خبرگزاري "مهر" - گروه دين و انديشه : موضوع بحث در اين مقاله، همان طور كه پيداست، يافتن مباحث مشترك يا قابل مقايسه ميان فلسفه تحليلى و علم اصول است. فلسفه تحليلى اكنون يكى از رايج‏ترين شيوه‏هاى فلسفى در غرب است كه طرفداران بسيارى دارد. راقم اين سطور گمان مى‏كند مسائل متعددى كه با شيوه فلسفه تحليلى مورد بحث قرار گرفته‏اند، قرابت بسيارى با مسائل مطرح شده در علم اصول دارند و لذا طرح مسائل به صورت تطبيقى مفيد و پر ثمر است.

1. فلسفه تحليلى

فلسفه تحليلى چيست؟ پاسخ به اين سؤال چندان آسان نيست، چرا كه فلسفه تحليلى به جريان و گرايش فكرى خاصى در مغرب زمين اشاره مى‏كند كه خود دچار تحوّلات بسيارى شده است. ولى اجمالاً مى‏توان گفت فلسفه تحليلى يك نوع گرايش به حلّ مسائل فلسفى از طريق تحليل مفاهيم concept analysis است. يعنى اين كه مسائل فلسفى را با تحليل و تدقيق در معانى و مفاهيم بررسى كنيم. اين نگاه در واقع، صرفا يك روش است. فلسفه تحليلى يك رشته فلسفى نيست، يك علم نيست، بلكه فلسفه است با گرايش خاصى. به تعبير ديگر، اگر مسائل فلسفى را با گرايش تحليل زبانى بررسى كنيم، فلسفه تحليلى به دست مى‏آيد. اين البته يك عنوان عام و يك هسته مركزى است. مى‏توان گفت تقريبا همه فيلسوفان تحليلى روى اين جهت اتفاق نظر داشته‏اند كه كار فلسفى، تحليل مفهوم است. يعنى از طريق تحليل مفهوم مى‏خواهند مسائل فلسفى را حل كنند. امّا از اينجا به بعد پرسشهاى بسيار متنوع و دقيقى وجود دارد كه معلوم نيست پاسخهاى آنها مورد اتفاق و اجماع باشد. از جمله مهمترين اين پرسشها اين است كه اصلاً تحليل مفهوم يعنى چه؟

بنيان‏گذاران فلسفه تحليلى كه عمدتا فِرِگه Frege ، راسل Russell و مور Mooreهستند، خودشان درباره اين كه تحليل مفهوم چيست، اختلاف داشتند.

به علاوه، خود فلسفه تحليلى از حيث دامنه كاربرد تحليل فلسفى، دوره‏هاى متعدّدى را گذرانده است. در دوره‏اى، راسل و برخى ديگر معتقد بودند كه فلسفه تحليلى از طريق تحليل مفهومى مسائل فلسفى را روشن و شفاف مى‏كند، ولى مسأله فلسفى حل نمى‏شود. يعنى اين طور نيست كه با صرف تحليل مفاهيم كلّ مسائل فلسفى حل شود. تحليل مفاهيم به روشن شدن مسائل و لذا به حلّ آن كمك مى‏كند. امّا نه اينكه با تحليل مفاهيم، ديگر مسأله‏اى باقى نماند. مثلاً بحث درباره علّيّت، استقرا و يا وجود خدا با تحليل مفهومى شفاف مى‏شوند، نه اينكه حل مى‏شوند، و براى حلّ آن بايد راه‏هاى فلسفى را پيش گرفت.

امّا در برهه‏اى ديگر، برخى از فيلسوفان تحليلى معتقد شدند كه اصلاً ما مسأله حقيقى فلسفى نداريم، هر چه هست اين حالت معماگونگى است كه از شفاف نبودن زبان حاصل مى‏شود. اگر ما زبان را شفاف كنيم مسأله‏اى هم نداريم، لذا كار فيلسوف اين نيست كه مطالبى درباره عالَم واقع بگويد، بلكه كار فيلسوف فقط تحليل زبان است. به اين لحاظ، گاهى گفته مى‏شود كه فلسفه تحليلى يك معرفت disciplineدرجه دوم است، چون كارش اين نيست كه مستقيما سراغ واقع برود. علومى مثل رياضيات، فيزيك، نجوم و اقتصاد ـ اگر علم باشد ـ اين‏ها معرفت‏هاى درجه اول هستند كه ناظر به واقعند. فلسفه، علاوه بر گزاره‏هاى زبان معمولى يا طبيعى ordinarylanguage درباره گزاره‏هاى اين معارف درجه اول بحث مى‏كنند. ويتگنشتاين Wittgenstein متأخّر (يعنى در دوره متأخّر انديشه‏اش) شأن فلسفه را اين گونه مى‏پنداشت. و لذا كار فيلسوف را برون شدن از معمّاهايى مى‏دانست كه زبان پديد آورده است.

