استدلال‌هاي آنان بر مقدمات ضعيفي و آراي مشهودي مبتني است كه كاملاً دلبخواهي است. منظور ابن‌رشد از برهان، به پيروي از ارسطو، فرايند استنتاج قياسي (syllogistic deduction) است تا آنجا كه بر اصول اوليه ضروري و كلي استوار است. جدال و خطابه هيچكدام نمي‌توانند چنين شرطي را برآورند و همة منطقدانان و فيلسوفان مسلمان از فارابي تا ابن‌سينا و ابن‌باجه (و. 1138) به بعد بر اين نكته همد‌ل‌اند.
وانگهي، معرفت برهاني از ديدگاه آن فيلسوفان، برخلاف مدعاهاي پسامدرنيست‌هاي امروزي، نشان‌دهندة معرفت به وجود متعلق و نيز علل واقعي اين وجود است. به همين دليل است كه آن فيلسوفان و منطقدانان مفهوم عليت را در مركز مسائل معرفت شناختي خود مي‌نهادند و همين مفهوم در جاي خود، اساس اختلاف نظر آنان با متكلمان و به‌ويژه اشاعره شد. نمونة روشن اين اختلاف‌نظر و مشاجره، تهافت الفلاسفهًْ (Incoherence of Philosophers) غزالي و ردّيه ابن‌رشد بر آن، يعني تهافت التهافت (Incoherence of Incoherence) است. از ديدگاه غزالي ادعاي قطعي بودن رابطه عِلّي و معلولي، توهمي بيش نيست. اين رابطه، يكسره قابل فروكاستن به عادتي است كه خداوند در هر زماني مي‌تواند تغييرش دهد. اما ابن‌رشد معتقد است كه اطلاق مفهوم عادت بر خداوند يا اشياي بي‌جان معنا ندارد. معرفت اصيل همانا بيرون كشيدن علت نهفته در هر رويدادي در جهان است به‌طوري كه در توصيف فعاليت عقل مي‌توانيم بگوييم «آن چيزي جز معرفت به وجود موجودات از راه معرفت به علل‌شان نيست؛ درحالي كه چنين فعاليتي با ديگر قواي شناختي فرق ميكند. بنابراين، هر آن كس كه علل را انكار كند عملاً عقل را انكار كرده است.» (ابن‌رشد، 1930، 522) . ابن رشد سپس نتيجه مي‌گيرد كه اين انكار، اساس «فن منطق» را از ميان مي‌برد و معرفت اصيل (اپيستمه) را محال مي‌سازد و فقط رأي و گمان (دوكسا) به ما مي‌دهد.
خطابه و شعر
ماهيت نقش «فن منطق» از ديدگاه فيلسوفان مسلمان به‌واقع بسيار پيچيده‌تر از چيزي است كه بيان جزمي ابن‌رشد بر آن دلالت ميكند. فيلسوفان مسلمان تمايل داشتند حوزة منطق را از آنچه ارسطو مي‌پنداشت بسيار گسترده‌تر بدانند. شايد بهترين دليل بر اين نكته اين است كه منطقدانان مسلمان از همان دوران اوليه قلمروي ارغنون ارسطو را چندان بسط دادند كه شامل دو رساله خطابه و شعر (و نيز ايساغوجي فورفريوس) شود به‌گونه‌اي كه احتمالاً از مقاصد ارسطو نبوده است.
اما درخور توجه است كه گنجاندن خطابه در مجموعه آثار منطقي بسيار زودتر از قرن دهم آغاز شد كه شاهد ترجمه و انتشار متون منطقي در جهان اسلام بود. انديشمندان كلاسيك مانند ريچارد والزر (Richard Walzer) در اوايل 1934 نشان داده‌اند كه مفسران يوناني اسكندريه متعلق به مكتب آميوس در قرن سوم قبلاً در ارغنون گنجانيدند؛ درحالي كه سه قرن بعد سيمپيليسيوس (و. حدود 532) خطابه را در كنار رسالة منطقي ارسطو نهاد.
