به گزارش خبرگزاری مهر، امروز ۱۳ فروردین ماه بنام روز طبیعت نامگذاری شده است. از این رو در این مجال مروری خواهیم داشت بر کتاب چيستی قانون طبيعت(What is Law of Nature) نوشته ديويد آرمسترانگ با ترجمه امير ديواني و ويراسته مصطفي ملكيان که به همت پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده است.
علم طبيعت بر پايه قوانين طبيعي ممكن و واقع است. هر چند وجود علم طبيعت براي ممكن بودن آن كفايت مي كند، اما اين امكان در واقع ريشه در وجود قوانين طبيعت دارد، به طوري كه اگر طبيعت قانون وجود نمي داشت، علم طبيعت ممكن نمي شد. بر اساس قوانين علم طبيعت، قوانين محدودتري در داخل آن شكل مي گيرد و پرداخت نظريه ها براي توسعه علم طبيعت امكان پذير مي گردد. در علم طبيعت وقتي از امكان علم طبيعت سود مي بريم كه اين امكان را به فعليت برسانيم و سپس آن را توسعه دهيم. فعليت اين علم و توسعه آن هم در گرو قوانين محدودتري است كه در داخل اين علم است و هم در گرو پرداخت نظريه هايي است كه توسعه علم طبيعت را به بار مي آورد.
آنچه گفته شد مربوط به هيچ ديدگاهي در باب قوانين طبيعت نيست و هيچ ديدگاهي هم در اين مسئله تأثيري ندارد. همين كه ما چيزي به نام قوانين طبيعت، صرف نظر از هر ديدگاهي داشته باشيم، علم طبيعت از امكان به وقوع و از وقوع به توسعه ميرسد. اين پايه و مبنايي است كه حيات علم طبيعت در سده ها و هزاره هاي گذشته، اكنون و آينده بر آن تكيه زده است. ما چه دسترسي به قوانين واقعي طبيعت داشته باشيم و چه نداشته باشيم، يا اساسا بخواهيم اين واژه را به كار ببريم يا نبريم، آنچه مهم است وجود اموري است كه، فارغ از هر ديدگاهي، به علم طبيعت منجر مي شود.
دانشمندان در هر رشته اي يك سلسله دستورات، برنامه ها، كاركردها و ابزارها را در نظر مي گيرند و از آنها استفاده می كنند البته برخي از ديدگاه ها ممكن است برنامه هاي يك علم را جهت دهند، چنانكه در پزشكي قديم و پزشكي جديد به چشم مي خورد؛ اما آنچه فارغ از همه ديدگاه هاست اين است كه دانشمند در جست و جوي علل و روابط است؛ و حتي اگر ديدگاه عليت را انكار كند قدرت تغيير اين وضع را ندارد.
تحقيق فلسفي درباره قوانين طبيعت بايد هم تبيين قوانين و هم نقد آنها را، به طور عام و بهطور خاص به عهده بگيرد. شناخت قوانين بدون تحقيق فلسفي شناختي ناقص و نارساست. با نقد فلسفي قوانين، هم زمينه جايگزيني يك قانون به وسيله بديلهاي آن فراهم مي آيد و هم توسعه علم طبيعي از قوه به فعليت مي رسد. بدين ترتيب علم، كه محصول بخشي از توانايي عقل است، در كنار تحقيق فلسفي، كه بخش ديگري از توانايي عقل است، هم تبيين ميپذيرد، هم به نقد و سنجش گرفته مي شود و هم امكان توسعه مي يابد.
در كتاب حاضر، پرسشهاي اصلي درباره قوانين طبيعت دو پرسش اند:
۱. قوانين طبيعت چيستند؟
۲. مبناي وجودشناختي اين قوانين چيست؟
هر چند عنوان كتاب با پرسش اول هماهنگ است، اما ارتباط وثيق اين دو پرسش با يكديگر و نيز با بحثهاي به ميان آمده در پاسخ به پرسش اول به مباحث ناظر به پرسش دوم گذر مي شود. بدين ترتيب، بر اساس نظام منطقي پرسشها، ما با قوانين طبيعت به عنوان يك داده رو به رو مي شويم؛ آنگاه درصدد تشخيص ماهيت و چيستي قوانين يا گزاره هاي ناظر به قانون برمي آوريم و در اين راستا عناصر موجود در قانون شناسايي مي شوند. در مرتبه بعد، به يك بحث مابعدالطبيعي وجودي منتقل شده درصدد برم آييم تا بنيادهاي وجودي قوانين طبيعت را مشخص كنيم. قهرا وجودشناسي قوانين طبيعت به تبع اختلاف در ديدگاه هاي ناظر به چيستي قوانين مذكور متعدد و متنوع است.
آرمسترانگ در كتاب «چيستي قانون طبيعت»، دو ديدگاه به نام «ديدگاه انتظام» و «ديدگاه كليات» را به ميان مي آورد. از نظر وي ديدگاه انتظام، چه در صورت اوليه و چه در صورتهاي پيشرفته ترش با ناكامي هاي فراواني روبه روست؛ ناكامي‌هايي كه نويسنده كتاب مي كوشد تا با ارائهي ديدگاه كليات آنها را كنار گذاشته به سوي تفسير منسجم‌تري از قانون طبيعت حركت كند. اين كار جز به ورود عناصر غير تجربي در ماهيت قوانين طبيعت ممكن نيست.
آرمسترانگ در عبارتهاي خود كليات را انتزاعاتي از جزئيات به حساب مي آورد كه جزئيات مذكور به آن كليات مصداق مي بخشند. اما انتزاع تفسيري دارد كه اگر همان مقصود آرمسترانگ باشد ـ كه ظاهرا چنين است ـ منجر به نفي كلي در خارج ميشود. طبق اين تفسير، انتزاع عبارت است از ملاحظهي جزئيات و بركندن وجه مشترك آنها، به اين صورت كه وجه مشترك مذكور را از خصوصيات پيوسته به آن تجريد كنيم. بنابراين، انتزاع با تجريد مساوي است، چون معنايي كه در خلال جزئيات به صورت مشترك وجود دارد، به وسيلهي تجريد در عقل بدون آن خصوصيات حاضر و واقع مي شود.
اين معنا همان كلي انتزاعي است؛ زيرا اولا عقل اين معنا را از ملاحظه جزئيات دريافته است و ثانيا خصوصيات را از آن نفي و حذف كرده است. مجموع دو عمل تجريد معنا از خصوصيات و قيود و بركندنش از موطن جزئي، كه موجب جزئيت امور ميشود و وارد كردن آن به موطن كلي، تفسير اول انتزاع را فراهم مي آورد. اما اين تفسير سرانجامي جز نفي كلي در خارج ندارد، زيرا اگر از يكسو، معنا از خصوصيات خود تجريد شود و از سوي ديگر، از موطن خودش به عقل بيايد، معناي عقلي به دست آمده با معناي حسي متباين خواهد بود، به طوري كه نه تنها معناي انتزاع شده كلي است، چون انطباق بر امور كثير ندارد، بلكه در خارج انطباق با يك فرد هم ندارد، چون تبايني ميان امر خارجي و امر ذهني برقرار شده است. خلاصه اينكه اگر به انتزاع بسنده كنيم كلي و انطباق از بين مي رود. وقتي انطباق در كار است كه ميان معناي ذهني و خارجي تباين نباشد.
مقدمه مترجم
۱. قوه شناختاري انسان. ويژگي انسان در ميان موجودات ديگر به داشتن قوه يا دستگاهي است به نام عقل. در پشت و پس دستگاه حسي، خيالي و وهمي او دستگاهي به نام عقل قرار دارد كه حس و وهم و خيال او را از ساير حسها، اوهام و خيالهاي موجود در شناسنده هاي ديگر در طبيعت ممتاز ساخته است. اين دستگاه عقل است كه افزون بر كارهاي اختصاصي خود، در موقعيتي ديگر دستگاه حس و خيال و وهم را نيز زير پوشش فعاليت خود قرار مي دهد و با هدايت عقلي خود داده هاي آنها را به نوعي به مرزهاي شناخت عقلي تعالي مي بخشد.
عقل در مقام شناخت و دانايي موجودي است درصدد كشف همه چيز؛ اين دستگاه استثنايي را بر نمي‌تابد و همه واقع را ابژه و متعلق دانايي خود قرار ميدهد. عقل خود را گذركننده و فرارونده به واقع مي داند و ايده آل خود را رسيدن به همه واقع قرار مي دهد. اينكه آيا علي رغم مسلم بودن اين ايده آل، عقل واقعا چنين توانايي را دارد يا نه، محل گفتگو و اختلاف است، اما يك نكته مسلم است و آن اينكه هر گونه حد و مرز قرار دادن براي عقل جز به تشخيص خود عقل امكان ندارد. عقل تا به ضوابط مندرج در خود، متعلقي را فراتر از توان شناختاري خود نيابد از خيز برداشتن به سوي معرفت آن دست برنميدارد. عقل در انسان يك موجود بالقوه است كه در راستاي كمالات خود و به فعليت رساندن آنها تلاش ميكند و در جهت كمال دانايي خود تا دسترسي به ايده آل مذكور هيچ گاه سستي به خود راه نمي دهد.
اكنون عقل با جهان طبيعت مواجه شده است. بر اساس خصلت ذاتي خود، عقل به سراغ شناسايي كامل اين جهان حركت مي كند. انسان در طبيعت، به دليل ساختار وجودي خود موجودي است بس وابسته به شرايط و اوضاع و احوال. براي حفظ حيات خود و ارتقاي آن، او ناچار است به سراغ طبيعت رفته با آن تعامل كند و همان طور كه از او تأثر مي پذيرد به قدرت عقلي در آن تصرف كند. تصرف هيچ موجودي در طبيعت به اندازه انسان نيست و اين شدت تصرف، ريشه در نيازهاي متعدد انسان دارد. اين تصرفات به مدد نيروي عقلي انساني همواره زيادتر مي شود، اما اگر تابعي از وضعيت شناختاري و دانايي انسان از طبيعت نباشد روز به روز بحرانهاي زيستي و حيات او افزونتر مي گردد. تصرف در طبيعت و سلطه يافتن بر طبيعت و آن را در مسير خواسته هاي انساني قرار دادن و بهره برداري از آن مسبوق است به علم و دانايي عقل از جهان طبيعت و شناخت عناصر و روابط برقرار در آن.
۲. حضور انواع عقل در شناخت طبيعت. عقل با تمام توانايي خود در مقام شناخت تدريجي طبيعت تا رسيدن به شناخت كامل و تام برآمده است. دستاوردهاي او در اين زمينه، «علم طبيعت» را واقع ساخته است. در اين شناسايي هم عقل محض حضور داشته است و هم عقل تجربي؛ داده هاي حسي و تجربي مانند مشاهدات، هم آغاز شناسايي تجربي اند و هم داور آن؛ ولي ضابطه هاي عقل محض است كه بر داده هاي تجربي حكم كرده آنها را انضباط بخشيده سرانجام تا عمق بنياد آنها پيش مي رود. علوم تجربي طبيعي هر كدام به موازات تقسيم كاري كه دارند قطعه اي از طبيعت را به مطالعه و پژوهش ميگيرند. اما هيچ علمي از فلسفه بي نياز نيست، زيرا در فعاليت خود و در حاصل كار خود به عناصري برمي خورد كه جنبه تجربي ندارد و براي قوام بخشيدن به آنها بايد به فلسفه آن علم گذر كند. پس از اين مرحله، علم مذكور نياز به «مابعدطبيعت» خاصي دارد كه بنيادهاي وجودي آن علم را بررسي كند و پرسشهاي ناظر به امكان و برقرار گشتن آن علم را در مباني وجودي به شرح و تفصيل بگيرد. علم، فلسفه علم و مابعدطبيعه علم سه گستره معرفتي عقل است كه با به هم پيوستن به يكديگر، عقل را در آستانه معرفت تام و كامل به متعلق خود قرار مي دهد.
۳. موقعيت قانون طبيعت در علم طبيعت. تلاش انسان براي شناسايي جهان طبيعت و توفيق قابل توجه او در اين جهت نشان ميدهد كه علم طبيعت ممكن است. در علم طبيعت، كمتر واژهاي به مثابهي واژهي «قانون طبيعت» جايگاه ويژهاي را به خود اختصاص داده است؛ اصل اين اهميت از آنِ كلمه «قانون» است. اين كلمه هر جا باشد از اين موقعيت ويژه برقرار است. در همهي علوم اعم از تجربي و غير تجربي، طبيعي يا انساني، علمي يا فلسفي، واژه قانون نافذ است و مي توان گفت بدون قانون، علمي شكل نمي‌گيرد. قوانين رياضي، قوانين فلسفي يا مابعدطبيعي، قوانين منطق و قوانين طبيعت نمونههايي از اين قوانين اند. در محدودهي قوانين طبيعت علوم مختلف طبيعي مانند فيزيك، شيمي و زيست شناسي قوانيني چون قانون گرانش عمومي، قانون شكست نور، قانون مندل، قوانين نيوتن، قوانين بقا و... را به ميان مي‌آورند.