در برهه ديگرى كه تقريبا برهه اخير فلسفه تحليلى است، خيلى‏ها از اين به اصطلاح مقوّمات ايدئولوژيكىِ مرحله دوم بيرون آمده‏اند. اين كه فلسفه كارش فقط تحليل است و هيچ كار ديگرى ندارد، به تعبير بعضى از فيلسوفان، مبادى ايدئولوژيكى خاصّى داشت و تقريبا زاييده انديشه پوزيتويسم منطقى بود كه آن هم به نوبه خودش از آثار ويتگنشتاين متقدّم و برخى از آراى راسل برخاسته بود. تفكيك بين قضاياى تحليلى و تركيبى، تجربه‏گرايى محض و امثال اين‏ها از مقوّمات اين نحو گرايش بودند. اين‏ها در بُرهه سوم فلسفه تحليلى كه تقريبا بعد از جنگ دوم جهانى شروع شد، زير سؤال رفتند و هر فيلسوفى گوشه‏اى از اين ايده‏ها را تخريب كرد.

بنابراين، دوباره فلسفه تحليلى به سوى مسائلى برگشت كه معتقد بود علاوه بر تدقيق و تحليل زبان، مى‏توان راجع به آنها بحث كرد و احتمالاً به پيشرفتهايى نائل شد. از جمله اين مسائل مى‏توان مسائل مربوط به نفس و رابطه نفس و بدن mind-body problem، را نام برد.

اكنون اين مسائل اشتغال ذهنى بسيارى از فيلسوفان تحليلى را فراهم آورده است. به همين ترتيب، فيلسوفان تحليلى با ابزار تحليل زبانى سراغ مسائل ديگر، از جمله فلسفه اخلاق رفتند. در اين برهه دوم كوشش آنان در فلسفه اخلاق اين بود كه فقط بگويند گزاره‏هاى اخلاقى چه نوع گزاره‏هايى هستند؟ يا مفاهيم اخلاقى چه نوع مفاهيمى هستند؟ معتقد بودند كه گويا ما در فلسفه اخلاق كارى جز تبيين ماهيت گزاره‏هاى اخلاقى و مفاهيم اخلاقى نداريم. ولى در برهه بعد معتقد شدند كه فيلسوف تحليلى مى‏تواند درباره خود اخلاق بحث كند؛ يعنى بحث‏هاى به تعبير خودشان ارزشى و معيارى normative؛ مثلاً كارهايى كه برخى از فيلسوفان سياسى مثل جان رالز JohnRawls در باب عدالت انجام داده‏اند. بخش عمده‏اش كارهاى ارزشى و معيارى است، نه صرفا بحث‏هاى تحليل زبان، هر چند از ابزار تحليل زبان استفاده كرده‏اند. بحث‏هايى كه پاره‏اى فيلسوفان سياسى در باب حق، و ماهيت آن انجام مى‏دهند، از اين قبيل است.

ظاين‏ها اجمالاً دوره‏هاى مختلف فلسفه تحليلى و نحوه نگاه آن به زبان است. ولى در هر حال، تقريبا در همه برهه‏ها اين نكته مورد قبول بوده است كه تدقيق در ماهيت زبان، تدقيق در گفته‏ها به لحاظ كارهاى زبانى، نقش بسيار مهمى در فلسفه دارد. اين تدقيق يا تمام كار يك فيلسوف است يا اين كه مقدمه است براى كارهاى اساسى فيلسوف. فلسفه تحليلى با اين بيان يك گرايش است و بنابراين يك علم نيست. فيلسوفان با اين گرايش درباره مسائل متفاوتى بحث مى‏كنند: مثلاً درباره زبان بحث مى‏كنند "فلسفه زبان" پديد مى‏آيد، درباره حقوق بحث مى‏كنند "فلسفه حقوق تحليلى" پديد مى‏آيد، درباره مباحث رياضى بحث مى‏كنند "فلسفه رياضيات" پديد مى‏آيد، يعنى فيلسوفان تحليلى در مورد همه اين فلسفه‏هاى درجه دوم بحث كرده‏اند. ولى مقصود از فلسفه در فلسفه‏هاى مضاف چيزى شبيه مبادى تصورى و تصديقى و البته روشى (متدلوژيكى) است؛ يعنى مبادى آن معرفتهاى درجه اول، مورد بحث قرار مى‏گيرد. مباحثى كه به تحليل مفاهيم اين معرفتها، تصديقات و روشهاى آنها بر مى‏گردد فلسفه آن معرفت را تشكيل مى‏دهد. في المثل "فلسفه منطق" ـ كه در فارسى اصطلاح غريبى بنظر مى‏رسد ـ مجموعه مباحثى است كه به منطق با يك نگاه درجه دوم مى‏نگرد: مفاهيم منطقى چه هستند؟ اعتبار چيست؟ وقتى مى‏گوييم يك قياس معتبر است، يعنى چه؟ گزاره‏ها يا قضاياى منطقى چه هستند؟ و هكذا. و هم چنين است فلسفه هنر، فلسفه اقتصاد، و امثال اينها.