اگر فارابي و ابن‌رشد را نمايندگان سنت منطقي عرب ـ مسلمان بدانيم، بجا است كه دربارة دلايل آنها براي گنجاندن خطابه در آثار منطقي بحث كنيم. فارابي، كه ابن‌رشد در اين خصوص غالباً به وي اشاره ميكند، خطابه را «فني قياسي» تعريف مي‌كرد كه هدف آن اقناع از راه ابزارهاي خطابي، جدلي و نيز برهاني است. به‌واقع او از لحاظ تاريخي مي‌گويد روش‌هاي خطابي و جدلي «اقناع» عملاً بر روش‌هاي برهاني مقدم بوده‌اند. حتي روش‌هاي مغالطه‌اي نيز چنين بوده‌اند. تا دوران افلاطون روش‌هاي جدلي، مغالطه‌اي، خطابي و شعري گفتمان به روشني از همديگر متمايز نبوده‌اند. تنها ارسطو بود كه قواعد حاكم بر اين شيوه‌هاي گفتمان را تدوين كرد. (فارابي، 1970، 132).
فارابي دربارة شعر مي‌گويد كه گوهر اين فن از ديدگاه پيشينيان، يعني ارسطو و پيروان وي، «عبارت است از گفتماني برساخته از چيزي مشتمل بر تقليد از شيء (موضوع) از طريق عمل يا سخن گفتن براي يافتن بازنمود تخيلي از آن شيء؛ چنان كه در گزاره‌هاي علمي و منطقي چنين است. از اين‌رو، تخيل با معرفت علمي (اپيستمه) در برهان، با رأي و گمان (دوكسا) در جدل، و با اقناع در خطابه شبيه است. به همين دليل فارابي مي‌گويد شعر را مي‌توانيم بخشي از منطق بدانيم. ابن‌سينا و ابن‌رشد در اين مورد پيرو فارابي‌اند.
من معتقدم كه استدلال فارابي بر اين نكته استادانه است؛ اما نمي‌تواند گنجاندن شعر در مجموعه‌هاي منطقي را توجيه كند و چنين كاري به هر روي با مقصود ارسطو بيگانه مي‌نمايد؛ زيرا گفتارِ شعري از ديدگاه ارسطو صدق و كذب برنمي‌دارد و نقش شعر توصيف اموري نيست كه اتفاق افتاده‌اند بلكه توصيفِ آن‌گونه اموري است كه ممكن است رخ دهند؛ يعني، به گفته خود ارسطو، آنچه امكان دارند كه محتمل يا ضروري باشد. اما خطابه فرق ميكند و نكته مهم اين است كه كل طبقه نويسندگان داراي گرايش‌هاي فلسفي مانند ابوحيان توحيدي (وفات 1024 ه.ق) و ابن‌طفيل (وفات 1185 ه.ق) مي‌توانستند خودشان را به سبك و زباني خطابي و ادبي‌تر از فيلسوفان حرفه‌اي بيان كنند، حتي هنگامي كه پيامي دقيقاً فلسفي منتقل مي‌كردند.
كاربردهاي روش هرمنوتيك
چنان‌كه ديديم، پسامدرنيست‌ها كوشيدند براي رهايي از شر فلسفه‌اي كه روي هم‌رفته با يقين، عينيت و كليت سروكار دارد هرمنوتيك را به جاي آن پيشنهاد كنند. فيلسوفان مسلمان از همان دوران آغازين، هرمنوتيك يا معادل عربي آن يعني تأويل را چونان مكملي براي فلسفه و جانشيني براي آن پذيرفتند. حتي متكلماني كه تمايل داشتند روش تأويل و تفسير را كلاً به ديدة ترديد بنگرند، بر دو دسته بودند : 1. نص گرايان (ظاهرفهمان) (literalists) مانند ابن‌حنبل (و. 805) و ابن‌حزم (و. 1064) كه زيربار استفاده از روش تفسير در مورد متن قرآن مقدس نرفتند؛ 2. خردگرايان يا نيمه‌خردگراياني مانند معتزله و اشاعره كه چنين كاربردي را پذيرفتند و بنابراين مي‌توانيم آنها را طرفدار منش فلسفي بدانيم.