در تقسيم كار ميان عالمان و دانشمندان، عالمان علوم طبيعي وظايفي را براي خود در نظر گرفته اند كه جز با به ميان آوردن قوانين طبيعت نمي توان آن وظايف را به انجام رساند و بدين ترتيب پايه همه وظايف در شناخت طبيعت، شناخت قوانين طبيعت است. كشف تاريخ و جغرافياي جهان، كشف انواع اشياء و اوصاف موجود در جهان و چگونگي ساخته شدن آنها و روابط حاكم بر رفتار آنها، تبيين پديده ها و پيش بيني آنها نمونه هايي از اين قبيل اند. به راستي قانون طبيعت چيست؟ چه عناصري قانون را ميسازند؟ قانون بر چه مبناي وجودشناختي تكيه دارد؟ موقعيت قانون در علم چيست؟ روابط قوانين با يكديگر چگونه است؟ چگونه مي توان قوانين طبيعت را كشف كرد؟.... پرسشهايي از اين دست با مباحث فراواني در علم و فلسفه گره مي خورد و نظام جامعي را براي رهيابي به پاسخ مي طلبد.
به هر حال، ما با قانون طبيعت به عنوان يك داده در علم طبيعت رو به رو هستيم. اكنون چه تفسيري را ميتوان براي قوانين طبيعت ارائه دادكه جامع افراد و مانع اغيار باشد و با همهي ضوابط عقلي سازگار باشد؟ فلاسفه مختلف در طول تاريخ انديشه، وابسته به ديدگاههاي خاص خود، تفسيري را از قانون طبيعت ارائه كرده اند. مسلما به تبع اختلاف مشربهاي فلسفي، از قبيل تجربهگرايي در مقابل عقلگرايي، و رئاليسم در مقابل آنتيرئاليسم يا رئاليسم در مقابل ايدهآليسم، اختلاف در تفسير قانون طبيعت و مبناي وجودشناختي آن شكل مي گيرد.
تحقيق فلسفي دربارهي قوانين طبيعت بايد هم تبيين قوانين و هم نقد آنها را، بهطور عام و بهطور خاص، به عهده بگيرد. همانطور كه گذشت شناخت قوانين بدون تحقيق فلسفي شناختي ناقص و نارساست. با نقد فلسفي قوانين، هم زمينهي جايگزيني يك قانون به وسيلهي بديلهاي آن فراهم ميآيد و هم توسعهي علم طبيعي از قوه به فعليت ميرسد. بدين ترتيب علم، كه محصول بخشي از توانايي عقل است، در كنار تحقيق فلسفي، كه بخش ديگري از توانايي عقل است، هم تبيين ميپذيرد، هم به نقد و سنجش گرفته ميشود و هم امكان توسعه مييابد.
۴. پرسشهايي درباره قانون طبيعت. در كتاب حاضر، پرسشهاي اصلي درباره قوانين طبيعت دو پرسش اند:
۱. قوانين طبيعت چيستند؟
۲. مبناي وجودشناختي اين قوانين چيست؟
هر چند عنوان كتاب با پرسش اول هماهنگ است، اما ارتباط وثيق اين دو پرسش با يكديگر و نيز با بحثهاي به ميان آمده در پاسخ به پرسش اول به مباحث ناظر به پرسش دوم گذر ميشود. بدين ترتيب، بر اساس نظام منطقي پرسشها، ما با قوانين طبيعت به عنوان يك داده رو به رو ميشويم؛ آنگاه درصدد تشخيص ماهيت و چيستي قوانين يا گزارههاي ناظر به قانون برميآوريم و در اين راستا عناصر موجود در قانون شناسايي مي شوند. در مرتبهي بعد، به يك بحث مابعدالطبيعي وجودي منتقل شده درصدد برميآييم تا بنيادهاي وجودي قوانين طبيعت را مشخص كنيم. قهرا وجودشناسي قوانين طبيعت به تبع اختلاف در ديدگاههاي ناظر به چيستي قوانين مذكور متعدد و متنوع است. آرمسترانگ در كتاب حاضر، دو ديدگاه به نام «ديدگاه انتظام» و «ديدگاه كليات» را به ميان ميآورد. از نظر وي ديدگاه انتظام، چه در صورت اوليه و چه در صورتهاي پيشرفته‌ترش با ناكاميهاي فراواني روبه‌روست؛ ناكامي هايي كه نويسنده كتاب مي كوشد تا با ارائه ديدگاه كليات آنها را كنار گذاشته به سوي تفسير منسجم تري از قانون طبيعت حركت كند. اين كار جز به ورود عناصر غير تجربي در ماهيت قوانين طبيعت ممكن نيست.
۵. معرفي يك اصطلاح فلسفي. نوشته هاي فلاسفه اخير غرب دربارهي قوانين طبيعت متضمن كلمهاي است كه در تبيين ديدگاههاي متعدد درباره قوانين طبيعت، چه اين ديدگاهها در كتاب حاضر آمده باشد يا نيامده باشد، نقش مهمي را بر عهده دارد. اين كلمه يا واژه، كلمه «تبعيت يا ترتب[=supervenience]» است. سابقه استفاده از اين واژه به مباحث مربوط به فلسفه اخلاق و فلسفه ذهن بازمي گردد. در فلسفه اخلاق، پارهاي از فيلسوفان بر اين باورند كه ويژگيهاي اخلاقي و ارزشي مترتب بر ويژگيهاي طبيعي يا توصيفي اند، به طوري كه با معين كردن ويژگيهاي توصيفي يا غير ارزشي يك عمل يا يك شخص، ويژگيهاي اخلاقي يا ارزشي آنها معين و مشخص مي شود. در فلسفه ذهن، عدهاي از فلاسفه بر اين باورند كه حالتهاي ذهني تابع و مترتب بر حالتهاي فيزيكي اند، بهطوري كه دو امري (اشياء، حوادث، موجودات زنده، آدميان و...) كه دقيقا در همه ويژگيهاي فيزيكي شبيه باشند، ممكن نيست در ويژگيهاي ذهني اختلاف داشته باشند.
اكنون درباره محتواي قانون طبيعت نيز مي توان از اين واژه بهره برداري كرد تا مقدمات يك ديدگاه و تفاوت آن با ديدگاه هاي ديگر را بهتر فرمولبندي كرد. مثلا يك ديدگاه تحويل‌گرايانه درباره قوانين طبيعت را مي توان به اين صورت بيان كرد كه:
قوانين طبيعي يك جهان ممكن منطقا مترتب است بر يكنواختيهاي جهاني موجود در آن جهان.
۶. وابستگي ديدگاه انتظام به انديشه هاي هيوم .اولين ديدگاه درباره قوانين طبيعت ديدگاه هيومي (Humean view) يا ديدگاه انتظام (the regularity theory) نام گرفته است. اين ديدگاه از عناصر و تحليلهايي سود ميبرد كه در فلسفهي هيوم پرداخت شده است؛ مثل آنكه از بهكار بردن هرگونه هويت متافيزيكي، همچون ضرورت و قوه، پرهيز ميكند. هيوم اذعان داشت كه معرفت شناسي و مباحث او در فلسفه علم بر محور تحليل عليت دور مي زند. به همين دليل، او ديدگاه روشن و صريحي را دربارهي ماهيت قوانين طبيعي ندارد. با اين حال بسياري از آنچه فيلسوفان معاصر دربارهي قوانين طبيعت ميگويند با خطوط كلي انديشه هيوم دربارهي عليت سازگار است. اصلي‌ترين مقومات ديدگاه هيوم در دو بخش معرفت‌شناسي و وجودشناسي به شرح زير است:
الف- محتواي ذهن (= ادراكات) به دو دسته انطباعات و تصورات تقسيم مي شوند كه اولي داده هاي بي‌ميانجي تجربه و دومي صورتهاي ذهني خفيف انطباعات‌اند كه به كار انديشه و استدلال ميآيند. واضح است كه انطباعات مقدم بر تصوراتاند.
ب- واژهاي همچون جوهر و ضرورت (و ساير واژههاي متافيزيكي) از آن جهت كه بر انطباعي تكيه نزده‌اند الفاظي ميانتهي و نامفهوماند؛ به تعبير عامتر، انسان توانايي ندارد از چيزي ذاتا متفاوت با تصورات و انطباعات، تصوري حاصل كند.
ج- در وجودشناسي هيوم، نوع يك شيء فقط وابسته به ويژگيهاي نفسي [= دروني=intrinsic] و ويژگيهاي مقوله اي اند [=categorical]، يعني به ترتيب ويژگيهايي كه به رابطه ميان آن شيء و ديگر اشياء وابسته نيستند و ويژگيهايي كه وابسته اند به اينكه قوانين طبيعت چه باشند. در اين ميان، اين ويژگيهاي مقوله اي وابسته به قوانين طبيعت اند كه گرايش اشياء به رفتار را تعيين مي كنند.
در اين وجودشناسي، جايي براي ويژگي گرايشي (dispositional) دروني وجود ندارد، يعني ويژگياي كه شيء بر حسب آن بايد در شرايط مناسب به شيوهي خاصي رفتار كند، و شامل قوه ها، استعدادها و ميله اي علي است. عمل و رفتار اشياء متعين يا محتمل ميگردد، اما نه از طريق ويژگيهاي نفسي يا دروني بلكه از طريق قوانين طبيعي حاكم بر اشياي داراي اين ويژگيها.[۱]
هيومي‌هاي جديد سخن هيوم را درباره ويژگيهاي اشياء پذيرفته اند و از اينرو براي اشياء قوه هاي علي ذاتي قائل نيستند. استدلال ايشان اين است كه اگر انواع اساسي اشياء، قوه‌هاي علي ذاتي داشته باشند آنگاه اشياء به عمل كردن بر حسب اين قوه ها مقيد مي شوند و در نتيجه قوانين مربوط به رفتار اين اشياء امكاني نمي‌بودند، اما اگر يك چيز باشد كه هيومي‌ها بر آن اصرار دارند امكاني بودن همه قوانين طبيعي است، زيرا اگر آنها بخواهند تغيير در ميلهاي رفتاري را محال فيزيكي بدانند بايد قوانين را تا مرز ضرورت فيزيكي بكشانند و در اين صورت بايد تبيين كنند چگونه قوانين طبيعت هم ممكن اند و هم از نظر فيزيكي، ضروري اند.
۷. ديدگاه انتظام درباره قوانين طبيعت. بسياري از فلاسفه غرب مخصوصا تجربه‌گرايان، راه هيوم را در تحليل علت و قانون پيمودند و اين دو را بر حسب صرفا توالي‌هاي يكنواخت يا ديگر انواع يكنواختي موجود در رفتار اشياء توضيح دادند. بر اين اساس، قوانين طبيعت به ما مي گويند، با فرض يك نوع پديده خاص، پديده خاص ديگري در ارتباط با آن بايد رخ دهد. اما اين بايد را بايد صرفا يك كليت ديد و بس، يعني، هميشه با فرض پديدهي A،پديده B رخ مي دهد. ديدگاه انتظام دربارهي قانون طبيعت، هر يك از سه عنصر كليت، صدق و امكان را شرط لازم قانون بودن و با يكديگر را شرط كافي آن مي داند. فيلسوفان مقابل ايشان، به فرض كه در لازم بودن اين شرايط سخني نداشته باشند، در كافي بودن آنها تأمل دارند.
وقتي درباره كليت، سخن مي گوييم مشكل تمايز نهادن ميان تعميمات اتفاقي با تعميمات قانون‌وار پيش ميآيد و از طرفي در پارهاي از قوانين به اشياء خاصي اشاره ميشود، مثل قانون اول كپلر كه به خورشيد اشاره كرده مي گويد: مدار سيارات بيضي است و خورشيد در يكي از كانونهاي آن قرار دارد. واضح است كه تا كشف قوانين طبيعت را يكي از اهداف علم بدانيم، طبيعي است كه به صدق قوانين علمي باور داشته باشيم، اما مشكل اينجاست كه بسياري از گزاره هايي كه در علم قانون خوانده مي شوند، معلوم نيست كه صادق باشند يا معلوم شده كه صادق نيستند. از زمان هيوم غالبا پذيرفته شده كه قانونهاي طبيعت ممكن اند. دليل ممكن دانستن يك قانون مي تواند اين دليل باشد كه ما مي توانيم به آساني تصور كنيم كه قوانين يك جهان ممكن است در جهان ديگري كاذب باشد. اكنون مي توان در تبيين ديدگاه انتظام گفت كه اين ديدگاه يكنواختيهاي نامقيد و جهاني را با قوانين طبيعت يكي مي گيرد و ميان آنها تناظر يك به يك برقرار مي كند.
۸. سنجش ديدگاه انتظام. آرمسترانگ در كتاب حاضر، مشكلات متعددي را به نام مشكلات مصداقي (=extensional difficulties) و مشكلات معنايي (=intensional difficulties) پيش روي ديدگاه انتظام مي گذارد. امكانهاي فيزيكي تحقق نيافته، يكنواختي هاي تك‌موردي، يكنواختيهاي هيومي با موضوع‌هاي معدوم، قوانين مقيد به زمان و مكان محدود و قوانين تابعي از موارد مشكلات مصداقي است كه در مجموع نشان مي دهند از يك طرف با يكنواختيهاي هيومي اي روبهرو هستيم كه قانون طبيعت به شمار نمي آيند و از طرف ديگر، قوانيني هستند يا مي توانند باشند كه متضمن يكنواختيهاي هيومي نيستند و از سوي ديگر، مواردي هست كه نشان مي دهند ميان قانون و ظهور قانون [كه مقصود يكنواختي است] فاصلهاي وجود دارد. اما فقدان ارتباط دروني، مسئلهي تبيين، پارادوكس تأييد، مسئله شرطي هاي خلاف واقع و مسئله استقرا، نمونههايي از مشكلات معنايي است كه در مجموع نشان مي دهند كه يك يكنواختي هيومي وجود دارد كه قانون هم با آن متناظر است و محتواي آن يكنواختي عينا محتواي قانون مذكور است اما به دلايلي نمي توان آن قانون و اين يكنواختي را يكي گرفت.