 2. فلسفه تحليلى در بحث حاضر

حال وقتى مى‏پرسيم علم اصول با فلسفه تحليلى چه ربطى دارد، طبيعتا مقصودمان فقط فلسفه زبان نيست. محدود ساختن فلسفه تحليلى به فلسفه زبان، تحديد بى جايى است. وقتى مى‏پرسيم فلسفه تحليلى با اصول چه ربطى دارد، بايد فلسفه تحليلى را در تمام حيطه‏هايى كه كار مى‏كند، بنگريم. البته بايد ميان فلسفه تحليلى و فلسفه زبان و زبان‏شناسى فرق بگذاريم. زبان‏شناسى علمى است درباره زبان خاص كه البته هم كار تجربى مى‏كند و هم كار نظرى؛ ولى معمولاً از زبانى خاص شروع مى‏كند. البته بحث‏هاى عام هم درباره زبان دارند، لذا بخشى از زبان‏شناسى گاهى با فلسفه تحليلى اشتراك پيدا مى‏كند. زبان‏شناسى عام Generallinguisticsعمدتا درباره همين جهات عام زبان‏شناختى است؛ در قبال زبان‏شناسى‏هاى خاص كه به زبان خاص مى‏پردازند، مثل زبان‏شناسى‏اى كه محورش زبان انگليسى يا فارسى و يا عربى است. پس زبان‏شناسى علمى است كه عمدتا موضوعش زبان‏هاى خاص است، گر چه گاهى بحث عام مى‏كند، ولى آنها بالتَبَع انجام مى‏گيرند.

فلسفه زبان يك رشته علمى است كه موضوعش زبان است، و نه زبان خاص؛ بلكه محورهايى از زبان كه در هر زبانى مى‏تواند محقّق شود؛ مثلاً در هر زبانى ما رابطه لفظ و معنا داريم، در هر زبانى دلالت داريم، در هر زبانى انشاء و اخبار داريم، در هر زبانى جمله شرطى داريم، بحث‏هايى از زبان را كه ظاهرا ربطى به يك زبان خاص ندارد و در هر زبانى قابل تحقّق است، در فلسفه زبان بحث مى‏كنيم. فلسفه زبان يك رشته علمى است كه موضوع كاوشش زبان است، ولى نه زبان خاص؛ بلكه جهاتى از زبان كه جنبه عموميّت دارد و در هر زبانى محقّق مى‏شود. بالاخره، هر زبانى گوينده مى‏خواهد تا چيزى را القا كند، سؤال مى‏شود كه آن چه القاء مى‏شود چيست؟ در هر زبانى گوينده بالاخره الفاظى را در معانيى استعمال مى‏كند، سؤال مى‏شود حقيقت اين پديده يعنى "استعمال لفظ در معنا" چيست؟ در هر زبانى انشاء و اخبار مسلّما وجود دارد؛ چون انسانها به هم امر و نهى مى‏كنند، خريد و فروش دارند و امثال اينها. حال سؤال مى‏شود ماهيّت انشاء و اخبار چيست؟ اينها مباحث عامّى است كه در فلسفه زبان قابل بحث است؛ البته به اضافه ده‏ها مسأله ديگر.

پس ما سه مطلب را بايد از هم جدا كنيم: فلسفه تحليلى، فلسفه زبان و زبان‏شناسى . فلسفه تحليلى كه محلّ بحث است عبارت است از فلسفه با گرايشى خاص؛ يعنى پرداختن به مسائل مختلف فلسفى با گرايش تحليل زبانى. البته اين پرداختن به مسائل مختلف فلسفى، طبيعتا در برخى گرايش‏ها منتفى مى‏شود، به دليل اين كه معتقدند كار فيلسوف، صرفا تحليل زبان است. اما هم در ابتداى فلسفه تحليلى و شروع اين نهضت و هم حالا، كمتر كسى را مى‏توان پيدا كرد كه در فلسفه تحليلى معتقد باشد كه كار فيلسوف فقط پيرايش الفاظ و تحليل مفاهيم است. اين مسأله طرفداران چندانى ندارد.

 3. فلسفه تحليلى، معرفتى درجه دوم؟

چنانكه پيشتر آورديم، در تاريخ تحوّل فلسفه تحليلى گرايشى وجود داشت كه كار فيلسوف تحليلى را فقط پرداختن به زبان مى‏دانست. و لذا معتقد بود فيلسوف كارى به مطالب ناظر به واقع ندارد؛ يعنى در واقع، فلسفه تحليلى يك معرفت درجه دوم است. درجه دوم بودن در اين جا، يعنى ناظر بودن به معرفت‏هاى درجه اوّلى همچون رياضيات، فيزيك، شيمى، نجوم و امثال آن، كه به عالم واقع مربوطند. گزاره‏هاى اين معرفت‏هاى درجه اول در فلسفه تحليلى بحث مى‏شود؛ يعنى بحث مى‏شود كه اين‏ها چه گزاره‏هايى هستند؟ مفاهيم‏شان چه هستند؟ و هكذا. به اين معنا فلسفه تحليلى، فلسفه درجه دوم است.

