به گزارش گروه دين و انديشه "مهر" متن كامل پاسخ دكتر سروش به شرح زير است :
بر من همه عيـب‌ها بگـفتـيد / يا قـوم الي متي و حتـّام
ما خود زده‌ايم جام بر سنگ/ديگر مزنيد سنگ بر جام
جناب آقاي حجّة الاسلام بهمن‌پور
نقد مشفقانه و غيرت‌ورزي ديندارانه‌تان را ارج مي‌نهم و نكته‌هاي زير را بر سبيل توضيح براي شما و آيندگان برنوشته‌تان مي‌افزايم و اميدوارم كه پايگاه «بازتاب»، از بازتاب دادن به آن سرباز نتابد.
يكم. گمان نمي‌كردم سخنان من خنده‌آور يا گريه‌آور باشد. بهتر بود آن را تأمل‌انگيز مي‌خوانديد.
آيا بهتر نبود كه براي نقد آن سخنان به شنيدن سخنراني نود دقيقه‌يي من در سوربون ـ پاريس ـ مي‌پرداختيد. و به آن خلاصه ناقص كه دانشجويان فراهم‌آورده‌اند بسنده نمي‌كرديد، تا سودبخشي و نيرومندي نقدتان افزون‌تر شود و از خطاهاي محتمل پيراسته گردد؟
دوّم. لُبّ كلام من در باب دموكراسي و اسلام (كه گزيده نارساي دانشجويان آن را به‌خوبي منعكس نمي‌كند) اين بود كه تمدن اسلامي تمدني فقه‌محور است و از فقه سالاري تا دموكراسي كه قلبش قانون سالاري (نوموكراسي) است، فاصله چنداني نيست. مسلمانان به رعايت قانون و مقررات در حيات فردي و جمعي خود خوي گرفته‌اند و لذا با قانون‌سالاري ناآشنا نيستند. نارسايي نظام فقهي البته در اين است كه تكليف‌انديش است نه حق‌انديش. و لذا داروي شفا بخش حق را بايد به اين اندام نيم مردة تكليف‌انديش، تزريق كرد تا تندرستي و چالاكي دموكراتيك پيدا كند و جامة عدالت امروزين (كه بر مدار حقوق بشر مي‌گردد) بر قامتش راست آيد و توازني مطبوع و مطلوب ميان حق و تكليف برقرار كند. و اين بسي فاصله دارد با آرمان خيال‌‌انديشانه كساني كه خواهان استخراج دموكراسي از متن تعليمات اسلامي‌اند.
سوّم. نوشته‌ايد كه "لاجرم مي‌خواهيد با اين استدلال بگوييد كه ملت ايران براي استقرار دموكراسي يا هرچيزي نظير آن بايد دست از تشيع بردارد." قريباً خواهم گفت كه من چه مي‌خواهم بگويم اما اي كاش شما شعله‌اي از آتش غيرت ديني خود را درخرقة متكلم رسمي حكومت ايران، محمدتقي مصباح يزدي، مي‌زديد كه پانزده سال است به صد زبان و صدبرهان مي‌كوشد تا اثبات كند كه دموكراسي و اسلام در تضاد‌ند و به او مي‌گفتيد كه " شما مي‌گوئيد ملت ايران براي استقرار دموكراسي بايد دست از اسلام بردارند". و آنگاه بر او بانگ مي‌زديد كه " نمي‌دانم بر سخنان شما بخنديم يا بگرييم و شما مي‌خواهيد به مردم ايران خدمت كنيد يا خيانت؟". آقاي مصباح كه تشيع را عين اسلام حقيقي و حقيقت اسلام مي‌داند، مگر مفاد صريح سخنانش اين نيست كه تشيع و دموكراسي ناسازگارند و به قول شما "ريشه‌اي‌ترين اعتقاد شيعيان غير قابل جمع با مردم سالاري" است؟ و مگر تشيع چيزي غير از تئوري نبوت و امامت و مهدويت است؟ و مگر تضاد اسلام (بخوانيد تشيع) با دموكراسي، منطقاً مدلولش اين نيست كه نبوت و امامت و مهدويت با دموكراسي ناسازگارند و پيامبر و علي و مهدي مخالف دموكراسي‌اند؟
باري من و مصباح يزدي ظاهراً هم داستانيم كه اسلام و تشيع موجود با دموكراسي ناسازگارند. وي مي‌گويد براي دموكراتيك شدن دست از اسلام برداريد يا مسلمان بمانيد و با دموكراسي وداع كنيد، اما من مي‌گويم لازمة اخذ دموكراسي ترك مسلماني نيست، شما در كدام جبهه‌ايد؟