آرمسترانگ از ميان اشكالهاي ياد شده چهار مشكل را مهم تر قلمداد مي كند:
الف- ميان يكنواختيهاي صرفا اتفاقي و يكنواختيهاي قانون‌وار فرق است. اين دو تعميم را در نظر بگيريد:
(a) هر كره اي از طلا (Au) قطرش كمتر از يك مايل است.
(b) هر كرهاي از اورانيم غني شده (U۲۳۵) قطرش كمتر از يك مايل است.
تعميم (b) برخلاف (a) مي تواند يك قانون باشد، زيرا مقدار بحراني اورانيم از وجود چنين كرهاي جلوگيري مي كند. چنين قطعه اي از اورانيم يك محال فيزيكي است چون از اندازه بحراني بيشتر شده است.
ب- قوانين طبيعت از شرطيهاي خلاف واقع حمايت ميكنند. اگر اين يك قانون باشد كه آرسنيك سمي است آنگاه، برخلاف آنچه واقع است، اگر شما آرسنيك مي‌خورديد، سخت بيمار ميشديد. اما از اين واقعيت كه هيچ انسان نئاندرتالي به زبان انگليسي صحبت نكرد، نميتوان نتيجه گرفت كه برخلاف آنچه واقع شده است، اگر عدهاي از آنها در جامعهي انگليسيزبان زندگي ميكردند، انگليسي صحبت نمي كردند. بدين ترتيب، اين يكنواختي كه نئاندرتالها هرگز انگليسي سخن نگفتند از شرطيهاي خلاف واقع پشتيباني نميكنند.
ج- ديدگاه انتظام نمي تواند راهحل رضايت‌بخشي براي مسئله استقرا داشته باشد. اگر قوانين صرف نظمها باشند چه دليل عقلي براي اين باور خواهيم داشت كه يكنواختيهاي مشاهده شده در آينده هم ادامه مي يابند و به طور كلي چه دليل عقلي براي يكنواختي هاي مشاهده نشده مي توان ارائه داد؟
د- ديدگاه انتظام قوانين صرفا احتمالي را با تواترهايي كه بالفعل رخ مي دهند يكي مي گيرد، اما اين يكي گرفتن مشكل است، زيرا قوانين احتمالي واقعا توزيع‌هاي ناظر به تواترهاي «خطا» را رد نمي كنند. همه كاري كه قوانين احتمالي انجام مي دهند اين است كه تواترهاي مذكور را غيرمحتمل مي سازند، نه اينكه آنها را قانونا غيرممكن گردانند.
هـ- علم قوانين خاصي را در خود جاي داده است كه به خوبي مي تواند هيچ نمونه ايجابي را زير پوشش خود قرار ندهد. نمونهي بسيار مشهور اين قوانين، قانون اول نيوتن درباره حركت است. يك قانون بي مصداق يك يكنواختي تهي است، اما هنوز مي تواند قانون باشد.
كساني كه هنوز مي خواستند در ديدگاه انتظام باقي بمانند با ديدن مشكلات اين ديدگاه، كه نمونه هايي از آن را ديديم، به فكر ترميم آن افتادند. راه حل ايشان فرق نهادن ميان يكنواختيهاي «مناسب»، كه بتوان آنها را قانون ناميد، با يكنواختيهاي «نامناسب» بود كه شايسته اين نام نيستند. رهيافتهاي معرفتي و نظام مند نمونه اي از اين تلاشهاست.
نقدهاي آرمسترانگ بر ديدگاه انتظام در متن آمده است. اما مي توان درباره نقد ديدگاه انتظام به چند نكته ديگر اشاره كرد:
الف- قانون و يكنواختي. طرفداران ديدگاه انتظام تجربه گراياني هستند كه قوانين طبيعت را در سطح يكنواختي پديده ها جستوجو مي كنند و حاضر نيستند حقيقت قوانين را به هيچ سطح ديگري از واقعيت بكشانند، به طوري كه اگر سطح ديگري هم به ميان آورده شود آن را به سطح نخستين فرو ميكاهند. نام «تحويل‌گرايي» از اين جهت به ديدگاه آنها داده شده است. اما اشكال هاي آرمسترانگ نشان مي دهد كه نميتوان قوانيني را در سطح ضعيف يكنواختيها خلاصه و تفسير كرد. حداكثر نقشي كه مي توان به يكنواختي داد، اين است كه آن را از نظر وجودشناسي لايه بيروني و از نظر معرفت‌شناسي نشانه و علامتي براي قانون در نظر بگيريم. يكنواختي، دانشمند را راهنمايي مي كند تا به سوي كشف لايه هاي دروني آن، كه در مجموع فراهم آورنده قانون اند، عبور كند. بدين ترتيب، براي ورود به تفسير قوي تري از قانون نمي توان در سطح پديدارها متوقف ماند و گذر از اين سطح، سخن از هوياتي فلسفي مانند كليات، ضرورت، ذات و... را به ميان خواهد آورد. به بيان ديگر، يكنواختيها به منزلهي ويژگيهاي اوليه قانون اند كه با حواس رديابي ميشوند و لايه هاي دروني قانون را مي طلبند تا اين يكنواختيها را تبيين كند. ديدگاه انتظام با بريدن اين دو لايه از يكديگر و بسنده كردن به لايه ظاهري مشكلات فراواني را براي خود به بار آورده است.
ب- نفي ارتباط پديده ها. نظمي كه در ديدگاه انتظام ميان دست كم دو حادثه برقرار مي گردد يك رابطهي واقعي و وجودي ميان آن دو نيست، بلكه فقط آنها را پيوسته به هم قرار مي دهد. رابطه عليت نيز در همين حد مورد پذيرش اين گروه است. نظمي كه ارتباط ميان پديده ها را نفي كند نظم قابل اعتنايي نيست.
ج- گزاره ناظر به قانون. منطق‌دانان مسلمان در بحث قضاياي حملي تقسيمات متعددي را به لحاظ موضوع پيش كشيده اند كه از آن جمله تقسيم قضايا به حقيقي، ذهني و خارجي است. فرق ميان قضيه خارجي و قضيه حقيقي را مي توان به اين صورت بيان كرد كه قضيه حقيقي اساسا اقتضاي وجود موضوع در خارج را ندارد، بلكه موضوع آن مي تواند در خارج موجود باشد يا نباشد و اگر هم موجود باشد حكم فقط مخصوص آنها نيست و بر افراد مقدرالوجود هم جاري است. اما قضيه خارجي، وجود موضوع خود را در خارج طلب مي كند، زيرا حكم در قضيه خارجي اساسا بر افراد موجود در خارج است. بنابراين، اگر موضوع يك قضيه، اصلا در خارج محقق نباشد قضيه به شرطي صادق است كه حقيقي در نظر گرفته شود نه خارجي، زيرا فرض بر اين است كه وجود موضوع در خارج منتفي است، خواه وجود آن ممكن باشد يا نباشد. اما اگر موضوع در خارج موجود باشد، يا حكم در قضيه منحصر در افراد خارجي در نظر گرفته مي شود يا هم بر افراد خارجي و هم بر افراد مقدرالوجود جاري مي گردد. در صورت نخست، قضيه يك قضيه خارجي است نه حقيقي، مثل قضاياي تاريخي، از جمله «هر كس در لشكر فلاني بود كشته شد» و در صورت دوم مي توان هر دو قضيه را صادق دانست.[۲]
اما چگونه ميتوان در قضيه حقيقي بر افراد موجود و مقدر به يكسان حكم كرد؟ به اجمال ميتوان گفت دليل تسري حكم از افراد موجود به افراد مقدر اين است كه مفاد قضاياي حقيقيصرف تقارن موضوع و محمول نيست، بلكه اين قضيه بيانگر رابطهاي ميان موضوع و محمول در هر شرايطي است. اين مفاد قهرا از سطح تقارن فراتر رفته به رابطهاي بازميگردد كه انفكاك موضوع و محمول را ناممكن مي گرداند. ديدگاه انتظام قانون را به نحو قضيه خارجي تفسير ميكند. قانون، مجموع امور مشاهده شده و امور مشاهده نشده در سه زمان حال، آينده، و گذشته است. در اين جا ديگر سخن از افراد نامتناهي مقدر الوجود در كار نيست. ناكارآمد بودن ديدگاه انتظام در تفكيك قانونها از اتفاقيات و همچنين مشكل شرطي هاي خلاف واقع و مشكل قانونهاي فاقد موضوع اين است كه قضيه خارجي را در بيان قانون كافي شمرده است. اين بيان كه در قالب قضاياي خارجي مطرح شد با اشكال (الف) بيارتباط نيست. اگر صلاحيت شناخت ما فقط در سطح تجربه باشد، گزارههاي حكايتگر آن گزارههاي خارجي خواهند بود. اما ظاهرا قانون به تفسير قويتري نياز دارد و اگر بخواهيم فراتر از تقارن را در اين تفسير وارد كنيم بايد قضاياي حقيقي را وارد بحث كنيم.
د- هم‌ارزهاي منطقي قانون. در بحث از معناي كليت قوانين، اين مشكل پيش رو ميآيد كه اگر ادعا كنيم همه قوانين مسور به سور كلياند، بايد دو گزاره همارز را قانون اعلام كنيم، در حالي كه معمولا فقط يكي از آنها قانون به حساب ميآيد. كسي كه اين مشكل را مطرح ميكند، انتظار دارد كه همارز هر گزارهي ناظر به قانون طبيعي هم قانون طبيعي دانسته شود. اما لازم است كه ميان قانون منطقي و قانون علمي فرق بگذاريم. همارز هر گزارهي ناظر به قانون طبيعي، اگر قانون هم خوانده شود، بدون حدود، شرايط و محاسبه نميتوان آن را قانون علمي يا طبيعي اعلام كرد. هر گزارهي ناظر به قانون طبيعي بيانگر ميداني است كه آن قانون از نظر منطقي به خود اختصاص داده است. مركز اين ميدان مربوط به علم و دامنهي آن مربوط به منطق است. فرض كنيد قانون طبيعي باشد كه «هر فلزي منبسط مي شود». عكس نقيض اين گزاره اين است كه «آنچه منبسط نميشود نافلز است». اين عكس نقيض از آن نظر كه يك نتيجهي منطقي صرف است، به عنوان يك قانون منطقي صحيح است، نه يك قانون علمي؛ زيرا علم با دادهها و روابط آن دادهها سر و كار دارد و بس؛ آنگاه هر داده و رابطهاي يك دسته لوازم منطقي دارد كه طيف منطقي آن به حساب ميآيد نه دنبالهي علمي و تجربي آن. تجربه به ما اين دادهي منطقي را نداده است، بلكه اين داده از طريق منطق به دست ما رسيده است. آري، همارز منطقي وقتي ميتواند به عنوان قانون علمي يا طبيعي به حساب آيد كه فرآيند ديگري را پشت سر گذارد، يعني از تجربه به چنگ آورده شود و به آزمون تجربه سپرده شود و در صورت بيرون آمدن از آن، اين امكان وجود دارد كه آن را به عنوان قانون طبيعي معرفي كرد.
هـ- كليت و رابطه آن با زمان و مكان. دربارهي مسئلهي كليت و رابطهي آن با زمان و مكان ميتوان گفت، در كليت قانون، صدق كلي رابطه در محدودهاي كه سور بر آن وارد شده كفايت ميكند. از اين رو وابستگي رابطه به مكان يا زمان تعبيه شده در محدودهي سور، به قانون بودن آن رابطه زيان نميرساند. يك قانون ميتواند به مكان خاصي وابسته باشد و به تعبير دقيقتر به مختصات خاصي بستگي داشته باشد، به شرط اينكه قابل تكرار باشد تا قضيه جزئي يا شخصي بيرون رود. وقتي ميگوييم قانوني با تغيير زمان تغيير ميكند منافاتي دركار نيست، چون مقاطع زمان قابل تكرار است.
و- تفكيك قانون از تعميم اتفاقي. اگر صرف تقارن كلي دو امر را قانون تلقي كنيم قطعا به مانعيت قانون آسيب وارد مي شود. در فلسفه اسلامي تلاش شده است تا با پيش كشيدن فرآيند «قياس خفي» از عبور تعميم‌هاي اتفاقي به مرزهاي قانون جلوگيري شود. قياس خفي بهسان دستگاههاي قانونساز عمل ميكند و هر تعميمي را كه در ذيل خود قرار ندهد، اتفاقي اعلام ميكند. قياس خفي براي نتيجه گيري از تجربيات به ميان ميآيد و بدون آن، هر چه در محيط تجربه، مثل انبساط فلزات با حرارت ديدن، واقع ميشود در سطح شماري از رويدادهاست و اين رويدادها به هر تعدادي كه باشند به خودي خود نتيجه‌دهنده رويدادهايي كه تجربه نشده‌اند، نيستند و نمي توان از مقدمات مشاهده شده به يك قانون عام نسبت به همه موارد منتقل شد. اين تعميم از راه يك مبدء عقلي امكانپذير است. اين مبدء عقلي كه موجب تشكيل قياس عقلي- تجربي ميشود و بر مسند كبراي قياس می نشيند، اين قانون مابعدطبيعي است كه امر اتفاقي نه هميشگي است، نه اكثري و نه كثير. البته قياس خفي شرايط دارد؛ از شرايط آن اين است كه مقارنهي چيزي مثل A با چيز ديگري مثل B بايد بهگونهاي باشد كه حذف A، حذف B، و حضور A، حضور B را در پي داشته باشد. بدين ترتيب يك نوع آزمون و خطا همواره در نظر گرفته ميشود تا بتوان ميان رويداد A و رويداد B رابطهي قانوني برقرار كرد. اين مرحله نشانگر عدم كفايت صرف مقارنه در كشف رابطه است. شرط ديگر آن است كه جانشينهاي A هم نتوانند عينا B را پيش آورند. اين بدان جهت است كه رابطهي قانوني نميتواند از رابطهي عليت و مشتقات آن بيرون باشد. بدين ترتيب در علوم، حس و عقل با يكديگر در جهت كشف واقع تعاون دارند.