گاه گفته مى‏شود فيلسوفان تحليلى كارشان درجه دوم است؛ يعنى به كلمات فيلسوفان مى‏پردازند، كه اين سخن خطا است؛ زيرا بحث را از واقع به سخنان فيلسوفان مى‏كشاند. در حالى كه چنين نيست و تفاوت بين آن دو بسيار است. "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گزاره‏هاى درجه اوّل، يك سخن است، و "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گفته‏ها و سخنان فيلسوفان، سخن ديگرى است. اين دومى كارى تاريخى و توصيفى descriptive است در حالى كه اوّلى معيارى و غير تاريخى است.

سِرْل Searle در مقاله فلسفه معاصر در ايالات متحده تصريح مى‏كند كه معرفت درجه دوم، يعنى آن كه ناظر به معرفت‏هاى درجه اول است. به علاوه، نمى‏توانيم كار فيلسوف تحليلى را تنها اين بدانيم كه به بحث درباره سخنان فيلسوفان مى‏پردازد، چرا كه عملاً اين كار را نكرده‏اند. شما در فلسفه تحليلى بحث‏هاى زيادى درباره گزاره‏ها داريد. حتى پوزيتويست‏ها هم درباره ماهيت گزاره‏هاى اخلاقى، ماهيت زبان و درباره گزاره‏هاى رياضيات بحث‏هايى دارند. كار اصلى راسل فلسفه رياضيات و فلسفه منطق بوده است. چطور ما مى‏توانيم كار فيلسوف تحليلى را تنها پرداختن به اقوال فيلسوفان بدانيم. بنابراين، به نظر مى‏رسد درجه دوم بودن فلسفه تحليلى به معنى اين نيست كه ناظر به كار فيلسوفان است؛ بلكه به اين معنى است كه ناظر به گزاره‏هاى ناظر به واقع است (يا ناظر به گزاره‏هاى ارزشى و اخلاقى، اگر آنها را از سنخ گزاره‏هاى واقعى ندانيم). البته نمى‏گوييم بحثهاى مربوط به سخنان فيلسوفان را نمى‏توان "درجه دوم" خواند. منتها نبايد اصطلاحات را خلط كرد و در نتيجه در تبيين آنچه رخ داده خطا كرد. ما اگر مى‏گوييم مثلاً فلسفه علم درجه دوم است، مقصود اين نيست كه به گفته عالمان بر مى‏گردند، بلكه مقصود اين است كه به خود گزاره‏هاى علمى بر مى‏گردند. يعنى مى‏گويند اين گزاره علمى چه نوع گزاره‏اى است؟ چگونه مى‏توان آن را اثبات كرد؟ چه موضوعات و محمولاتى دارند؟ آيا ناظر به واقع هستند يا فقط ابزارى محض‏اند؟ پس درجه دوم بودن در فلسفه تحليلى به اين معناست كه ناظر به معرفت‏هاى درجه اول است، نه به اقوال فيلسوفان. اين نكته‏اى است كه بايد به آن توجه داشت.

 4. تذكّر مجدّد

قبل از اين كه به اين پرسش بپردازيم كه علم اصول چيست؟ مجدّدا بر اين نكته تأكيد مى‏كنم كه فلسفه تحليلى گرايشى است كه با آن كل فلسفه را مى‏توان پوشش داد. يعنى اگر مى‏خواهيم رابطه فلسفه تحليلى با علم اصول را مورد بحث قرار دهيم، بايد تمام مسائلى را كه فيلسوفان تحليلى بدان پرداخته‏اند، مدّ نظر داشته باشيم. مانند فلسفه زبان، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و غير آن.

البته فيلسوفانى همچون سِرْل كه خود جزء فيلسوفان تحليلى هستند و از فلسفه تحليلى گزارش مى‏دهند، توجه كرده‏اند كه اين طور نيست كه فيلسوفان ديگر در برهه‏هاى ديگر اصلاً كار تحليلى نمى‏كردند. شما در همين فلسفه اسلامى مى‏بينيد كه مملوّ از تحليل است. انصافا كارهايى كه ميرداماد و صدرالمتألهين و سبزوارى و آقا على مدرس و ديگران در تحليل ماهيّت قضيه، و جهات قضايا، وجود رابط و ماهيّت جملات شرطى كرده‏اند، قطعا هيچ دست‏كمى از كارى كه فيلسوفان تحليلى مى‏كنند، ندارد، اگر نگوييم در موارد متعدّدى فراتر هم رفته‏اند. حتى قرنها قبل، كارهايى كه سقراط كرده بود، مثل بحث‏هاى سقراطى در تحليل مفهوم عدالت، مفهوم حكومت و در لزوم اتباع از حكومت، كارهايى تحليلى است. اين كارها في الواقع از سنخ آن چيزهايى است كه فيلسوفان تحليلى در فلسفه سياسى انجام مى‏دهند. پس مسأله‏اى كه كار فيلسوفان تحليلى را برجسته مى‏كند، تأكيد مضاعفى است كه آنها در اين روش دارند، نه اين كه ديگران هيچ گاه اين كار را انجام نمى‏دادند.