چهارم. من در باب امامت و ولايت چيزي بيش از آنچه قبلاً در «بسط تجربه نبوي» و در «مسأله خاتميت» آورده‌ام، نگفته‌ام. شايسته است آن را دوباره بخوانيد. خاتميت، چنانكه من در مي‌يابم، مقتضايش اين است كه پس از پيامبر سخن هيچ كس در رتبه سخن وي نمي‌نشيند و حجيّت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است كه امامت را شرط كمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحي باطني و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان كه شيعيان مي‌دانند) چگونه بايد فهميده شود كه با خاتميت ناسازگار نيفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيت گفتار او را پيدا نكند؟ آنان را شارح و مبيّن معصوم قرآن و كلام پيامبر دانستن نيز گرهي از كار فروبسته اين سؤال نمي‌گشايد. آيا امامان، براي پاسخ به هر سؤالي، به كلمات پيامبر رجوع مي‌‌كردند و آنها را مي‌خواندند (در كجا؟) و مي‌انديشيدند و آنگاه جواب مي‌گفتند يا جواب‌ها (چنانكه شيعيان مي‌گويند) نزدشان حاضر بود و نيازي به اجتهاد و إعمال رويـّت و پژوهش و تحليل نداشتند. و لذا سخني كه مي‌گفتند بي‌چون و چرا وبي احتمال خطا و بر اثر الهام الهي، عين كلام پيامبر بود و جاي اعتراض نداشت؟ اگر اين دوّمي باشد، فرق پيامبر و امام در چيست؟ و آيا در اين صورت، جز مفهومي ناقص و رقيق از خاتميت چيزي بر جاي خواهد ماند؟ شما طوري از نقش شارح بودن امامان شيعه سخن مي‌گوئيد كه گويي «مجتهد معصوم»اند اما مگر مجتهد معصوم خود مفهومي تناقص‌آلود نيست؟ باري جواب اين سؤالات هر چه باشد، آيا امامان را در رتبه پيامبر ندانستن و بنيان خاتميت را استوار كردن و «سنگ خاتميت را بر سينه زدن» (به قول شما) جفا بر اسلام و كاستن از منزلت ولايت است؟.
گفته‌ايد كه من ولايتي را كه براي ملاّي رومي قائلم از امامان شيعه دريغ مي‌كنم. دريغا كه اين جا (و هيچ جا) مقام طرح عقايد شخصي نيست، اما ناچار مي‌گويم كه من شيعه غالي نيستم و نه در مورد ملاّي روم و نه هيچ كس ديگر (پس از پيامبر(ص)) قائل به نبوت و شؤون و لوازم آن نيستم. از اين كه بگذريم، هر درجه‌اي از درجات قرب الهي را براي آدميان ممكن و ميسور مي‌دانم و از دوام ولايت معنوي و «بسط تجربه نبوي» جز اين مراد ندارم.
روايتي از امامان شيعه رسيده است كه: «در مورد ما هر چه مي‌خواهيد بگوئيد، فقط ما را به مرتبه الوهيت نرسانيد» (نزّلوانا عن الرّبوبيّة و قولوا فينا ما شئتم). شما عالم علم‌الحديث هستيد و از اصالت اين روايت با خبرتريد. در اين روايت چنانكه مي‌بينيد فقط اجتناب از ربوبيّت خواسته شده است و از نبوت سخن نرفته است. اگر غلط نكنم اين روايت با آنكه ظاهري ضد غلو دارد، بايد پرداخته غاليان شيعه باشد. دقيق‌تر آن است كه آنان را نه به مرتبه خدايي بايد رساند نه به مرتبه پيامبري. هر منزلت ديگري براي آنان و ديگر سالكان متصور است. و «ما كان عطاء ربّك محظوراً» . مي‌دانم كه اين سخنان سليم در ايران امروز كه تشيّع غالي و تفّقه اخباري بر آن سايه افكنده است، آبرو و امنيت و حيات گوينده را نشانه مي‌رود اما «عشق است و داو اول بر نقدجان توان زد». اصلاح ديني و سيالّ كردن كلام اسلامي و شيعي راهي جز اين ندارد.