ز- مسئله استقرا. مشكل استقرا از زمان هيوم به ميان كشيده شده است. اما در فلسفه اسلامي اصلا چيزي به نام مشكل استقرا وجود ندارد. ديديم كه هرگاه امر مكرري زير پوشش شرايط قياس خفي قرار گيرد مي تواند يك رابطهي طبيعي در نظر گرفته شود و در صورت كشف خلاف، معلوم ميشود شرايط اندراج در قياس خفي در اين مورد خاص وجود نداشته است، اما اين ربطي به مشكل استقرا ندارد. هر وضعيتي كه شرايط مذكور را نداشته باشد حجيتي نخواهد داشت. شمارش صرف و اتفاقيات از جمله امور اكثري و دائمي هستند كه شرايط اندراج در قياس خفي را ندارند، از اين رو رابطه قانوني به حساب نمي‌آيند. قياس خفي، دو رويداد را با عبور دادن از محور آزمون و خطا و محورهاي ديگر به هم مشروط ميكند. پس در فلسفهي اسلامي، الگوي استقراي هيومي از اول مورد خدشه قرار گرفته و يك الگوي كاشف موفق دانسته نشده است. آنچه مي تواند اين الگوي فاقد اعتبار را زنده كند، ضميمه كردن يك قاعده عقلي و مابعدطبيعي است كه هيچ گونه بديلي در دستگاه حس ندارد و بدين ترتيب تجربه را از استقرا ممتاز مي گرداند.
ح- شرطي هاي خلاف واقع امتناعي. شرطيهاي خلاف واقع در حوزهي علوم طبيعي از يك جهت به چند قسم تقسيم مي شوند:
۱. شرطي هاي خلاف واقع امتناعي: تحقق شرط چنين شرطي هايي از سوي ساير قانونهاي طبيعي ناممكن شده است. مثلا قانون سوم نيوتن، يعني قانون عمل و عكس العمل، وجود يك عمل يك طرفه در طبيعت را ممنوع اعلام مي كند.
۲. شرطي هاي خلاف واقع امكاني: تحقق شرط چنين شرطي هايي از سوي قوانين طبيعي منع نشده است، هر چند ممكن است هيچ گاه مقدم اين شرطيها محقق نشود تا قانونهاي حاكم بر آن به فعليت برسند. به تعبير ديگر، اين قسم از شرطي ها در داخل طبيعت قرار دارد، بهطوري كه در طبيعت يا دست كم در آزمايشگاه ها ساز و كارهايي براي محقق كردن مقدم آنها وجود دارد. اكنون مي توان گفت كه اگر تقسيم مذكور نسبت به شرطي هاي خلاف واقع بي اشكال باشد، اشكال ديگري بر ديدگاه انتظام وارد است: آنها چگونه مي توانند اولا، وجود شرطي هاي خلاف واقع امتناعي را بپذيرند؛ ثانيا، چگونه مي توانند آن را از شرطيهاي خلاف واقع امكاني تفكيك كنند؟ به نظر ميرسد فقط با ورود نوعي ضرورت عيني در محتواي قانون پاسخ به اين پرسشها ممكن مي شود.
۳. شرطي هاي خلاف واقعي كه مقدم آنها در بخشي از طبيعت يا تاريخ طبيعت واقع شده اند و ممكن است هيچ گاه تكرار نشوند، مانند مراحل تحقق كيهان كه هر مرحله قوانين خاصي دارد.
ط- مقابله با پارادوكس تأييد. پارادوكس تأييد در واقع براي تأييد قانونها و تئوري‌هاي علمي مشكلي را مطرح ميكند كه اگر پيگيري شود به عدم اعتبار تأييد ميانجامد و اعتبار علم را خدشهدار ميكند. البته پارادوكس تأييد و هر پارادوكس ديگري، حتي بر فرض كه حل آنها فعلا ميسور نباشد، نميتواند اعتبار تأييدهاي تجربي را يكسره از كار بيندازد، چون به نوعي سفسطه بازمي گردد. پارادوكس تأييد وقتي به وجود مي آيد كه بخواهيم حوزه يك گزاره را از طريق هم ارزهاي منطقي آن توسعه دهيم. در پاسخ ميتوان گفت: مضمون تجربي گزارهي «هر كلاغي سياه است» اصلا مضمون تجربي گزارهي «هر غير سياهي غير كلاغ است» نيست. دامنه گزاره هاي علمي را بايد در محدوده موضوع و محمول آنها و ارتباط آن دو نگاه داشت، بي آنكه به غير موضوع و غير محمول آن توجهي كرد؛ مثلا در محدودهي گزارهي «هر كلاغي سياه است»، ما فقط در محدوده كلاغها به دنبال محمول سياه هستيم تا رابطه آن را با كلاغ دريابيم. اما روابط منطقي مضمون اين گزارهي تجربي نيست، چون ما درصدد بيان وضعيت غير كلاغها و احوال اشياي ديگري كه سياه هستند يا نيستند، نميباشيم. با اين كار هر گزارهاي فقط با نمونه‌هاي مستقيم خودش رابطه برقرار مي كند. بدين ترتيب، در سطح تجربه، كوتاه كردن دامنه گزاره ها و قهرا محدود كردن نمونه ها و مرتبط ساختن گزاره ها به نمونه هاي مستقيم آن، مشكل پارادوكس تاييد را از سر راه بر مي دارد.
۹. ديدگاه كليات درباره قوانين طبيعت. ديدگاه رئاليستي كليات، افزون بر حرمت نهادن به تجربه و مشاهدهي حسي، راضي نمي شود ماهيت قوانين را در سطح پديدارها متوقف كند و آنها را قويتر از صرف يكنواختيها مي داند. آرمسترانگ، تولي و درتزكي سه تن از فيلسوفاني هستند كه با جديت به دفاع از اين ديدگاه برخاستهاند. به عقيدهي ايشان قوانين روابطي ضروري ميان كليات اند و يكنواختي ها از اين روابط بر ميآيند. بنابراين قوانين چيزي بيشتر و قويتر از صرف يكنواختياند. وقتي ميتوان قوانين را قوي خواند كه وجودشان مستلزم وجود يكنواختي هاي متناظر باشند، هر چند عكس اين استلزام معتبر نيست. اصلي ترين پيش فرض اين ديدگاه، مسئلهي كليات است. وجود كليهاي طبيعي، براي ضرورت فيزيكي، زمينهاي وجودشناختي تأمين ميكند. براي اينكه قانون باشد كه Fها، Gاند، بايد به يك معنا از «ضرورت»، ضروري باشد كه F، G است. زمينهي وجودشناختي اين ضرورت در اين است كه بفهميم F بودن به چيست و G بودن به چيست. بايد پذيرفت كه در هر F، امر مشتركي وجود دارد كه آن را F ميكند و در هر G، امر مشتركي هست كه آن را G ميكند. در اين هنگام است كه ميتوان گفت F بودن، G بودن را ايجاب ميكند و به همين جهت هر F جزئي بايد يك G باشد. به بيان ديگر، ضرورت مندرج در يك قانون طبيعت، ارتباطي ميان كليات است. رابطه ضرورت كه ميان دو كلي طبيعي برقرار شده معرف قانون طبيعت است و يكنواختيها از وجود چنين رابطهاي برمي خيزند و نه برعكس. به تعبيري صوري، كه آرمسترانگ آن را پيشنهاد ميكند، اگر N نشانه رابطهي ضرورت باشد و F و G به دو كلي مثل كلاغ بودن و سياه بودن اشاره كنند، خواهيم داشت: N(F,G) ۱۴→∀' type="#_x۰۰۰۰_t۷۵">x (Fx ۱۴→' type="#_x۰۰۰۰_t۷۵"> Gx) اما درست نيست كه بگوييم: ۱۴∀' type="#_x۰۰۰۰_t۷۵">x (Fx ۱۴→' type="#_x۰۰۰۰_t۷۵"> Gx) ۱۴→' type="#_x۰۰۰۰_t۷۵"> N(F,G)
كساني كه در بحث از چيستي قوانين طبيعت، كليات را به ميان كشيدهاند با هم اشتراكاتي دارد. در عين حال ميان اين گروه، دربارهي اصل مصداق (principle of instantiation) اختلاف عمده اي وجود دارد. طبق اين اصل، كلياتي وجود دارند كه مصداق داشته باشند. به نظر اين گروه، كلي يك موضعي يا ويژگي (=property) بايد ويژگي يك جزئي واقعي باشد و يك كلي چند موضعي يا نسبت و ربط (=relation) بايد رابطهاي ميان دو جزئي واقعي باشد البته آنچه واقعي است محدود به زمان حال نيست، بلكه گذشته، حال و آينده همگي به يكسان واقعي اند. اما اين افراد بر سر پسيني بودن شناخت كليات، فقدان كليهاي منفي و فصلي و سرانجام درجه و مرتبه‌پذيري كليات توافق دارند. بدين ترتيب رابطهاي كه نامش را قانون طبيعت ميگذاريم دست كم خود يك كلي درجهي دوم است و ميان دو كلي مرتبهي اول قرار دارد. اكنون طرفداران ديدگاه كليات مدعي‌اند كه مي‌توانند مشكلات ديدگاه انتظام را از سر راه خود بردارند.
۱۰. سنجش ديدگاه كليات. ديدگاه كليات از آن نظر كه در عين وفاداري به سطح حس، از آن عبور كرده سطح ديگري از واقعيت با هويات مخصوص به آن را به ميان آورده است، در حل بسياري از مشكلات پيش روي ديدگاه انتظام توفيق يافته است. اما در عين حال به نظر ميرسد چند نقصان هنوز آن را تضعيف ميكند.
الف- تفسير انتزاعي بودن كلي. آرمسترانگ در عبارتهاي خود كليات را انتزاعاتي از جزئيات به حساب ميآورد كه جزئيات مذكور به آن كليات مصداق ميبخشند. اما انتزاع تفسيري دارد كه اگر همان مقصود آرمسترانگ باشد-كه ظاهرا چنين است- منجر به نفي كلي در خارج ميشود. طبق اين تفسير، انتزاع عبارت است از ملاحظهي جزئيات و بركندن وجه مشترك آنها، به اين صورت كه وجه مشترك مذكور را از خصوصيات پيوسته به آن تجريد كنيم. بنابراين، انتزاع با تجريد مساوي است، چون معنايي كه در خلال جزئيات به صورت مشترك وجود دارد، به وسيلهي تجريد در عقل بدون آن خصوصيات حاضر و واقع ميشود. اين معنا همان كلي انتزاعي است؛ زيرا اولا، عقل اين معنا را از ملاحظهي جزئيات دريافته است؛ و ثانيا، خصوصيات را از آن نفي و حذف كرده است. مجموع دو عمل تجريد معنا از خصوصيات و قيود و بركندنش از موطن جزئي، كه موجب جزئيت امور مي شود و وارد كردن آن به موطن كلي، تفسير اول انتزاع را فراهم ميآورد. اما اين تفسير سرانجامي جز نفي كلي در خارج ندارد، زيرا اگر از يكسو، معنا از خصوصيات خود تجريد شود و از سوي ديگر، از موطن خودش به عقل بيايد، معناي عقلي به دست آمده با معناي حسي متباين خواهد بود، بهطوري كه نه تنها معناي انتزاع شده كلي نيست، چون انطباق بر امور كثير ندارد، بلكه در خارج انطباق با يك فرد هم ندارد، چون تبايني ميان امر خارجي و امر ذهني برقرار شده است. خلاصه اينكه، اگر به انتزاع بسنده كنيم كلي و انطباق از بين ميرود. وقتي انطباق در كار است كه ميان معناي ذهني و خارجي تباين نباشد.
البته مي توان براي انتزاع تفسير كامل تري ارائه داد. در اين تفسير، ديگر نيازي نيست كه كلي از خصوصيات بركنده شود، بلكه خصوصيات نيز در فرآيند كلي شدن، كلي ميشوند. مثلا وقتي يك معنا با خصوصيت انتساب به يك مبدأ، با خصوصيت تركيب، يا خصوصيت لازمي كه بر آن مترتب ميشود، در نظر آيد كل اين خصوصيات كلي ملاحظه ميشوند. از اينرو، كلي عبارت است از گسترده شدن همان معناي جزئي در عقل يا كلي عبارت است از معنايي كه در داخل خود توسعه و عموميت پيدا كرده باشد، به گونه اي كه بتواند با تمام خصوصياتي كه در داخل خود دارد بيش از يك مصداق را پوشش دهد. تجريد از امور حسي و مادي، از آنرو در كلي لازم است كه تا وقتي كه شيء حسي و مادي است نه قابل گسترش است و نه قابل انطباق بر غير؛ هيچ يك از دو پرتقال در كنار يكديگر، بر ديگري منطبق نيست. اين پرتقال آن پرتقال نيست و معناي هيچ يك گسترش ديگري را ندارد. گسترش با آمدن كلي حاصل ميشود و كلي عبارت است از مفهومي كه در داخل خود، چه با خصوصيات و همهي امور وابسته به آن و چه بدون آنها، به عنوان مفهوم عموميت داشته باشد.