در هر روى فلسفه تحليلى را نبايد در فلسفه زبان محصور كنيم كه خود بخشى از فلسفه تحليلى است، بلكه همه مباحث فلسفى كه با گرايش تحليلى مورد بحث قرار گرفته‏اند، بايد مدّ نظر باشد.

 5. علم اصول

علم اصول چيست؟ و ارتباط آن با فلسفه تحليلى چگونه است؟ همه مى‏دانند تعريفى مشهور براى علم اصول وجود دارد و آن عبارت است از: مجموعه قواعد ممهّد براى استنباط حكم شرعى. گاهى اين را كافى نديده، گفته‏اند: علاوه بر اين امورى كه مجتهد به لحاظ وظيفه عملى بعد از فحص و مأيوس شدن از ادلّه شرعى بدان مى‏رسد: «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل ». البته بر اين تعريف اشكالات متعدّدى وارد شده است كه ربطى به بحث ما ندارد. ما در اين جا فقط مى‏خواهيم درباره مفروضات آن بحث كنيم. يك تعريف اين است كه ما به طور كلى بگوييم: علم اصول آن چيزى است كه وسط مى‏شود در اثبات حكم شرعى، و حكم را هم اعم از حكم واقعى و حكم ظاهرى بگيريم؛ زيرا آن تعريفى كه گفتم و مرحوم آخوند آن را در "كفايه" و ديگران هم در جاهاى ديگر آورده‏اند، يك مشكل عمده دارد و آن اين كه علم اصول دو پاره مى‏شود، اگر بگوييم قواعد ممهّد در طريق استنباط حكم شرعى اَو الَّتى يَنْتهى اِليه المجتهد كه مقصود اصول عمليّه است، اين دوپاره مى‏شود. پس يا بگوييم قواعد ممهّد براى استنباط حكم شرعى، يا بگوييم قواعد ممهّد براى تحصيل حجت بر حكم كه گاهى چنين تعبير مى‏كنند: «الحجة في الفقه»، از اين رو همين امر موضوع علم اصول قرار مى‏گيرد.

بنابراين، اجمال قضيه اين است كه علم اصول مجموعه مباحثى است كه به استنباط حكم شرعى منتهى مى‏شود. علم اصول دست كم چهار بخش و با عنايتى پنج بخش دارد: يك سرى از مباحث آن، مباحث الفاظ و دلالات است كه به اكتشاف ظهورات بر مى‏گردد. مثلاً مى‏پرسيم: مدلول معناى حرفى چيست؟ مدلول مشتق چيست؟ مدلول هيأتِ امر چيست؟ آيا هيأت امر دلالت بر فور مى‏كند يا تراخى؟ آيا دلالت بر وجوب تعيينى مى‏كند يا تخييرى و يا كفايى؟ اينها استظهاراتى است كه در اين باب مى‏كنيم. يا فرض كنيد مى‏پرسيم: ادات "كل" در «كُل عالم» چه كار مى‏كند؟ ظهور اين ادات در چيست؟ در جواب مى‏گوييم: ادات عموم، حكم را به طبيعت به نحو كثرت تسرّى مى‏دهد يعنى كثرات را لحاظ مى‏كنيم. بعد در اِطلاق مى‏پرسيم: ادات اطلاق، مثل الف و لام در "اَلْعالِم" چه كار مى‏كند؟ مى‏گوييم: كارش اين است كه حكم را روى طبيعت مى‏برد، بدون اين كه كثرات نفس الطّبيعه را موضوع حكم قرار دهد. اين‏ها همه، از سنخ استظهار و كشف ظهورات است.

بخش ديگر از علم اصول اصلاً كارى به الفاظ ندارد، گر چه برخى از اصوليان آنها را در مباحث الفاظ مطرح كرده‏اند، مثل بحث مقدمه واجب. در مقدمه واجب بحث اين است كه آيا وجوب ذى‏المقدمه و وجوب مقدمه با هم تلازم دارند يا نه؟ در بحث ضد هم همين است: آيا ضدّين مى‏توانند در عرض هم، يا به نحو ترتّب، مورد حكم باشند؟ آيا يك ضد مقدمه عدم ضد آخر است؟ آيا عدم يك ضد مقدمه وجود ضد آخر است؟ اينها بحث‏هايى است كه هيچ ربطى به الفاظ ندارد. گر چه فكر مى‏كنم قولى هست كه بحث ضد يا مقدمه واجب را به يك عنوان لفظى مى‏گيرند، ولى واقعا بحث لفظى نيست. بحث در آن جا، اين نيست كه آيا امرى كه به مقدمه شده، به دلالت التزامى، امر به ذى‏المقدمه هست يا نه؟ اين كه بحث مقدمه واجب نيست. در مقدمه واجب بحث اين است كه اگر وجوبى به ذى‏المقدمه تعلّق گرفت، آيا عقلاً با يك وجوب شرعى ديگرى تلازم دارد يا نه؟ بحث بر سر وجوب است، حتى اگر لفظى هم نباشد. يعنى حتى اگر لفظى در كار نباشد و وجوبى را نسبت به يك شى‏ء از طريق عقل تحصيل كنيم يا از طريق اجماع، آيا آن وجوب شرعى به مقدمه‏اش هم تعلّق مى‏گيرد يا نه؟ موضوع بحث، ملازمه بين وجوبين است. در بحث ضد هم همين طور است. در اجتماع امر و نهى هم همينطور است. همچنانكه ملاحظه مى‏كنيد بحث‏ها در اين جا عقلى است. اين بخش دوم از علم اصول است.