پنجم. آورده‌ايد كه وجود امام مهدي «يك واقعيت است». از كجاي گفتار من برمي‌آيد كه «غير واقعيت» است؟ قلم من در اين جا و در همه جا عمداً از داوري در باب عقايد خاص شيعيان و غير شيعيان، تن مي‌زند و تنها به ربط منطقي و نتايج تاريخي آنها ديده مي‌دوزد. من نيك مي دانم كه اكثريت شيعيان و غير شيعيان مقلدند نه محقق، و عقايدي دارند معلّل و غير مدلّل، كه زاده جبر محيط و تلقين و تربيت است. و من ايمان تقليدي آنان را برنمي‌آشوبم. به‌علاوه نگاه درجه دوم و شيوه پلوراليستي من، اجازه نمي‌دهد كه براحتي در باب ناجي و هالك بودن فرقه‌هاي گونه‌گون اسلامي حكميت كنم و گروهي را به بهشت و گروهي را به دوزخ بفرستم. اما قصه مهدويّت سياسي، يعني نقشي كه اين انديشه در سياست ايفا مي‌كند البته منظور نظر و مطلوب خاطر من است. بگذاريد نسبت اين دو را در سياست معاصر بكاويم:
انجمن مهدويّه حجّتيه، نامبردارترين گروه قبل از انقلاب بود كه با انديشه مهدويت نرد عشق مي‌باخت و اعضاي آن سلوك فردي و سياسي خود را بر آن استوار كرده بودند. اينان به گفته آيت‌الله خميني، معتقد بودند كه تباهي و ستم بايد چندان فزوني گيرد كه ظهور امام غائب را ايجاب و تسريع كند. پيداست كه از اين انديشه، چه رويكردي به قدرت و سياست برخواهد خاست و باري هر چه از آن برآيد، قطعاًً سياستي دموكراتيك نخواهد بود. ناگفته نگذاريم كه اعضاي انجمن حجّتيه، به شدت و نفرت، از آن اتهام بيزاري مي‌جويند و آن را دروغي برساخته دشمنان مي‌شمارند. شايد صحيح‌تر آن باشد كه مهدويت‌گرايان حجّتيه را در امر سياست، مردمي بي‌عمل و كناره‌گير بشماريم كه با همه حكومت‌ها مي‌سازندو به معاش خود مي‌پردازند تا پايان زمان در رسد و مهدي موعود نقاب از چهره براندازد. نيك روشن است كه در شكم اين بي‌عملي سياسي هم طفل دموكراسي پرورده نخواهد شد.
در سوي مقابل، تئوري ولايت فقيه آيت‌الله خميني بود كه حكومت را حق فقيهي مي‌دانست كه به نيابت از امام غائب و با برخورداري از امتيازات و اختيارات او، سقف سياست را بر ستون شريعت بزند و دست قدرت از آستين مهدويت درآورد و با تصّرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمين، ناخداوار سفينه جامعه را با نسيم ولايت به ساحل هدايت برساند. اين آشكارترين و ناب‌ترين شيوه بناي سياست بر مهدويت بود و چنانكه همه مي‌دانيم نه آقاي خميني نظرية خود را دموكراتيك مي‌دانست و نه ديگران چنان صفتي را درخور آن مي‌ديدند و نه بسط و تداوم عملي آن تئوري، ساماني دموكراتيك به كشور داد. و چنانكه گذشت متكلمان رسمي اين حكومت هم به هيچ رو شرمنده نبوده و نيستند از اينكه ناسازگاري نظري و عملي دموكراسي را با ولايت فقيه به صد زبان و برهان، مدلّل و مسلّم سازند.