در فلسفهي اسلامي، وقتي عنوان انتزاع به كار برده مي شود، يا مقصود صرف تجريد از خصوصيات - تفسير اول انتزاع- نيست يا اصلا اين معنا مراد نيست، بلكه فرآيندي مقصودي است كه در رسيدن به معناي عام يا مشترك رخ ميدهد.
ب- كليات بالقوه و بالفعل. حتي اگر به اصل مصداق پايبند باشيم، ميتوان گفت كليات به دو صورت بالقوه و بالفعل در طبيعت وجود دارند. كلي بالقوه، كلي است كه جواز وجود بالفعل آن در طبيعت صادر شده است، هر چند در هيچ زماني مصداق آن به فعليت نرسد. كلي بالفعل، كلي است كه تمام آثار وابسته به آن در خارج حاضر باشد. بنابراين، مصداق هر كلي به دو قسم مصداق بالقوه و بالفعل تقسيم ميشود. كلي در خارج موجود است، چه به وجود مصداق بالقوهي خود و چه به وجود مصداق بالفعل خود. البته مراتب وجود هر كلي متفاوت است. نحوهي وجود ضعيف هر كلي به مصداق بالقوهي آن محقق ميشود و نحوهي وجود قوي هر كلي به مصداق بالفعل آن حاصل ميگردد. بنابراين، نميتوان با نيافتن وجود بالفعل يك كلي در خارج، وجود آن كلي را خلاف واقع دانست. فرض وجود كلي وقتي خلاف واقع، به معنايي كه اصل مصداق اقتضا ميكند، ميشود كه كلي به هيچ مرتبه از مراتب وجودي خود، چه بالقوه و چه بالفعل، در واقع محقق نباشد. امكانهاي فيزيكي تحقق نيافته، در واقع مصداقهاي بالقوه كلياتاند؛ از اين رو مايل نيستيم وجود آنها را در طبيعت ممتنع اعلام كنيم. جهان طبيعت امكان وجود ماهيات متفاوتي را در خود دارد و هر چه قابل اين ماهيات امكاني باشد مصداق بالقوهي آنهاست.
ج- قوانين بالقوه و بالفعل. همانطور كه كليات به دو دستهي بالقوه و بالفعل تقسيم ميشوند، قوانين، يعني روابط ميان كليات، نيز به دو دستهي بالفعل و بالقوه تقسيم ميشوند. هرگاه طرفين قانون، يعني كلياتي كه رابطهي قانوني ميان آنها برقرار است، بالفعل باشند قانون حاكم بر آنها كه نشانگر ارتباط وجودي ميان آنها است، نيز بالفعل است. هرگاه طرفين قانون، كليهاي بالقوه باشند قانون حاكم بر آنها نيز بالقوه خواهد بود. قانون بالقوه همانقدر واقعي است كه قانون بالفعل؛ نه اينكه قانون بالفعل واقعي است و قانون بالقوه خلاف واقع. از طرفي قوانين چه به صورت بالقوه و چه به صورت بالفعل در متن طبيعت تحقق دارند و موجودند.
در مقابل اين دسته از قوانين، قوانين صرفا فرضي قرار مي گيرند كه اصلا در طبيعت تحقق ندارند؛ از اينرو در اين مرتبه از واقع هيچگونه واقعيتي ندارند. قوانين اخير ميان كلياتي برقرار است كه طبيعت جواز وجود آنها را صادر نكرده است. به تعبير ديگر، نه فقط قوانين طبيعت اين كليات را به سمت موجود شدن سوق نميدهد كه وجود آنها را با حضور قانون يا قوانين ديگر ممنوع اعلام كرده است. از اينرو قانون حاكم بر آنها نيز در جهان ما يك قانون فرضي است و شايستگي نام خلاف واقع –به معناي امتناعي- را دارد. بنابراين، حل مشكل قوانين بيمصداق از راه شرطيهاي خلاف واقع فقط مخصوص اين دسته از قوانين است و به قوانيني كه ميان كليات قانونا ممكن در طبيعت برقرار است سرايت نمي كند، مگر اينكه منظور از شرطي خلاف واقع را شرطي خلاف آنچه بالفعل واقع است، بدانيم.
د- بازگشت ضرورت تركيبي به عليت. در فلسفهي اسلامي، علت به دو قسم علت وجود و علت ماهيت تقسيم ميشود كه اولي شامل ماده، صورت، فاعل و غايت و دومي دربرگيرندهي جنس و فصل است. ماده و صورت به قوام داخلي وجود و فاعل و غايت به قوام خارجي آن مربوط ميشود.
در عليت وجودي، دو امر هستند كه يكي به ديگري محتاج است. گاه اين نياز در چهرهي اِعداد و شرايط وجودي جلوه ميكند و گاه در چهرهي موجِب يا اقتضاي وجودي. با برقرار شدن رابطهي عليت ميان دو شيء، ترتب شيء دوم، يعني معلول، بر شيء اول، يعني علت، به نحو ضروري است. بنابراين، ميان دو كلي هيچ رابطهي ضروري برقرار نخواهد بود، مگر از ناحيه عليت؛ و هيچ رابطه عليتي ميان كليات برقرار نيست، مگر در ميان كليات متحققالوجود كه عين افراد خود هستند. به تعبير ديگر، رابطه عليت ميان دو كلي طبيعي، كه يكي علت است و ديگري معلول، برقرار مي شود نه دو كلي عقلي. تحقق كلي طبيعي عين تحقق فرد است و تركيب اين دو تركيبي تحليلي است نه انضمامي.
بدين ترتيب اگر دو شيء كه افتراق وجودي دارند و با يكديگر اتحاد وجودي ندارند، با هم ارتباط داشته باشند به نحوي كه يكي بر ديگري ضرورتا مترتب باشد، چنين ارتباطي جز از راه عليت ممكن نيست. اشياء غير متحدالوجود به عنوان اشياء، چه كلي باشند و چه جزئي، با هم پيوند ضروري ندارند و ضرورت آنها فقط از راه عليت تأمين ميشود. پس صرف مسئلهي كليات تا وقتيكه مقولهي علت و معلول، چه به معناي شرط و مشروط و چه به معناي مقتضي و مقتضا به ميان نيايد، نه ارتباط ميان آنها را حل ميكند و نه ضرورت ميان آنها را.
طرفداران ديدگاه كليات ميان دو كلي، كلي مرتبه دومي به نام ضرورت را مطرح ميكنند كه در واقع رابطهي قانوني را تأمين ميكند. اما به اين پرسش پاسخ نميدهند كه چگونه ميان دو كلي مفترقالوجود ميتواند رابطهي ضرورت برقرار گردد. خود كليات از آنرو كه كليات مفترقالوجودند، منشاء ضرورت نيستند، بلكه اگر بين كليات از آن جهت كه كليات طبيعي متحقق الوجودند رابطه عليت برقرار باشد، آنگاه رابطه ضرورت را هم دارند. حذف رابطه عليت حذف ضرورت را به دنبال خواهد داشت، زيرا ضرورت جز از راه عليت تأمين نمي شود. اكنون اگر در گام ديگري بگوييم عليت از شئون ذوات علل است و علت و معلول بودن كليات به ذوات آنها بازمي گردد-به تعبير ديگر، چيزي كه علت است به عنوان ذات، علت است- براي تكميل ديدگاه كليات چاره اي جز سوق يافتن به سوي ديدگاه ذاتيگرايي نيست؛ ديدگاه ديگري دربارهي قوانين طبيعت كه در متن كتاب سخني از آن به ميان نيامده است.
خلاصه اينكه، در پاسخ به تقرير آرمسترانگ در مورد ضرورت ميان دو شيء جزئي، ميتوان گفت: اينكه بين دو شيء جزئي ضرورت راه پيدا ميكند، از آنرو است كه دو شيء جزئي كه با هم پيوند تحليلي ندارند، تحت قانوني قرار گرفتهاند كه ضرورت را بين دو شيء جدا از هم ايجاب ميكند. اين قانون كه تنها ملاك ضرورت در امور منعزل از يكديگر است، قانون عليت ميباشد. بدون در نظر گرفتن قانون عليت و اشتقاقهاي آن نميتوان بين اشيايي كه با هم هستي متحد يا چيستي متحد ندارند، قائل به ضرورت شد.
هـ- ديدگاه كليات و گزارهي حقيقي. آن دسته از طرفداران ديدگاه كليات كه اصل مصداق را پيش كشيدهاند، گزارههاي قانوني را در حد گزارههاي خارجي متوقف كردهاند. اما گزارهي حقيقي ندانستن قانون مشكل قوانين بيمصداق، استقرا و شرطيهاي خلاف واقع را حل نشدني ميگرداند. همچنين لازم نيست با پيش كشيدن اصل مصداق محتواي قانون را فقط در مورد افراد موجود در يكي از سه زمان جاري دانست. اين راه وجود دارد كه بگوييم اگر كلياي مصداق يافت، افراد موجود و مقدر آن فلان حكم را دارند و علت سريان حكم به افراد مقدر، وجود حكم در افراد موجود است. البته اين قضيهي حقيقي برآمده از قضيهي خارجي است و ديگر قدرت گزارهي حقيقي مستقل از وضعيت وجودي موضوع خود را ندارند و از همين جهت پارهاي از مشكلات ياد شده در اثر نفي گزارهي حقيقي قوي باقي ميماند. گزارهي حقيقي قوي وقتي به ثمر مينشيند كه حكم مندرج در گزاره به طبيعت موضوع مربوط باشد. در اين صورت چون كلي موضوع در هر فرد خود – حتي در وجود افراد فرضي آن- حاضر است حكم گزاره بر آنها جاري است. اما اين سخن به نوعي ما را از ديدگاه كليات آنسوتر برده، به طرف ديدگاه ذاتيگرايي ميكشاند.
و- موقعيت وجودشناختي كلي. از نظر وجودشناسي كلي مقدم بر جزئي است، زيرا اشياء جزئي از آن نظر كه كلي اند با هم ارتباط وجودي و بر يكديگر كنش و واكنش دارند؛ مثلا وقتي يك قطعه اورانيم در مكاني قرار ميگيرد مكان مذكور تحت تأثير پرتوي آن اورانيم قرار مي گيرد. اما اين تأثير پذيرفتن به حساباين اورانيم از آن نظر كه جزئي است، نمي باشد. بلكه به حساب اين اورانيم است از آن نظر كه اورانيم است. خاصيت مذكور مربوط به اورانيم است نه اين اورانيم؛ از اينرو در هر اورانيمي اين خاصيت وجود دارد.
نكته بالا در اين گفته نهفته است كه كلي با وجود هر فردش وجود دارد؛ كلي و جزئي به يك وجود موجودند، اما همين وجود واحد تحليلا در مرتبهي اول به كلي و در رتبهي بعد به جزئي نسبت داده ميشود. از اينرو جزئي چيزي جز كلي نيست، منتهي كلياي كه پذيراي اشاره شده است و وجود فقط آن را در چارچوبي خاص مشخص و حاضر ميكند. بنابراين، كلي طبيعي در خارج موجود است و ذهن اين خصوصيت را درك ميكند كه آنچه در خارج موجود است كلي است و آنچه متشخص است، كلي متشخص است و اگر فرقي ميان جزئي و كلي هست اين فرق تحليلي است نه حقيقي.
نتيجه اينكه از حيث وجودشناسي، اشياء عبارتند از كليات و با قطع نظر از ذهن و ناظر، روابط اشياء با يكديگر از آن جهت است كه كلياتاند. به عبارت ديگر، آنچه قبل از هر چيز تحليلا در واقع مطرح است سنخ اشياء است و اشياء به عنوان سنخهاي مختلف با يكديگر در ارتباطاند. وجود هر چيزي را با حفظ خصوصياتش محقق ميكند. در اينجا هم وجود، كلي را با همه خصوصياتش، از آن نظر كه كلي است، محقق ميكند، اما آن را مقيد نميكند. جزئيت و تشخص هر چيزي مربوط به معناي آن نيست بلكه به وجود بازميگردد. اينكه ميگوييم سنخ انسان يا سنخ اورانيم موجود و متشخص ميشوند، منظور اين است كه آنها در خارج محقق هستند، نه اينكه بخواهيم بگوييم آن سنخ يا معنا جزئي ميشود؛ از اين رو مثلا عنصر آب و آتش بر هم تأثير دارند، اما نه به عنوان اين آب و اين آتش، بلكه به عنوان آب و آتش. به بيان ديگر، وجود افراد وجود كليات است، حتي اگر ناظري هم در كار نباشد. در داخل امور محسوس كلي تحقق دارد و به عين وجود محسوس كلي وجود دارد.
۱۱. ديدگاه حذف‌گرايانه درباره قوانين طبيعت. جنبههاي نظري علم، زبان علم و راه يافتن تمثيل و مدل به علم، سبب شد تا عدهاي در برابر صدق قوانين علم، دست كم موضعي لاادريگرايانه بگيرند. كارت رايت، در محدودهي قوانين بنيادي و ون فراسن در حوزهي وسيعتري، اين رهيافت را مدلل كردهاند. رئاليستها تبيين را علامتي بهسوي صدق ميدانند. طبق «استنتاج بهترين تبيين»، اگر يك فرضيه مجموعهاي از پديده هاي متنوع را تبيين كند، ميتوان صدق آن را نتيجه گرفت. غير رئاليستها، به طور كلي تبيين را علامت صدق نمي‌دانند. به اعتقاد ايشان، چيزي تبيين شده است كه بتوان از آن بهتر استفاده كرد.