بخش سوم از مباحث اصول، بحث حجج است مثل حجيّت قطع، حجيّت ظن و مصاديق آن همچون حجيت ظهورات، حجيت اجماع، حجيت تواتر، شهرت و غيره.

بخش چهارم اصول عمليّه است، مانند برائت، تخيير، احتياط، استصحاب و... .

بخش ديگرى از مباحث وجود دارد كه نمى‏توان آنها را جزء مسائل اصول دانست، ولى عملاً مورد نياز است، مثل مقدماتى كه محقق خراسانى در كفايه آورده‏اند و عمدتا بيرون از علم اصولند. و لذا به عنوان مقدمه آورده‏اند، مانند بحث وضع، معناى حرفى، استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، بحث مجاز، حقيقت شرعيه، حقيقت متشرعه، و بحث صحيح و اعم. مجموعه مباحث استطرادى كه اصوليون ديده‏اند كه در جاى ديگر آن طور كه به كار اين‏ها بيايد درست تنقيح نشده، لذا مجبور شدند آنها را كه تعدادشان زياد هم هست، مطرح كنند. اين بحث‏ها اصولى نيست، چون نتيجه‏اش وسط در اثبات حكم شرعى نيست، نتيجه‏اش وسط در تحصيل حجّت بر حكم شرعى هم نيست.

غير از مقدمات فوق كه محقق خراسانى در مقدمه كفايه آورده‏اند، مباحث بسيار ديگرى هم وجود دارد كه در عين نياز مبرم بدانها از علم اصول خارجند، مثل بحث حُسن و قُبح كه يك بحث كلامى است، اما در اصول در خيلى جاها جزء مقدمات ضرورى بحث است. بحث اعتباريّات يك بحث فلسفى است؛ امّا در اصول و فقه در جاهاى مختلف طرح و بحث مى‏شود. پس مباحث بسيارى داريم كه به نحوى در اصول مطرح مى‏شوند، اما بحث‏هاى اصولى نيستند. به همين خاطر در تدوينى كه اخيرا پيشنهاد كرده‏ايم، اينگونه مباحث را جزء فلسفه علم اصول مطرح كرده‏ايم. فلسفه علم اصول، يعنى مجموعه مباحثى كه واقعا مصداق مسأله اصولى نيست ولى جزء مبادى تصورى يا تصديقى مباحث اصولى است. اين‏ها بايد از علم اصول خارج شود و در بخشى به نام فلسفه علم اصول يا مبادى علم اصول جاى گيرد. علم اصول هم همان‏هايى است كه واقعا در طريق استنباط حكم شرعى واقع مى‏شود. اين هم بخش پنجم. درست است كه اين قسم حقيقتا جزء مسائل اصولى نيست، ولى اصولى‏ها غالبا آن را مطرح مى‏كنند، چون نياز به آن دارند و جاى ديگر هم طرح نشده است. پس مى‏توانيم بگوييم كه اصول رايج، پنج بخش دارد.

در همين سلسله بحث‏ها برخى گفته‏اند علم اصول دو بخش دارد: يكى الفاظ و دلالات و قسم ديگر حُجج و اصول عمليّه. اين تقسيم‏بندى قطعا درست نيست. گويا ايشان تمام مجلّد اوّل كفايه را مباحث الفاظ پنداشته‏اند و در جاى ديگر هم. بحث‏هايى همچون دلالات، بحث ضد و بحث اجتماع امر و نهى و غيره، جملگى را از مباحث الفاظ شمرده‏اند كه اين قطعا نادرست است.

مباحث الفاظ مربوط به بحث دلالات است، و اجتماع امر و نهى و بحث ضد و امثال آن، ربطى به بحث الفاظ ندارد. اين كه مى‏گوييم ربط ندارد، يعنى بر اساس موجّه‏ترين سخن‏ها، ربط ندارد، البته قول ضعيفى هم هست كه اينگونه مباحث را جزء مباحث الفاظ مى‏داند، و لكن امروزه كمتر كسى آنها را مى‏پذيرد. بحث مقدمه واجب و بحث ضد و اجتماع امر و نهى و حتى اطلاق از جهت دخالت مقدمات حكمت، بحثى عقلى است. بنابراين، يك كاسه‏كردن اين مباحث با مباحث ظهورات و دلالات قطعا درست نيست.