در ميان فيلسوفان شايد ابن‌رشد آشكارترين كسي است كه از روش استفاده از تفسير در مورد قرآن دفاع ميكند. او در مكتب ارسطويي پرورش يافت و يكي از بزرگترين مدافعان قرون وسطايي آن در شرق و غرب بود. يكي از رسالههاي مهم كلامي‌اش به‌نام فصل المقال را با تعريف فلسفه آغاز ميكند به‌طوري كه با توصية قرآني به «تأمل» دربارة آفرينش خداوند (29،2؛ 7، 184) و نيز با اين گفته سنت‌پال مطابق است كه «قدرت ازلي خداوند، هرچند نامرئي، وجود داشته تا ذهن در چيزهايي كه خداوند آفريده است بنگرد.» (20, I. Romans)
اين تعريف فلسفه كه مسلماً غيرارسطويي است مي‌گويد «بررسي موجودات و ملاحظه آنها از آن‌رو كه نمايانگر آفريدگارند، يعني از آن‌رو كه خلق شده‌اند، گوياي آن است كه شرع ما را به تأمل دربارة موجود به شيوه‌اي عقلي فرامي‌خواند. ابن‌رشد مي‌گويد چنين تأملي چيزي جز «استخراج و استنتاج مجهول از معلوم نيست»؛ يعني همان چيزي كه منتقدان آن را استدلال قياسي (syllogistic reasoning) مي‌نامند.
اگر بگوييد استفاده از استدلال قياسي يك نوآوري و بدعت (heresy) است، ابن‌رشد پاسخ خواهد داد كه «مخالفان ما استدلال فقهي (juridical reasoning) را كه در همان صدر تاريخ اسلامي وارد شده است، نوآوري و بدعت ندانستند. بنابراين، ما روش‌هاي قياسي استدلال را كه برهان برترين شكل آن است در تفسير متون مقدس به‌كار مي‌بريم به‌ويژه هنگامي كه به‌نظر مي‌رسد آن متون با اصول برهاني و موجه شناخت ناسازگارند.» ابن‌رشد توضيح مي‌دهد كه منظورش از تفسير «بسط دلالت مفهومي واژه از معناي حقيقي به معناي مجازي آن است، بدون اينكه از كاربرد زباني‌اش در نزد اعراب تخطي كنيم. چنين كاري به ما امكان مي‌دهد تا به يك چيز نامي را نسبت دهيم كه در خور همتاي آن، يعني در خور علت آن، عرض آن يا ملازم آن است.» اگر استفاده از اين روش براي انديشمندان حقوقي يا فقها در تصميم‌گيري‌هاي حقوقي جايز است، پس فيلسوفان يا «اساتيد برهان» كه دربارة چيستي واقعيت پژوهش مي‌كنند مسلّماً مي‌توانند آن را به‌كار برند.
چنان‌كه پيشتر هم گفتيم؛ از لحاظ اجتماعي ابن‌رشد اذعان ميكند كه روش تفسير برهاني مختص فيلسوفان است، نه مردم عامي؛ زيرا استعدادهاي عقلي آنها متفاوت است. او حتي به آيه پنجم سوره آل‌عمران براي تأييد نظر خود استناد ميكند كه مي‌فرمايد:
اوست خدايي كه قرآن را به تو فرستاد كه برخي از آن كتاب، آيات محكم است كه آنها اصل و جمع ديگر آيات كتاب خواهد بود و برخي ديگر آياتي است متشابه تا آنكه گروهي كه در دل‌شان ميل به باطل است از پي متشابه رفته تا به تأويل كردن آن در دين راه شبهه و فتنه‌گري پديد آورند درصورتي كه تأويل آن جز خداي كسي نداند و اهل دانش گويند ما به همه آن كتاب گرويديم كه تمام محكم و متشابه آن از جانب پروردگار آمده است.
ابن‌رشد مدعي است كه منظور از راسخون در علم همانا فيلسوفان يا «اهل برهان» هستند و براي اثبات اين مدعا به ترفندي هوشمندانه دست مي‌زند بدين‌سان كه در اين آيه، راسخون را به الله عطف ميكند و مي‌خواند «و هيچ‌كس تأويل آن را نداند جز خداوند و راسخون در علم»، يعني فيلسوفان.