تز خاص كارت رايت اين است كه نه تنها تبيين با صدق مرتبط نيست، بلكه هر چه قدرت تبيين بيشتر باشد قدرت صدق كمتر است. «قوانين پديداري[= phenomenological laws]» هم تبيين ميكنند و هم توصيف، اما كار اصلي آنها توصيف است و اگر متصف به صدق ميشوند ناشي از صفت توصيفگري آنها است. نقش تبيينگري قوانين پديداري، برخلاف ديدگاه رئاليستي، سبب نميشود كه صادق يا كاذب خوانده شوند. در مقابل، «قوانين بنيادي[= fundamental laws]» فقط تبيين گرند و هر چه تبيينگري آنها شدت و قوت مييابد از صدق دور و دورتر و به كذب نزديك و نزديكتر ميشوند و از اينرو اساسا نقش توصيفگري واقعيت را بر عهده ندارند و اگر براي صدق آنها دست به اصلاح بزنيم، قدرت تبيين گري آنها از بين ميرود. در كشمكش ميان صدق و تبيين، يكي بايد به نفع ديگري كنار رود. با اين تقسيم و شرح وظايف، كارت رايت صريحا ميان قوانين طبيعت و قوانين علم فرق ميگذارد. قوانين بنيادي علم، از جمله قوانين فيزيك، دقيق نيستند، واقعيات را توصيف نميكنند و آنچه در طبيعت جريان دارد با محتواي اين قوانين فاصله دارد. اما وي ميپذيرد كه طبيعت قوانين دارد، هر چند قوانين علمي عين قوانين حاكم بر طبيعت نيستند.
راهنماي كارت رايت به اين موضع، فقدان نظم در ميان داده هاي علمي بود. وي متوجه شد كه رفتار منظم و حاصل از آزموني موفق معمولا از آن نوعي نيست كه بتوان با قوانين بنيادي طبيعت، به علاوه شرايط اوليه مناسب، آن را پيشبيني كرد و هر نظمي كه حاصل ميشود به آن قوانين عينيت نمي بخشد. همين فاصله ميان آنچه قوانين بنيادي ميتواند پيشبيني كند و نظمهايي كه در آزمايشگاه ساخته و پرداخته ميشود، راه را براي رها كردن تفسير رئاليستي از قوانين بنيادي هموار ساخت. توانايي علم، نه در اثبات قوانين بنيادي طبيعت كه در توفيقات علمي دانشمندان و در منطقهي آزمون و تكنولوژي يافت ميشود كه به رفتار منظم و قابل كنترل منجر ميشود.
ون فراسن در وهله اول، بر موفق نبودن يا عدم امكان توفيق ديدگاههاي فلسفي دربارهي قوانين علمي طبيعت استدلال ميكند و در مرحلهي دوم، اين استدلال را نميپذيرد كه با وجود موفق نبودن ديدگاه هاي فلسفي دربارهي قوانين طبيعت، بايد به وجود آنها باور داشته باشيم. وي در برخورد با مشكلات ديدگاههاي فلسفي ناظر به قوانين طبيعت، نتيجه ميگيرد كه اصلا چيزي به عنوان قوانين طبيعت وجود ندارد. بدين ترتيب، راه براي ديدگاه «تجربه گرايي سازنده[= constructive empiricism]» وي باز ميشود. بر اساس اين ديدگاه، هدف علم به طور كلي حقيقت نيست، بلكه فقط كفايت تجربي است و ما آن را به حقيقت مشاهده شده تعريف ميكنيم. البته ميتوان مدلهايي را ساخت كه با پديدارها بيشتر مناسبت دارند، اما دليلي بر صدق آنها وجود ندارد.
ون فراسن مي گويد: من موضع ضد رئاليستي خود را تجربهگرايي مينامم كه ميگويد هدف علم صدق في‌حدنفسه نيست بلكه فقط كفايت تجربي است، يعني صدق از حيث پديدههاي قابل مشاهده. پذيرش يك نظريه به عنوان يك باور فقط شامل برخوردار بودن نظريه از كفايت تجربي است. به بيان ديگر، پذيرش به عنوان توفيق است، يعني اين نظريه موفق است، اما معيار توفيق از هر وجهي با صدق ارتباط ندارد، بلكه فقط از اين وجه با صدق مرتبط است كه چه چيزي بالفعل قابل مشاهده است.[۳]
و در جاي ديگري مي گويد: اگر يك نظريه كفايت تجربي نداشته باشد و در نتيجه بعضي از پديدههاي واقع شده با آن مطابقت نكند يقينا صادق نخواهد بود. اما يك نظريه ميتواند كفايت تجربي داشته باشد، ولي صادق نباشد. اين بدان معنا است كه همهي پديدهها با آن نظريه جور در ميآيد، اما نظريه هم ميگويد اشياء يا انواعي از اشياء هست كه در واقع وجود ندارند.[۴]
بدين ترتيب، ون فراسن موضع رئاليست علمي را به اين صورت بيان ميكند كه، علم در نظريههاي خود داستان حقيقتا صادقي را دربارهي وضعيت جهان هدف ميگيرد؛ و پذيرش يك نظريهي علمي متضمن اين باور است كه آن نظريه صادق است.[۵] در مقابل، وي موضع خود را چنين بيان ميكند كه، هدف علم اين است كه به ما نظريههايي را ارائه دهد كه از حيث تجربي كفايت دارند؛ و پذيرش يك نظريه تنها متضمن اين باور است كه آن نظريه از حيث تجربي كفايت دارد.[۶]
ون فراسن دو اشكال را بر ديدگاه هاي مربوط به قوانين طبيعت و از جمله ديدگاه كليات وارد ميسازد كه به نظر آرمسترانگ از مهمترين اشكالها به حساب ميآيد: مشكل شناسايي (The problem of identification) و مشكل استنتاج (The problem of inference). مشكل اول به شناسايي غير دوري نسبت به ارتباط ضرورياي باز ميگردد كه اعتبار آن ميان كليات مندرج در قانون فرض شده است. با فرض يك تفسير عيني از اين ارتباط، مشكل دوم بدين شرح است: چرا استنتاج وجود يكنواختيها يا تكرارهاي متناظر [ با كليات] در جهان، از اين واقعيت كه كليات اين گونه به هم مرتبطاند، قانوني و مجاز است.
ون فراسن از آرمسترانگ ميپرسد چه رابطه منطقي ميان ارتباط ميان كليات و ارتباط ميان مصاديق آنها وجود دارد؟ مي توان فرض كرد كه ميان دو كلي رابطهاي باشد كه ميان جزئيات آن دو كلي برقرار نيست.[۷]F و G رابطهي ضرورت وجود دارد، چگونه ميتوان در ميان جزئيات اين دو كلي، رابطه ضرورت را تسرّي داد؟ خلاصه اينكه، اولا بايد ملاكي را ارائه داد كه بگويد در كجا رابطه ميان كليات به رابطه ميان جزئيات منتقل ميشود يا سرايت مي كند؛ ثانيا، بايد ثابت كرد كه ضرورت اين ملاك را دارد. مثلا فرض كنيد كه ميان دو كلي رابطه عام و خاص برقرار باشد، آيا ميتوان چنين رابطه اي را به جزئيات آن دو كلي تسرّي داد؟ در بحث ما، اگر ميان دو كلي
۱۲. سنجش ديدگاه حذف گرايانه. در اين مجال به دو نكته درباره ديدگاه ون فراسن بسنده ميشود: الف- مشكل تسرّي حكمِ ميان كليات به جزئيات.هر چند پاسخي از آرمسترانگ دربارهي پرسش ون فراسن ديده نشد، ولي ميتوان گفت، اگر ميان دو كلي از آن حيث كه كلياند، يعني از آن حيث كه شمول دارند و بر مصاديق كثير صدق ميكنند رابطهاي وجود داشته باشد، اين رابطه به مصاديق آن دو كلي، از آن جهت كه مصداق و فرد آنها شمول ندارد و بر مصاديق متعدد صدق نميكند، سرايت نميكند. رابطهي مذكور كه ميان دو كلي برقرار است از آن جهت به افرادشان سرايت نميكند كه اين رابطه ناظر به شمول انطباق كلي است و چون افراد چنين شمولي را ندارند تسري از كلي به افراد آن برقرار نيست. شبيه به اين مسئله، تسرّي احكام اعضاي يك جمع به جمع آن اعضا است. براي توضيح مسئله مي توان در فلسفه نمونه هايي را يافت كه در اين جا به دو نمونه اكتفا مي شود:
نمونه اول اينكه، فرض كنيد ده قرص نان داريم و صادق است كه هيچ يك از اين قرصها يك انسان را سير نميكند، اما آيا ميتوان اين حكم را به جمع اين قرصها نسبت داد؟ در اينجا حكم هر فرد به مجموع افراد سرايت نميكند.
نمونه دوم اينكه، در بحث حركت جوهر جسماني، ثابت ميشود كه هر جوهر جسماني سيال است و حركت ذاتي دارد و بنابراين حادث است به حدوث زماني. اما آيا ميتوان اين حكم را به مجموع عالم جسماني نسبت داد و گفت عالم جسماني حادث است به حدوث زماني؟ در اين جا حكم هر فرد به مجموع افراد سرايت ميكند.
اكنون بر اساس چه ملاكي حكم ميان دو كلي به ميان جزئيات آن دو كلي تسري پيدا ميكند؟
ميرداماد از بزرگان فلسفه اسلامي، در اين جا راه حلي را ارائه كرده است كه در بحث ما سودمند است: اگر حكمي بر هر فرد مورد نظر صدق كند و اين صدق بهطور مطلق باشد، يعني در هر فرض و حالتي كه فرد در نظر گرفته شود اين حكم بر آن صادق باشد، در اين صورت حكم مذكور به مجموع و كل به وصف جمعيت نيز سرايت ميكند. مثلا اگر بگوييم كه هر حادثي از حوادث، اول دارد مطلقا، يعني چه اين حادث را به تنهايي در نظر بگيريم و چه با حوادثي كه در كنارش يا پيش يا پس از آن قرار گرفتهاند در هر صورت اين حادث اول دارد، آنگاه حكم مذكور به كل سرايت ميكند و ميتوان نتيجه گرفت كه كل نيز اول دارد. در باب سلسله امكاني علت و معلول ميتوان گفت: هر فردي از افراد سلسله در هر فرض و تقديري مسبوق به غير است و مطلقا طالب علت ميباشد، پس كل سلسله مسبوق به غير است و علت مي‌خواهد. هر فردي از افراد اين سلسله، چه به تنهايي و چه با علل قبلي و... در نظر گفته شود مسبوق به غير و علت است، پس كل سلسله محتاج به علت است.
پس ميتوان گفت اگر رابطهي ميان دو كلي در هر فرضي از فروض برقرار باشد، چه در اين فرض كه كلي با وصف شمول در نظر گرفته شود و چه با وصف تشخص و تعين ملاحظه شود، آنگاه اين رابطه به مصاديق ميان دو كلي تسري داده ميشود. ولي اگر رابطهي ميان دو كلي فقط در شرايط خاصي برقرار بود، يعني كلي فقط وقتيكه به وصف شمول ملاحظه شود، آنگاه نميتوان رابطهي مذكور را به ميان افراد آن دو كلي سرايت داد.
اكنون پس از ارايه ملاك سرايت، اين پرسش مطرح ميشود كه آيا «ضرورت» اين ملاك را دارد؛ به تعبير ديگر، چرا ضرورت ميان دوكلي به ميان جزئيات آن دو كلي سرايت ميكند؟
پاسخ اين است كه اگر ميان دو كلي رابطه ضرورت برقرار باشد، ميان افراد اين دو كلي هم رابطه ضرورت برقرار خواهد بود، چون افراد و جزئيات يك كلي همان كلي است كه تعيين يافته است. اگر رابطه ضرورت كه ميان دو كلي فرض شده است، ميان افراد آن دو كلي برقرار نباشد آنگاه يا اين افراد، افراد آن كل نيستند يا اينكه افراد مفروض، افراد كلي هستند ولي كلي در حين وجود فاقد خواص مورد نظر شده است. بنابر قول به وجود كلي، بطلان صورت اول آشكار است و صورت دوم از آن جهت نادرست است كه وجود شيء اين فرصت را به شيء ميدهد تا خواص خود را نشان دهد. وجود به هر كلي اين امكان را مي دهد كه در ضمن وجود فرد خود، خواص و آثار خويش را به نمايش بگذارد نه اينكه آنها را از دست بدهد. مثلا در رياضيات، وقتي گفته مي شود كه كلي دايره، نسبت محيط به قطر آن ۱۴/۳ است، اگر دايرههاي جزئي و شخصي كه وجود يافتهاند در عين دايره بودن اين نسبت را نداشته باشند، آنگاه وجود دايره ناقض احكام دايره شده است. اين نتيجه گيري جز تناقض نيست؛ زيرا اگر بگوييم شيء A موجود است، A به عنوان A وجود يافته است و اگر قرار باشد A در وجود خود خواص و لوازم خود را از دست داده باشد ديگر وجود A تحقق نيافته است و اين وجود، وجود چيزي غير از خود A خواهد بود. همين مطلب در رابطه ميان دو كلي صدق ميكند. اگر مثلا كلي F با كلي G رابطهاي دارد، وقتي F و G به صورت جزئي و افراد آن دو كلي موجود باشند، رابطه مذكور محفوظ ميماند، چون وجود، محقق F و G است با خواصي كه آنها دارند. در مثال بالا، قطر دايره و محيط آن، دو كلياند كه يك رابطهي ضروري ميان آنها برقرار است. دايرهي موجود اين رابطهي ضروري را بالفعل واجد است و دايرهي فرضي آن رابطه را بالفرض واجد است، به طوري كه اگر محقق شود رابطهي ضروري به وجود فعليت مييابد و وجود مؤكد اين رابطه ميشود. به بيان ديگر، هر فرد چيزي جز كلي تعين يافته نيست . تعين يافتن، يعني مشخص شدن يك كلي در يك مقطع خاص وجودي، چه وجود خارجي و چه ذهني. پس جزئي شدن يا تشخص يافتن تاكيدي است بر شيئيت شيء كلي با هر خاصيتي كه دارد، نه اينكه ناقض آن كلي و احكامش باشد.