اما در جانب روشنفكران ديني، دكتر علي شريعتي دلير، در استخدام نظرّيه مهدويت براي اهداف سياسي از همه دليرتر بود. وي بي‌آنكه به مباني كلامي مهدويت بپردازد از «انتظار فرج» سلاحي براي «اعتراض» ساخت و به‌دست پيكار جويان مسلمان داد تا با حكومت وقت درآويزند و آن را براندازند. اين شيوة ماهرانة اسلحه‌سازي ايدئولوژيك، گرچه خاصّيتي انقلابي داشت و به كار پيكار مي‌آمد، امّا دريغا كه با مردم‌سالاري و استقرار نظم دموكراتيك مهربان نبود و جز ناراضي تراشي بهره‌يي و ميوه‌يي نمي‌داد و البتّه خادم خالص نظريه «امّت و امامت» بود كه نظريّه‌اي سخت ضددموكراتيك از كاردرآمد.
از ميان اين بزرگان، شايد مهدي بازرگان يك استثنا بود كه در عين اعتقاد، با «مهدي»، بازرگاني نكرد و از آن بهره سياسي نجُست و همين، انفصال او را از يك نظام مهدويت مدار رقم زد.
از همروزگاران خود كه بگذريم و به پشت سر نگاهي بيفكنيم و پيشگامان مهدويت سياسي را در تاريخ گذشته جستجو كنيم البتّه با صفويان ملاقات خواهيم كرد كه از ملاقات شاه اسماعيل با «صاحب الامر مهدي» داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند كه وي تاج و شمشير و خنجر و كمر و رخصت «خروج» را از مهدي گرفته است. و حتي شاهان صفوي را منصوبان امامان به سلطنت مي‌انگاشتند و دولتشان را «مخلّدو به ظهور قائم آل محمّد متّصل» باز مي‌نمودند1. اگر اين آواها امروزه آواهاي آشنايي است، براي آن است كه سرچشمه‌يي يكسان دارند و از حلقومي واحد برمي‌خيزند و باري فصل مشتركشان اين است كه بر سياست ورزي مهدي گرايانه‌يي استوارند كه با نظم انسان نواز مردم سالار نسبتي و قرابتي ندارد.
آن «امام شهر كه سجاده مي‌كشيد بدوش» و كارنامه مجلسيان را مقبول و مصّوب امام زمان در شب قدر مي‌دانست و روحاني ديگري كه با توسّل به رؤيايي، پيروزي دولت احمدي‌نژاد را محصول دعاي امام غائب مي‌شمرد (همچنانكه شاه اسماعيل و شاه تهماسب صفوي در رؤيا هاي خود امام علي و امام مهدي را ياور و پشتيبان خود مي‌ديدند) جز كاسبكاري سياسي و ارزان فروشي متاع مهدويت به سياست حاكم و ترويج «تشيع صفوي» كاري نمي‌كردند. و اگر حجةالاسلام بهمن‌پور از تضعيف اعتقادات شيعيان و نسبت عواميگري و عوامزدگي به روحانيان رنجيده‌اند، نگاهي به «تعصّبات سياسي» و مهدويت فروشي و گفتار و رفتار و سكوت و رضاي هم‌كسوتان و پيش‌كسوتان خود بيفكنند و آتش خشم و خروش خود را بر آنان ببارند. هم‌اكنون در جمكران، دوچاه نهاده‌اند يكي براي زنان و ديگري براي مردان، تا عريضه حاجات خود به امام غائب را جداگانه در آنها بيندازند و براي هر عريضه دويست تومان بپردازند. و اينها همه در زير گوش و چشم نوّاب امام زمان و «ملولان از علم بي‌عمل» صورت مي‌پذيرد كه در قم نشسته‌اند و چشم بر اين «شرك تقوا نام» بسته‌اند. اينها را ببينيد و بگوئيد كه حال جاي خنديدن است يا گرييدن.
باري نظريه مهدويت، حق باشد يا باطل، در عرصه سياست يا به بي عملي سياسي يا سفاكي و مردم فريبي صفوي صفتانه يا به ولايت مطلقه فقيه و يا اسلحه‌سازي ايدئولوژيك مي‌انجامد كه علي‌ايّ حال با دادگري دموكراتيك پاك بيگانه‌اند."وقت آن شيرين قلندر خوش كه ..." گفت:
من آن نگين سليمان به هيچ نستانم كه گاه‌گاه بر او دست اهرمن باشد
اينها همه بيان ربط منطقي انديشه‌ها و پيشه‌ها بود، از اين پس اختيار و گزينش باشماست كه دموكراسي را بخواهيد يا ولايت مطلقه‌فقيه را يا بي‌عملي سياسي را يا ...