با فرض چنين چيزي، شايد جالب‌ترين كاربرد روش هرمنوتيك آن گونه كه ابن‌رشد توصيه كرد روشي است كه با آن بر سه اتهامي كه غزالي به فيلسوفان مي‌زند؛ يعني بر اتهام‌هاي انكار علم خداوند به كليات، ادعاي ازلي بودن جهان، و انكار جاودانگي شخصي (personal immortality) خط بطان مي‌كشد. ابن‌رشد مي‌گويد غزالي در هيچ‌يك از اين سه مورد نمي‌تواند يك تأييد قرآني آشكار و صريح براي ديدگاه خود بياورد.
براي نمونه، ازلي بودن جهان را در نظر بگيريد. غزالي و متكلمان عموماً معتقدند كه آفرينش جهان در زمان و از عدم آشكارا در قرآن بيان شده است؛ اما بررسي دقيق آيات قرآني مربوط به آساني نشان مي‌دهد كه «صورت» (form) جهان آفريده شده است، در حالي كه وجودش ازلي و ابدي است. بنابراين، آيه 7 سوره هود كه مي‌گويد «و اوست خدايي كه آسمان و زمين را در فاصله شش روز آفريد و عرش او بر آب قرار يافت» ظاهراً بر اين نكته دلالت ميكند كه آب، عرش (thorne) و زمان سنجش مدت آنها همگي ازلي‌اند. به همين سان، آيه 11 سوره فصلت كه مي‌گويد: «سپس به آفرينش آسمان‌ها توجه كمال فرمود كه آسمان‌ها دودي بود» ظاهراً بر اين نكته دلالت ميكند كه آسمان‌ها از ماده‌اي ازلي (pre-existing) يعني دود (دخان) آفريده شده بود. اين تفسير از اين دو آيه آشكارا با نظريه خلق در زمان و خلق از عدم ناسازگار است؛ اما كاملاً پذيرفته است.
هرمنوتيك و روش شرح يا تفسير
به گزارش "مهر"، اگر هدف هرمنوتيك، به گفته رورتي، جستن معنا (يا معاني) متن، يعني رابطه جمله‌ها و واژه‌ها با جمله‌ها يا واژه‌هاي ديگر، است، پس روش شرح (commentary) يا تفسير (exegesis) را بايد روشي ويژه بدانيم. اين روش به‌واقع از ويژگي‌هاي متمايز سنت اسلامي است كه تفسير قرآني از نمونه‌هاي اصلي آن است. تفسير قرآني، همچون سنت تلمودي، با نحوه جديد گفتماني كه دريدا و پيروانش آن را نوشتارشناسي مي‌نامند چندان تفاوت نمي‌كند. از آثار اوليه دريدا چنين برمي‌آيد كه وي برخلاف نظر افلاطون معتقد بود كه نوشتار (writing) بر گفتار (speaking) برتري دارد. افلاطون در فايدروس گفته بود نوشتار شيوه نازل (detased) بيان حقيقت است؛ زيرا زبان گفتاري را به نوشته‌اي بي‌جان فرو مي‌كاهد و صرفاً مبناي يك حكمت ظاهري يا دروغين است.
به گزارش "مهر"، تفسير قرآن، كه به عقيده مسلمانان وحي مستقيم «ام الكتاب» (the mother of the book) يا لوح محفوظ (preserved table) است كه از ازل در آسمان وجود دارد، به‌طور كلي بر دو گونه است. برخي از تفسيرها مانند كشاف زمخشري (و. 1144) صورتي دستوري و زباني دارد؛ در حالي كه تفسيرهاي ديگر مانند البيان طبرسي (و. 925) بيشتر صورتي كلامي يا بحثي (discursive) دارد؛ اما در همه موارد مفسران تمايل داشتند اندكي از چاشني اطلاعات زندگينامهاي و تاريخي و اطلاعات فرعي ديگر برگرفته از سيره نبوي را بر تفسيرهاي خود بيفزايند. از اين‌رو، مفسران قرآني را مي‌توانيم پيشاهنگان هرمنوتيك جديد به‌شمار آوريم.