افزون بر اين، در مورد رابطهي ميان كلي و جزئي بايد توجه داشت كه وحدت كلي وحدت عددي نيست بلكه وحدت سنخي است.از اين رو فلاسفه ميگويند كلي به تعداد افرادش متعدد ميشود. اگر در پيش روي ما سه ليوان آب باشد طبيعت لابشرط يا كلي آب در هر سه هست، يعني در ميان اين سه، يك وحدت سنخي موجود است، و چون كلي، طبيعت لابشرط است با تعين يافتن كلي آب در ضمن اين ليوان يا آن ليوان منافات ندارد.كلي طبيعي، طبيعت لابشرط است كه ميتواند در افراد خود تعميم داشته باشد. در هر جا ميتوان آب را داشت، هم در اين جا و هم در آن جا و هم... و فرق كلي با جزئي در همين است. اكنون اگر ميان دو كلي رابطه اي باشد بين افرادشان هم اين رابطه برقرار است، خواه اين رابطه ارتباط وجودي باشد يا تنافر وجودي. مثلا ميان كلي سياهي و سفيدي ضديت وجود دارد و همين رابطه ميان افراد آنها هم هست. به بيان فلسفهي اسلامي، اينكه چيزي مانند f۱ و f۲ و... جزئي و مصداق Fاند بهطور منطقي مساوي است با اينكه F در واقع به عين f۱ و f۲ و... وجود دارد و اگر اين طور نباشد F، كلي امور مذكور نيست. بدين جهت رابطه كليات مساوي است با رابطه كليات موجود و كليات موجود مساوي است با جزئيات؛ پس چون رابطه از نوع منطقي است تسري هم منطقي است.
ب- نسبت صدق با پيش بيني موفق. ون فراسن ميان مفهوم «كفايت تجربي» و «صدق» فاصله برقرار ميكند. طبق اين تمايز، يك نظريه ميتواند كفايت تجربي داشته باشد، يعني در نجات پديدارها و تبيين آنها موفق باشد، اما اصلا صادق نباشد. آيا چنين تفكيكي صحيح است؟
سؤالي كه مطرح ميشود، اين است كه آيا دو مفهوم مذكور مي توانند هميشه نسبت به يكديگر بي‌تفاوت بمانند. فرض كنيد نظريهاي در دست ما است كه در تبيين و پيش بيني حركت اجرام آسماني در منظومه شمسي موفق است، اما مطابق با واقع نيست، يعني آنچه در واقع ميگذرد غير از قانونهاي فيزيكي و فرمولهاي رياضي است كه در نظريه گنجانيده شده است. حال آيا اين توفيق هميشگي و بدون قيد و شرط است؟ تاكنون طبق آنچه در حوزهي دانش ما قرار گرفته، اين نظريه موفق بوده است، اما آيا اطلاعات روزافزوني كه دربارهي كل فضا و امور ناشناخته در منظومه شمسي، كه به نوعي مناسب با دانسته هاي گذشته ما مرتبطاند، به دست ما مي افتد هيچگونه تأثيري بر دانسته هاي مذكور نمي‌گذارد؟ آيا خطاي مذكور هيچ‌گاه آشكار نمي شود و ميتوان گفت كه يك خطا در خطا بودن هميشه مستقر است.
كسي كه تدريجي بودن علم را ميپذيرد اذعان به خطاپذير بودن آن هم دارد. تدريجي بودن نشان از آن دارد كه بشر هم بر مجموعهي دانش خود ميافزايد و هم در اعضاي گذشتهي اين مجموعه دائما تصرف ميكند، عضوهاي جديد گرفته عضوهايي را كه هيئت و شكل علمي داشته اما از واقع سهمي نداشتهاند، بيرون ميگذارد. نتيجه اينكه هيچ گزارهاي در مجموعهي گزارههاي علمي نميماند، مگر اينكه يا صدق آنها معلوم گشته يا كذب مطلق و بيقيد و شرط آن آشكار نشده است. صدق گزارههاي قسم دوم در انتظار معلومات آينده و قرار دادن آنها در مجموعهي دانش است. افزون بر اين، رابطهي شواهد با نظريه ها و قوانين و همچنين رابطه پيشبيني با آنها، از آن نظر كه مضمون جزئي نظريه بهگونهاي در آزمون تحقق پيدا كرده است، تا جاييكه معناي نظريه بهطور خاص يا مشترك با اين شواهد و پيش‌بينيها سازگاري دارد، علامت صدق نظريه است. ديدگاهي كه اين علامت را ناديده ميگيرد، در واقع هرگونه رابطه تجربي با نظريه را قطع ميكند. اگر كسي بگويد نظريه از طريق آزمون نه اثبات ميشود، نه تأييد، نه موفق و نه حتي تقويت به معناي احتمال، در اين صورت رابطه نظريه را به كلي با تجربه قطع كرده است. در عين حال هميشه بايد توجه داشت كه صدق نظريه به طور مشروط و محدود برقرار ميشود، به گونه اي كه اگر كذب نظريه معلوم شد مؤيدات در آنچه مورد تأييد قرار دادهاند خطا نكرده باشند تا در ضمن نظريه بديل و جانشين به كار آيند و لغو نگردند.
۱۳. ديدگاه ذاتی‌گرايي درباره قوانين طبيعت.از زمان هيوم، غالبا فلاسفه غرب پذيرفته اند كه دست كم پارهاي از گزاره هاي ممكن صادق هست كه مي توانند قوانين طبيعت باشند؛ مثلا قانون اول نيوتن دربارهي حركت را در نظر بگيريم. جهانهاي ممكني هست كه در آنها اين تعميم، هم صادق است و هم قانون، اما جهانهاي ممكني هم هست كه در آن اين تعميم كاذب است. هر جهان نيوتني، يعني هر جهاني كه اصول عام فيزيك نيوتن به صورت قانون بر آن حكم مي راند، جهاني است كه در آن گزاره اول نيوتن هم صادق است و هم قانون. اما در جهاني كه شتاب اجسام بدون اينكه در معرض نيرويي باشند، كندشونده است كه شايد در آن جهان اصول عام فيزيك ارسطويي به صورت قانون حكم ميراند، گزاره اول نيوتن كاذب است.
دلايل ممكن بودن يك قانون عمدتا دو دليل است:
۱) ما مي‌توانيم به آساني تصور كنيم كه قوانين يك جهان ممكن است در جهان ديگري كاذب باشد.
۲) تعميماتي مخصوصا تعميمات كمي وجود دارد، كه مي توان آنها را قانون دانست درحالي كه به نحو پسيني كشف شده اند. اگر قوانين طبيعت حقايق ضروري باشند، چرا دانشمندان كار خود را به شيوه تجربي انجام مي دهند.
كار علوم طبيعي اين است كه پس از كشف اشياء و اوصاف، نسبتهاي ميان اشياء و اوصاف را به دست آورند. آنچه انواع اشياء به يكديگر، انواع اوصاف به يكديگر و انواع اشياء به انواع اوصاف را به هم مرتبط مي كند قوانين طبيعي حاكم بر اشياء است. اما آيا اين قوانين، وجودي غير از وجود اطراف خود (يعني اشياء، اوصاف و روابط) دارند؟ به تعبير ديگر، وقتي خالق اشياء آنها را مي آفريند و در كنار يكديگر به صورت بسايط يا مركبات قرار مي دهد، چيزي به نام «قوانين خاص» را نيز ايجاد مي كند كه چگونگي تأثير و تأثر آنها از يكديگر را اداره كند يا صرف آفرينش اشياء، كيفيت تأثير مقابل يا تأثير يك طرفه يا عدم تأثير ميان آنها را رقم مي زند؟
به نظر ميرسد پاسخ به اين پرسش در راهيابي به ماهيت قوانين طبيعت بسيار ياريكننده است. درباره اينكه قوانين طبيعت چه ارتباطي با اجزاي جهان دارند، دو نظريه كاملا متفاوت وجود دارد:
اول اينكه، قوانين طبيعت بر اشيايي تحميل شده كه هويات آنها مستقل از قوانين است. اين نظريه در فلسفه جديد غرب حاكم بوده است. دكارت، نيوتن، لاك و هيوم در شمار قائلان به اين نظريه اند. باور ايشان اين است كه آنچه در جهان رخ مي دهد ذاتا به اين امر بستگي دارد كه قوانين طبيعت چه باشند، نه اينكه چه نوع اشيايي در جهان هست و وجود آنها در چه اوضاع و احوالي قرار گرفته است. ديدگاههايي كه تاكنون توضيح داده شد، يعني ديدگاه انتظام و ديدگاه كليات، در اين گروه قرار مي گيرند، زيرا قوانين طبيعت را امكاني مي دانستند. مي توان جهاني را فرض كرد كه اشياي تشكيل دهنده آن با اشياي تشكيل دهنده جهان فعلي يكي باشد، اما قوانين حاكم بر اشياي آن جهان با قوانين طبيعي حاكم بر اشياي اين جهان اختلاف داشته باشد.
دوم اينكه، قوانين طبيعت درونﹾ ذات و درونﹾ باشنده جهان اند، نه اينكه بر آن تحميل شده باشند. قوانين طبيعت بر ويژگيهاي ذاتي اشياء مبتني است و مستقل از آنها نيست. طبق اين ديدگاه كه ذاتيگرايي ناميده ميشود ديگر نميتوان اتفاق در اشياء و اختلاف در قوانين حاكم بر آنها را پذيرفت. اختلاف در قوانين دو جهان ناشي از اختلاف اشياي تشكيل دهنده آن و اتفاق آنها هم از اتفاق اين اشياء سرچشمه ميگيرد.
مهمترين عناصر در ديدگاه ذاتي گرايي علمي، كه در مجموع آن را از ديدگاههاي ديگر متمايز ميسازند، عبارتند از:
الف- قول به وجود كليات؛ اين عنصر، اساسيترين مؤلفهي ديدگاه ذاتيگرايي است. به وسيله اين عنصر، ديدگاه ذاتي گرايي با ديدگاه كليات در يكسو قرار مي گيرند و با ديدگاه انتظام تقابل مي يابد.
ب- قول به وجود كلي نوعي (natural kind)؛ ديدگاه كليات همه اوصاف و روابط را به يكسان در نظر ميگيرد و پارهاي از طرفداران آن، صريحا، كلي نوعي را نمي‌پذيرند و نوع را چيزي جز عطف چند كلي وصفي و ربطي نمي دانند. به نظر ايشان، آنچه واقعيت دارد، وصف و ويژگيهاي غيرنوعي است. نوع، حداكثر امري مترتب بر اين اوصاف است و وجود مستقلي ندارد. ديدگاه ذاتي گرايي، هم كليات نوعي را مي پذيرد و هم بر ويژگيهاي ذاتي براي هر نوع طبيعي اصرار مي ورزد. بر اين اساس، قوانين هر جهان ممكن بر انواع طبيعي موجود در آن جهان متكي است.
ج- هر نوع طبيعي، شامل قوهها، استعدادها و گرايشهاي علي است كه چگونگي ميل به رفتار آنها و تأثير متقابلشان با اشياي ديگر را تعيين مي كنند. قوانين عمل و عكسالعمل حاكم بر انواع طبيعي كاملا بر قوه ها، استعدادها و گرايشهاي علّياي متكياند كه آن اشياء، ذاتا دربردارند. در واقع، ويژگيها و ساختارهايي كه ذات يك نوع واقعي را تشكيل مي دهند، قوانين عمل و عكس العمل را نيز تعيين مي كنند. بنابراين، حذف همه اشياء به حذف قوانين ميانجامد، يعني قوانين مترتب بر خود انواع و اشياء طبيعي اند و مستقل از آنها نيستند. قوانين هر دو جهان ممكن يكساناند اگر و تنها اگر انواع طبيعي موجود در يك جهان در ديگري هم باشد و بالعكس.
د- قوانين علي جهان كه از قوه ها، استعدادها و گرايشهاي علّي و ذاتي انواع مختلف تشكيل مي شود، ضروري است و نه امكاني. اشياء يكسان، در وضعيتهاي يكسان بايد گرايشهاي رفتاري يكساني را در هر جهاني كه موجودند داشته باشند.