هفتم. دولت اسرائيل و سياست نومحافظه‌كاران آمريكا (كه حجةالاسلام بهمن‌پور چنگ تمّسك به آنها زده است) نيز شاهد صادقي در آستين ماست. مگر صهيونيزم سياسي تئودور هرتزل تشكيل دولت اسرائيل را «آغاز فديه موعود و استخلاص بني‌اسرائيل» نمي‌دانست و مگر يهوديان اين «وعده توراتي ـ الهي» را مستمسك بازگشت خود و اشغال فلسطين قرار ندادند و مگر نو محافظه‌كاران آمريكا كه منتظر بازگشت ملكوت مسيحند، برهمين پايه از دولت اسرائيل پشتيباني نمي‌كنند؟ پس قياس اين «وعده‌هاي الهي» و «موعودهاي منتظر» شيعيان و يهوديان و مسيحيان چه جاي شگفتي دارد؟ و اگر اسرائيل در چشم آمريكانشينان، حكومتي دموكراتيك مي‌نمايد (به قول شما)، درست به سبب آن است كه ديگر آن موعودگرايي را جدّي نمي‌گيرد و براي آن تهيّه و تدارك نمي‌بيند و از حفظ و حمايت يك حكومت سكولار قدمي كوتاه نمي‌آيد. در ايران هم كم و بيش چنين است. يعني به اعتراف آقاي جوادي آملي، «ما همه سكولار زندگي مي‌كنيم». و اين نيست مگر به يُمن روشنگريهاي روشنفكران. اگر كار به دست حزب‌الله مي‌افتاد كه به دنبال برپا كردن «جامعه مهدوي» است، آنگاه مي‌ديديد كه چه مصالحي فداي چه مواعيدي مي‌شد.
هشتم. از سر طنز و طنازي نوشته‌ايد كه اگر هم در جايي دموكراسي براي مسلمانان به ارمغان آمده، لاجرم «به يمن پيروي از ابوحنيفه و ابن خلدون و اقبال لاهوري بوده است»!. چنين سخن گفتن نه شايسته شما است و نه بيان وفادار مراد و مفاد سخن من. حساب اقبال لاهوري جداست ولي البته نسبت فقه حنفي و فقه جعفري با دموكراسي يكي است و هيچكدام براي طفل دموكراسي نه مادر خوبي هستند نه دايه مهرباني. سخن من همان است كه در ابتدا آوردم: فقه سالاري تمدن اسلامي و فقه‌خويي مسلمانان، زمينه مطلوبي است براي استقرار قانون‌سالاري دموكراتيك. ولي اين فقط شرط لازم است. آنچه اين شرط لازم را به شرط كافي بدل مي‌كند تزريق داروي شفاي‌بخش «حّق» به فقه تكليف‌انديش اسلامي است. و اين است معنا و نمونه تكيه بر سنت و فراتر رفتن از آن، با هم.
امّا آراء اقبال لاهوري درباب خاتميت شايسته توضيح بيشتر است:
وي در فصل پنجم و ششم كتاب پرمايه «بازسازي فكر ديني در اسلام»، روح اسلام را ضّد يوناني مي‌شمارد و افسوس مي‌خورد كه مسلمانان يوناني مآب شدند و عقل استقرايي را فرو نهادند. به اعتقاد وي، در آمدن عقل استقرايي ـ تجربي، تكيه انحصاري بر غريزه (وحي) را متوقف كرد و خاك تاريخ از پروردن پيامبران عقيم شد و لذا ختم نبوت ايجاب و اعلام گرديد و از اين پس به انتظار وليّ آسماني ديگري نشستن كه منبع تازه‌يي براي دانش باشد و اتوريتة نويني را بنا نهد خطاست. اعلام ختمّيت, آغاز رها سازي عقل انساني بود تا آدمي با انديشه خود‌گام بردارد و چراغ عقل خود را برافروزد چراكه دست كليم را "درين زمانه نهان اندر آستين كردند". بشريت, اينك به سه چيز نياز دارد: "تفسيري معنوي از جهان, رهايي معنوي خرد و اصول بنيادين عاّم براي جهت دادن به تكامل جامعه بر اساسي معنوي". نبودن و نيامدن پيامبران, به معني آزادي خرد است كه ديگر سقفي براي تفكر ندارد و بخود وانهاده است و دين منبعي از منابع الهام اوست و لا غير. وي در انتها "دموكراسي معنوي را هدف غايي اسلام" مي‌شمارد و مهدويّتي را كه رتبه نبوّت يا بالاتر از آن داشته باشد مانع اين دموكراسي معنوي مي‌يابد.