اما فيلسوفان از همان آغاز قرن دهم رويكرد دقيق‌تري به متون فلسفي برگزيدند كه تقريباً فقط ارسطويي بود. فارابي كه نخستين مفسر منطق ارسطويي بود، و اين نكته از تفسير موجود وي بر كتاب العبارهًْ (On Peri Hermeneias)برمي‌آيد، بي‌آنكه چندان از متن ارسطويي دور شود، ارسطو را به‌صورتي عربي درآورد. وانگهي، او شرح‌هاي ديگري بر همه بخش‌هاي ارغنون نوشت كه خطابه، شعر و نيز ايساغوجي فورفريوس را، چنان‌كه پيشتر گفتيم، دربرمي‌گيرد. او همچنين سهم ارزشمندي در تحليل اصطلاحات منطقي در دو رساله مهمش يعني الالفاظ المستعملهًْ في المنطق (The Terms used in Logic) و كتاب الحروف (the Book of Letters) و رسالههاي كوچك‌تر ديگري كه تا پيش از دوران جديد بي‌همتا است.
ابن‌رشد هم كه بر كل قلمروي متون منطقي ارسطوييان اشراف داشت تفسيرهاي مفصل و متوسط و نيز شرح‌ها يا خلاصه‌هايي نوشت كه هم به زبان عربي و هم به زبان لاتين بر جاي مانده است. به‌طور كلي ابن‌رشد مايل بود در تفسيرهايش به بيان دقيق و موبه‌موي متن بپردازد و تابع آن باشد و از اين‌رو غالباً بر فارابي خرده مي‌گيرد كه چرا مطالب ناموجهي بر متون ارسطويي افزوده يا از آنها دور شده است.
نتيجه
اگر قرار است فلسفه، چنان كه برخي از پسامدرنيست‌ها پيشنهاد كرده‌اند، با هرمنوتيك، خطابه، گفتگو يا شعر جايگزين شود، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه آيا ميان روش فلسفي، به‌ويژه معرفت‌شناسي و اين روش‌هاي جايگزين تعارضي نازدودني وجود دارد و آيا همه اين روش‌ها را نمي‌توانيم به خدمت فلسفه و تقويت آن درآوريم. به هر روي، برخي از بزرگترين فيلسوفاني كه از ميان آنها مي‌توانيم به افلاطون، نيچه، كيركه‌گارد و سارتر اشاره كنيم، تمايل داشتند از ادبيات و حتي روش‌هاي خطابي گفتار بيشتر از روش‌هاي ديگر استفاده كنند، بي‌آنكه شأن و مقام خويش به‌عنوان يك فيلسوف را به مخاطره اندازند.
باري، نخست اينكه تعارض پيش گفته ميان روش‌هاي گوناگون گفتار ياد شده براي فيلسوفان عرب ـ مسلماني كه مي‌خواستند از آنها بيشترين بهره‌ها را ببرند مشكلاتي جدي پديد نمي‌آورد.
دوم اينكه از اين شورش پسامدرنيست‌ها معلوم نمي‌شود كه هدف فلسفه يا نحوه‌هاي گفتار جايگزين آن واقعاً چيست. اگر هدف، چنان‌كه رورتي و گادامر گفته‌اند، گفتگو يا تهذيب باشد، ما با آنها نزاعي نداريم؛ زيرا اولاً گفتگو چونان روشي براي استنتاج حقيقت يكي از نخستين روش‌هايي است كه فيلسوفان اوليه همچون سقراط و شاگردش افلاطون و بسياري از انديشمندان بعدي مانند هيوم و ريچي (Ritchie) از آن بهره برده‌اند. سقراط از گفته‌هاي جزمي يا غيرانتقادي پرهيز مي‌كرد و مدعي بود كه چونان مادرش به حرفة مامايي مي‌پردازد و انديشه‌هايي را كه همسخنان يا پيروانش آبستن آنهايند، مي‌زاياند. او گفتگو يا ديالوگ را چونان ابزاري براي راهنمايي آن دسته از همسخنان يا پيروانش به سوي درك برتريِ برخي از گفته‌ها بر گفته‌هاي ديگر به‌كار مي‌برد كه نخست به ناسازگاري مواضع اوليه‌شان پي برده‌اند. به تعبير ديگر، هدف او بازسازي (construction) بود نه ساختارشكني (deconstruction).