اكنون ديدگاه ذاتي گرايي مدعي است كه نقاط قوت ديدگاه هاي گذشته، مخصوصا ديدگاه كليات را به تمامي دارد و به علاوه بهتر به رهايي از مشكلات تواناست. مثلا اگر از پيروان ديدگاه كليات بپرسيم كه چرا ميان دو كلي G و F (مثلا كلي كلاغ بودن و كلي سياه بودن) رابطه اي ضروري برقرار شده است پاسخ چه خواهد بود؟ ديدگاه ذاتي گرايي علمي هم اين سوال را شايسته مي داند و هم با طرح رابطه علّي ميان كلاغ بودن و سياه بودن بدان پاسخ ميگويد و سلسله «چراها» را تا درون ساختار ذاتي اشياء برده در آنجا با طرح حلقهي نهايي به اين سلسله -دست كم در علوم طبيعي- خاتمه مي دهد.[۸]
۱۴. سنجش ديدگاه ذاتي گرايي. ديدگاه ذاتي گرايي درباره قوانين طبيعت نسبت به ديدگاه انتظام و ديدگاه كليات از نقاط قوت بيشتري برخوردار است. در عين حال بايد مكملها و متمم‌هاي ديگري را در خود پذيرا باشد.
الف- ضابطه بندي ذات‌گرايي. ذات دو معنا دارد؛ ذات به معناي ماهيت و ذات به معناي وجود. در هر دو صورت، ذاتيگرايي در فلسفهي اسلامي به اين معناست كه احوال، امور و آثار هر شيء به ويژگيهايي در ماهيت يا در وجود آن شيء باز ميگردد. اگر چنين نميبود آنگاه همه اشياء و موجودات بايد آثار يكساني ميداشتند. اينكه برخي از اشياء آثاري دارند كه برخي ديگر ندارند، و بهطور كلي آثار مختلف اشياء، به خصوصيات اشياء بر ميگردد. از اين منظر، براي خارج شدن از لزوم اشتراك و تراكم آثار در همه چيز يا فقدان آثار از هر چيز و نيز براي امكان توضيح قانونمند آثار در اشياء به ويژگيهايي در ماهيت يا وجود خاص اشياء، كه عبارتاند از صور نوعي، فصول ذاتي و انحاء وجودي، عطف توجه مي شود.
در نظريه هاي جديد، آثار به شيء مطلق يا به جسم مطلق نسبت داده نميشود، بلكه به ويژگيها يا به اشياي خاص يا تركيبات خاصي از ذرات يا ذرات خاصي مستند ميگردد كه باز به نوعي از ذاتيگرايي باز مي گردد. حتي اگر گفته شود تمام آثار به چند ذره مستند است، از آن جا كه آثار مذكور بسيار زياد است آنها معلول تركيبات عارضي ذرات ياد شده قرار داده ميشوند و اين كار با ذاتيگرايي سازگار است. بدين ترتيب، ذاتيگرايي با ضابطهبندي مذكور توان آن را دارد كه در كنار ديدگاههاي مختلف فلسفي و علمي باشد و با هيچ يك از آنها نقض نشود.
ب- ذاتي گرايي و مشكل تكثر. ذاتي گرايي، با تقريري كه از آن شد، بيشتر با دستگاه ماهوي مناسبت دارد. در اين دستگاه خواص و احكام، بالذات وابسته به ماهيات و قوانين حاكم بر ماهيات است. از اين رو، در حوزهي اين قوانين، بر طبق اقتضاي ماهيات، همواره با تكثرهايي برخورد ميكنيم كه قابل بازگشت به وحدت نيستند؛ مثلا در اين دستگاه، دربارهي تركيب ماده و صورت گريزي از تركيب انضمامي نيست و حتي تركيب نفس و بدن نيز انضمامي در نظر گرفته ميشود. اما فلسفههايي كه اصالت را به وجود ميدهند نه ماهيت، خواص و احكام بالذات به وجود و شئون وجودي در مراتب مختلف مستندند، و همين امور، بالعرض به ماهيات نسبت داده ميشوند؛ از اين رو احكام ماهيات، بالعرض صبغهي وجودي دارند. از اين منظر است كه مثلا تركيب ماده و صورت از جمله نفس و بدن تركيب اتحادي ميشود و صدور كثرت از وحدت به نحوي تفسير ميپذيرد كه بر طبق فلسفههاي ماهوي قابل تفسير نيست. با ورود وجود، احكام و شئون آن در قلمرو ماهيات، هر كدام از آنها در يك محدوده به نوعي وحدت متناسب با آن محدوده دست مييابند و ميان ماهيت اجناس، فصول و فصل اخير از حيث وجودي اتحاد برقرار ميشود، بهطوري كه فصل اخير با وجود خود، وجود همهي فصول و اجناس قبلي را يك جا حاضر ميكند؛ مثلا در مورد انسان قاعدهي «النفس في وحدتها كل القوي» مستقر و تفسير ميشود. اگر بخواهيم از ديدگاه ماهوي به اين امور بنگريم، تكثر- از آن جهت كه به ملاك وحدت نياز دارد- به عنوان يك مشكل در هر محدوده وارد ميشود و براي رفع آن، بايد تفسيرهاي مختلف و بسيار دشوار ماهوي را ارائه داد، چه اين تفسيرها موفق باشند و چه نباشند.
ج- ذاتيگرايي و مشكل تشكيك. مسئله تشكيك ازمشكلاتي است كه بر اساس ذاتيگرايي به معناي ماهوي حل ناشده باقي ميماند و در اين جا بار ديگر نيازمند نوعي فلسفهي وجودي هستيم. ما در طبيعت با هويات تشكيكي رو به رو هستيم. شدت و ضعف در انواع مختلف رنگها نمونهاي از اين هويات است. البته هر ماهيتي با توجه به افراد خود يك كثرت عرضي را به نمايش مي گذارد، اما آيا كثرت طولي در ماهيت، به اين صورت كه خود ماهيت در كمال و نقص مراتبي داشته باشد، امكان دارد؟ بايد توجه داشت كه با به ميان آمدن تشكيك، كه عامل اختلاف عينا عامل اتحاد نيز هست، دو مرتبه در عين اينكه از يكديگر سلب ميشوند زير پوشش وحدت قرار ميگيرند. در مرتبهي ماهيت كه چيزي جز حمل اولي در دست ما نيست، چگونه ميتوان مفهومي را بر بعضي از مراتب آن ماهيت حمل و عينا از آن سلب كرد؟
د- ذاتيگرايي و مشكل اشتداد. تبيين حركت، اشتداد يا حركت استكمالي، قوه و فعل و فرآيندها با ديدگاه وجودي بدون مشكل قابل بررسي است و در دستگاه ماهوي به صورت معضل عميقي ظاهر ميشود. ويژگي ماهيت، افتراق، بسيار بسيار بودن و جدا بودن است؛ از اين رو يك گسيختگي و از هم‌پاشيدگي وارد نظام هستي شناختي ميشود. اليز، كه تقرير وي از ذاتيگرايي علمي گذشت، در مواجهه با اين مسئله ميگويد:
لازم است وجود يك سلسله از انواع طبيعي به نام حوادث و فرآيندها را به رسميت بشناسيم. من مطمئن نيستم كه اين سلسله مستقل از سلسلههاي اشياء و ويژگيها باشد... بگذاريد بحث را خلاصه كرده فرض كنيم كه سلسله انواع طبيعي حوادث و فرآيندها مستقل از دو سلسلهي ديگر است. واضح است كه اين سلسله كاملا از آنها مستقل نيست و شايد اصلا مستقل نباشد، اما وجود آنها روشن به نظر ميرسد.[۹]
فلسفه اسلامي، دستگاه نيرومندي را براي مواجهه با اين مشكلات عرضه كرده است.
هـ- تركيب نوع طبيعي. نوع طبيعي در ذهن، تركيبي اتحادي از جنس و فعل است و در خارج، تركيبي از ماده و صورت، بهطوري كه بين اين دو وحدت واقعي برقرار است. اگر ميان اجزاي تركيب چنين وحدتي برقرار نباشد تأليف يا تركيب صناعي يا غير طبيعي است، مثل كشتي. اتحاد وجودي، رابطه اي ميان اجزاي تركيب است به نحوي كه اين اجزا حقيقتا اجزاي شيء واحدند. قهرا اين نوع طبيعي وحدتي دارد كه در طبيعت به طور حقيقي وجود دارد. با به ميان آمدن اتحاد وجودي اجزاي تركيب فقط از نظر تحليلي از هم جدا هستند. به تعبير ديگر، تا نوعي وحدت و افتقار طبيعي ميان اجزاي تركيب تصوير نشود، نمي توان تركيب را نوع به حساب آورد و حساب آنها را جدا از اجزا قرار داد. چنين كاري جز با فلسفه وجودي امكان پذير نيست و ذاتي گرايي به معناي ماهوي از اين جهت با مشكل، همان طور كه اليز با اين مشكل برخورد كرده است، رو به رو است و محتاج تكميل است.
۱۵. مقايسه ديدگاه هاي مختلف درباره قوانين طبيعت با استفاده از مفهوم ترتب. اكنون كه ديدگاههاي مختلف درباره قوانين طبيعت را ملاحظه كرديم، با استفاده از واژه ترتب، ديدگاه هاي انتظام، كليات و ذاتي گرايي را در كنار يكديگر با هم مقايسه مي كنيم.
ديدگاه ساده انتظام مي گويد: (۱) قوانين طبيعي جهان منطقا مترتب است بر يكنواختيهاي جهاني؛
و متناظر با آن:
(۲) هر دو جهاني كه يكنواختيهاي همانندي را دارند، قوانين دقيقا يكساني را دارند.
ديدگاه رئاليستي كليات با يك صعود وجودشناختي، يعني با به ميان آوردن كليات، مي گويد:
(۳) قوانين طبيعي جهان منطقا مترتب است بر روابط مرتبهي دومي كه ميان كليات مرتبه اول برقرار است؛
و متناظر با آن:
(۴) هر دو جهاني كه كليات مرتبه اول يكساني دارند و روابط مرتبهي دوم خاصي (رابطه ضرورت) بهطور يكسان در ميان آنها برقرار باشد، قوانين دقيقا يكساني را خواهند داشت.
ديدگاه رئاليستي ذاتي گرايي در فرمول خود كليات مرتبهي دوم را فاقد اعتبار معرفي كرده ميگويد:
(۵) قوانين طبيعي جهان منطقا مترتب است بر كليات مرتبه اول؛
و متناظر با آن:
(۶) هر دو جهاني كه كليات مرتبه اول يكساني دارند، قوانين دقيقا يكساني را خواهند داشت.
۱۶. پايان سخن. علم طبيعت بر پايه قوانين طبيعي ممكن و واقع است. هر چند وجود علم طبيعت براي ممكن بودن آن كفايت ميكند، اما اين امكان در واقع ريشه در وجود قوانين طبيعت دارد، به طوري كه اگر طبيعت قانون وجود نمي داشت علم طبيعت ممكن نمي شد. بر اساس قوانين علم طبيعت، قوانين محدودتري در داخل آن شكل مي گيرد و پرداخت نظريه ها براي توسعه علم طبيعت امكان پذير مي گردد. در علم طبيعت وقتي از امكان علم طبيعت سود مي بريم كه اين امكان را به فعليت برسانيم و سپس آن را توسعه دهيم. فعليت اين علم و توسعهي آن هم در گرو قوانين محدودتري است كه در داخل اين علم است و هم در گرو پرداخت نظريه هايي است كه توسعهي علم طبيعت را به بار ميآورد.
آنچه گفته شد مربوط به هيچ ديدگاه در باب قوانين طبيعت نيست و هيچ ديدگاهي هم در اين مسئله تأثيري ندارد. همين كه ما چيزي به نام قوانين طبيعت، صرف نظر از هر ديدگاهي داشته باشيم، علم طبيعت از امكان به وقوع و از وقوع به توسعه مي رسد. اين پايه و مبنايي است كه حيات علم طبيعت در سده ها و هزاره هاي گذشته، اكنون و آينده بر آن تكيه زده است. ما چه دسترسي به قوانين واقعي طبيعت داشته باشيم و چه نداشته باشيم، يا اساسا بخواهيم اين واژه را به كار ببريم يا نبريم، آنچه مهم است وجود اموري است كه، فارغ از هر ديدگاهي، به علم طبيعت منجر مي شود. دانشمندان در هر رشتهاي يك سلسله دستورات، برنامه ها، كاركردها و ابزارها را در نظر مي گيرند و از آنها استفاده مي كنند. البته برخي از ديدگاه ها ممكن است برنامههاي يك علم را جهت دهند، چنانكه در پزشكي قديم و پزشكي جديد به چشم ميخورد؛ اما آنچه فارغ از همهي ديدگاه هاست اين است كه دانشمند در جست و جوي علل و روابط است؛ و حتي اگر ديدگاهي عليت را انكار كند قدرت تغيير اين وضع را ندارد.
پی نوشتها:
۱. براي توضيح بيشتر ر.ك به امير ديواني، قوانين طبيعت، چاپ اول، قم، انتشارات دانشگاه قم، ۱۳۸۲، ص ۳۳۷.
۲. قطب الدين رازي، شرح الشمسيه، تهران، كتاب فروشي علميه اسلاميه، صص ۸۱-۷۸.
۳. B.C.van Fraassen, “Laws and Symmetry”, (Oxford: Clarandon Press, ۱۹۹۱), p.۱۹۲
۴. Ibid, p.۲۱۸.
۵. B.C.van Fraassen, “The scientific images”, p.۸.
۶. Ibid, p.۱۲.
۷. B.C.van Fraassen, “Laws and Symmetry”, (Oxford: Clarandon Press, ۱۹۹۱), p.۱۰۷-۱۰۹
۸. Brain, Ellis, Scientific Essentialism, Cambridge University Press, ۲۰۰۱.
۹. Ibid, p.۷۱-۷۲