سخنان اقبال را به گوش هوش بايد شنيد و قدر دان نعمت خاتميت بايد بود كه آدميان را بر مائدة زمين نشاند و از انتظار فرسايندة فتح‌ابواب آسمان رهايي بخشيد. انتظاري كه به اعتقاد شريعتي "مذهب اعتراض" بود در نگاه اقبال به "مذهب انقراض" بدل مي‌شود: انقراض خرد و زوال دموكراسي معنوي. مسلمانان به حكم خاتميت, به هيچ "نداي آسماني" ديگر گوش نخواهند سپرد و بر سر راستين يا دروغين بودنش نزاع نخواهند كرد. سخن هيچ كس ديگر حجيت سخن پيامبر را ندارد و از آسمان فرو نمي‌ريزد كه ازين پس, افلاكيان كار زمين را به خاكيان وانهاده‌اند. و البته اينها هيچكدام نافي ولايت باطني نيست كه حديثي ديگرست.
نهم. حافظ گفت:
نـمي بينـم نشـاط عـيش در كـس نه درمان دلي نه درد ديني
درون‌ها تيره شد باشد كه از غيب چراغي بركند خلوت نشيني
من آن خلوت نشين غيب نيستم امّا آنچه نوشته‌ام و مي‌نويسم از سر درد دين و براي درمان دلها است, خاصّه در اين زمانه كه نشاط عيش را از همگان گرفته‌اند. و دراين راه پر خطر, نه چشم به منصبي دوخته‌ام نه مكسبي, بل همه آنها را درباخته‌ام. عشق به حقيقت جايي براي معشوق ديگري ننهاده است. و از كلام خشيت‌انگيز قرآن و خداي سبحان , اين يكي را بهتر از همه به ياد دارم كه: تلك الدّار الآخرة نجعلها للّذين لايريدون علواً في‌الارض و لافساداً. والعاقبة للمتقّين1 و اگر مجال سخن فراخ‌تر بود و از منجنيق فلك سنگ فتنه نمي‌باريد و عقاب جور بال در همه شهر نگشوده بود و رهزنان گره بر زبان نبسته بودند, و اگر نبود عوامي عواميان و حرامي حراميان, "غير اين منطق لبي بگشادمي".
ليك از چشمِ بدِ زهر آب دم زخمهاي روح‌فرسا خورده‌ام
جناب آقاي بهمن‌پور
من همواره شما را به نيكخواهي و پارسايي شناخته و ستوده‌ام و نقدتان را گرچه منطقاً نمي‌پذيرم اخلاقاً ستايش مي‌كنم و اگر خال عيبي بر جمال تقواي شما مي‌بينم همانا همكاري شما با حكومتي است كه ستمگريهايش دل عدالت را به درد آورده است و بر پيكر مشروعيتش زخمهاي عميق زده است. مگر از ذكر مبارك رفته است كه "ولاتر كنوا الي الذّين ظلموا فتمسّكم النّار"2؟ از شما شنيده‌ام و مي‌دانم كه شما اين حكومت را تنها حكومت شيعه جهان مي‌دانيد, و لذا حمايتش مي‌كنيد, امّا به گمان من, تنها معيار مشروعيت, عدالت است نه شيعيت و اسلاميت. و بهمين سبب اميدوارم در نقد دليرانه و پالايش طبيبانة سياست‌هاي عدالت آزار اين حكومت به مقتضاي ورع و اخلاق عمل فرمائيد و حال كه صاحب اين قلم را به داشتن"تعصّبات سياسي" مذموم منسوب مي‌كنيد, خود از داشتن تعصّبات سياسي عدالت ورزانه پرهيز مكنيد.
والله ولي‌ّالتّوفيق
عبدالكريم سروش
اول شهريورماه يك هزارسيصد و هشتاد و چهار خورشيدي