 6. اصول فقه يا اصول معارف؟

مقدمه ديگر درباره كاربرد علم اصول در معارف ديگر غير از فقه است كه بحث بسيار مهمى است. اين كه آيا علم اصول مى‏تواند در مباحث ديگر غير از فقه، همچون كلام، فلسفه اخلاق و غيره، كاربرد داشته باشد يا نه؟ البته در اينجا دو بحث را بايد از هم جدا كرد: يكى اينكه آيا از متون دينى مى‏توان راجع به معارف مختلف نظرياتى استنباط كرد. في المثل، در باب روانشناسى و اقتصاد، آيا اسلام نظريه دارد؟ من منكر اين معنا نيستم، بلكه حتى خود مدافع آن بوده‏ام، چنان كه در كتاب معرفت دينى و مقالات بعدى ذكر كرده‏ام كه ما هيچ دليلى نداريم كه از كتاب و سنّت نتوان درباره اين حيطه‏ها مطلبى بدست آورد. اين كاملاً معقول است كه اسلام درباره اين حيطه‏ها نظر داشته باشد. لذا در قلمرو دين ما معتقديم كه قلمرو دين، قلمرو وسيعى است؛ يعنى بابش را بايد مفتوح بگذاريم، اعم از اين كه بالفعل به آن برسيم يا نرسيم. ولى بحث من در حال حاضر اين است كه آيا علم اصول ما در جاهاى ديگر كاربرد دارد يا نه؟ البته اين بحث مهم و دشوارى است، ولى به نظر من، بخش‏هايى از علم اصول كه عقلى نيستند، در علوم ديگر كه عقلى و اعتقادى‏اند، كاربرد ندارند؛ امّا در اخلاق به معناى خاص كه بدان اشاره خواهد شد مى‏تواند كاربرد داشته باشد. اين نظر نياز به توضيح و تبيين مبسوطى دارد كه فعلاً مجال آن نيست؛ امّا اجمالاً مى‏توان گفت: در علم كلام همچون معارف نظرى ديگر نمى‏توان به مباحث اصولى غير عقلى رجوع كرد و از اين طريق «حجيّتى» براى نوعى فهم از متون كتاب و سنت ثابت نمود. لذا مباحث الفاظ علم اصول نمى‏تواند به عنوان اثبات كننده حجيّت يك فهم در معارف ديگر بكار رود. گر چه مباحث صغروى در باب ظهورات، همچون ظهور امر در بعث، يا مفاد مشتق در همه جا كاربرد دارد؛ چون راجع به واقعيّتى خارجى سخن مى‏گويد (يعنى دلالات و اينكه از لفظ چه معنايى در ذهن عموم نقش مى‏بندد)، ولى در باب حجيّت كاربردى ندارد.

توضيح اينكه، بخش عمده مباحث الفاظ بحث ظهورات است؛ مثلاً امر ظاهر است در بعث، يا فور و تراخى، يا مشتق ظاهر است در فعليت تَلَبُّسْ، يا معناى حرفى، يا عموم و اطلاق. همه اين‏ها استظهارات است، و استظهارات نمى‏توانند در مباحث كلامى كه نظرى هستند، دخالت كنند. حتى من معتقدم كه در تفسير هم كاربرد ندارند؛ يعنى كلاً در امور نظرى كاربرد ندارند. البته تفسير دو قسمت دارد: قسمت عملى، مثل تفسير آياتى كه مربوط به احكامند، و قسمت نظرى، مثل تفسير آياتى كه مربوط به معارف هستند در امور نظرى، مخصوصا معارف آيا مى‏توانيم ظواهر يا روايات آحاد را كه در ناحيه سندشان قطعى نيستند به كار گيريم؟ قطعا جواب منفى است. دليل عمده‏اش اين است كه ظنون و امارات را با تعبّد حجت مى‏كنيم. حجيّت در اين موارد چه به معناى منجّزيّت و مُعذّريّت باشد، و چه به معناى جعل علم و يقين، و چه به معناى جعل طريقيت، (مسالك مختلفى كه در حجيّت مطرح است) جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد. وقتى مى‏گويند خبر زراره به لحاظ سند حجت است، اثر آن فقط در عمل ظاهر مى‏شود. يعنى بگو كه راست است تا به مظنونش عمل كنى؛ در ظهور هم همين طور است، ظهور يك اماره است، لذا در اَخبار هم بايد حجيّت سند را درست كنيم، هم جهتش را از حيث تقيّه بودن يا نبودن، و يا در مقام بيان حكم بودن يا نبودن و هم مدلول از جهت مدلول خبر. اگر مى‏گوييم: «ظهور حجت است»، فرقى نمى‏كند كه حجيّت ظهور به بناى عقلا است يا به تأسيس شرع. اين امر عملى يا مربوط به عمل است؛ يعنى بگوييد كه آن ظاهر مقصود گوينده است، چه در مراد استعمالى، چه در مراد جدّى؛ زيرا اين را مى‏گوييم تا عمل كنيم. تعبّد و جعل فقط در مقام عمل معنا دارد. لذا مباحث علم اصول كه به استظهارات بر مى‏گردد، كه به اصطلاح موضوع براى اصالة الظهور مى‏شود، فقط مخصوص باب فقه است و هر كجا كه عمل مطرح است.