سوم اينكه تهذيب، از جمله تهذيب نفس (self-edification) قطعاً تنها بر پاية اين فرض امكان‌پذير است كه گوينده پيامي براي رساندن دارد، خواه براي آموزش دادن باشد يا براي اطلاع‌رساني يا اصلاح كردند. اما اگر گفتگو براي جستجوي بدون هدف قابل مشاهده باشد، پس تهذيب و هيچ مقصود ديگري امكان‌پذير نخواهد بود؛ مگر تفريح و سرگرمي زيباشناختي. در اين صورت، اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توانيم فلسفه را از كمدي، نمايش‌نامه، شعر و ديگر انواع ادبي و هنري هدفشان ايجاد لذت و سرگرمي است، متمايز كنيم.
فيلسوفان عرب ـ مسلمان از اين داد و بيدادهاي روش‌شناختي برآشفته نمي‌شوند. براي نمونه، ابن‌سينا شعري طبي سرود كه در قرون ميانه با عنوان contica به لاتين ترجمه شد. ابن‌طفيل (و. 1185) داستاني فلسفي به‌نام حي‌بن يقظان نوشت كه گمان مي‌رود بر دانيل دفو (Daniel Defoe)، مؤلف رابينسون كروزوئه، تأثير گذشته است. نويسندگانِ كمتر مشهور ديگري نيز منطق و دستور زبان را به نظم سروده‌اند. نكته در خور توجه اين است كه شيوه‌هاي شعري، خطابي و ديگر انواع ادبي گفتمان دشمن گفتمان فلسفي كه از تنوع و ابتكار بسيار بيش‌تري برخوردار است، پنداشته نمي‌شد. فيلسوفان به‌جاي هراسيدن از هرمنوتيك بايد به آن خوشامد گويند و از آن چونان ابزاري براي بسط گفتمان فلسفي بهره گيرند و با استخراج منابع اطلاعاتي، زندگينامهاي و اجتماعي و فرهنگي، متون فلسفي را لنگرگاه واقعي‌تري بسازند.
به گزارش "مهر" ، امروزه جهان اسلام در دو جبهه وارد كارزار شده است: يكي با بنيادگرايان (fundamentalists) كه عليه آزاديخواهان (liberalists) و مدرنيست‌ها مبارزه مي‌كنند؛ ديگري با نوپوزيتيويست‌ها كه عليه پيشگامان متافيزيك و الهيات كلاسيك مي‌ستيزند. ساختارشكني و پسامدرنيسم به حوزه فرهنگي مسلمانان حمله‌اي جدي نبرده است. اكبر. س. احمد در كتاب ارزشمند و ژرفانماي پسامدرنيسم و اسلام (1992) بر پاسخ‌هاي اصلي اسلام به اين دو نهضت معاصر تأكيد ورزيده است؛ اما تحليل احمد اساساً جامعه‌شناختي و فرهنگي است، نه فلسفي. ارنست گلنر (Ernest Gellner) در كتاب فلسفي‌تري به‌نام پسامدرنيسم، عقل و دين (1992) بحث كرده كه پسامدرنيسم و ساختارشكني همانا عقيده به نسبي‌انگاري در همه چيز (relativismus uber alles) است و به همين دليل نمي‌توانيم آن را با جهان‌بيني اسلامي آشتي دهيم. من مي‌پذيرم كه اين جهان‌بيني كه هنوز خواه به شكل ليبرال و خواه به شكل جزمي غلبه دارد، بر اين برنهاد مبتني است كه وحي اسلامي نهايي و قطعي است و اينكه حقيقت ديني يا غيرديني را با ابزارهاي گوناگون زباني، ادبي، فلسفي، كلامي و غيره مي‌توانيم بشناسيم، اما نمي‌توانيم در آن ترديد كنيم يا ساختارش را بشكنيم.
منبع : ماجد فخري / ترجمة : فتحي‌زاده ، فصلنامه ذهن شماره 20