مجددا بر اين نكته تأكيد مى‏كنم كه مباحث اصولى مربوط به استظهارات فى حد نفسه انحصارى به فقه يا امور عملى ندارد، چون كشف از يك واقعيت مى‏كند: واقعيتى راجع به دلالات. منتها در غير فقه و امور عملى، حجيّتى ندارد و لذا فايده‏اى بر آن مترتب نمى‏شود؛ مگر آنكه در جايى نفس ظنّ به مفادى، داراى اثر باشد. در علم كلام ما با يقين سر و كار داريم نه با ظنون. در تفسير شايد نفس احتمال و ظنّ به مفاد آيه، مورد غرض باشد، در اين صورت مباحث اصولى مربوط به استظهار، مفيد واقع مى‏شود. ولى در هر حال اين غرض نمى‏تواند حجيّت باشد.

در همين سلسله مباحث، برخى اين سؤال را مطرح كرده‏اند كه آيا مطالب هرمنوتيكى كه در مباحث الفاظ وجود دارد اختصاصى به فقه و فقاهت و فقيهان دارد، يا همه جا مى‏توان از آنها استفاده كرد؟ بعد در جواب گفته‏اند كه هيچ انحصارى ندارد. اصلاً چنين چيزى نيست كه منحصر به فقه و فقاهت و اين‏ها باشد. هيچ كدام از اصوليان نگفته‏اند كه اين چيزهايى كه ما در باب اجتماع امر و نهى، مقدمه واجب، ضد و غيره مى‏گوييم اختصاص به وقتى دارد كه شما بخواهيد از كتاب و سنّت فقط احكام فقهى را استخراج كنيد. در واقع، اگر ما بخواهيم داورى‏هاى اخلاقى و عقايدى را كه در علم كلام ما هست، استخراج بكنيم، ظاهرا مباحث الفاظ آن جا هم به درد نمى‏خورد. پس در اين صورت، اين طور نيست كه مباحث الفاظِ علم اصول تنها متعلّق به اصول فقه باشد. سپس همين را توضيح مى‏دهند و مى‏گويند: «اگر اين طور است چرا فقط مى‏گوييم اصول الفقه، در حالى كه اين‏ها بايد اصول علوم ديگر هم باشد. چه وجهى براى اين تسميه وجود دارد؟» بعد در ادامه توجيهى مى‏آورند و دوباره به همين حرف بر مى‏گردند كه: بنابراين، هرمنوتيكى كه در مباحث اصول فقه وجود دارد، در واقع، مربوط به اصول فقه نيست، بلكه مربوط به همه احكام و تعاليم هست، اعم از كلامى، اخلاقى و غيره، نه فقط فقهى.

در سخن فوق، چند نكته قابل تأمل بنظر مى‏رسد:

اولاً: در مورد اجتماع امر و نهى و مقدمه واجب و مسأله ضد خطايى رخ داده و صحيح آن است كه اجتماع امر و نهى و مقدمه واجب، و مسأله ضد ربطى به مباحث الفاظ ندارد. البته درست است كه همه اين مباحث در جلد اول كفايه (در طبع خاص) آمده است و در افواه آنها را مباحث الفاظ مى‏شمرند، ولى اين يك اشتباه است. خود محقّق خراسانى هم به چنين چيزى قائل نبوده كه آن چه در جلد اوّل كفايه گفته همه مباحث الفاظ است. چون خود ايشان در بحث مقدمه واجب و بحث ضد مى‏گويد كه اين‏ها بحث‏هاى لفظى نيستند. بنابراين بحث اجتماع امر و نهى، بحث ضد و بحث مقدمه واجب كه سه مسأله مهم نيمه اول علم اصول است، هيچ كدام لفظى نيستند.

ثانيا: اين كه ايشان ادعا كرده‏اند كه هيچ كدام از اصوليان نگفته‏اند كه اين چيزهايى كه در اين باب مى‏گوييم اختصاص به استنباط فقهى دارد، سخن نادرستى است. با كمى تتبّع روشن مى‏شود كه اصلاً سخن اصوليان همين است كه مباحث الفاظ به لحاظ حجيّتش، همچون ظنون ديگر اختصاص به نتايج فقهى و عملى دارد. البته مثل اجتماع امر و نهى ممكن است در غير فقه و امور عملى، هم بكار آيد؛ امّا اين يك بحث عقلى است، نه مباحث الفاظ. ولى در مباحث الفاظ آن قسمتش كه استظهار است و ما مى‏خواهيم موضوع براى اصالة الظهور درست كنيم، اصوليان عمدتا قائل به همين اختصاص شده‏اند و راقم اين سطور هنوز كسى را نيافته است كه مدعى باشد، نتايج مباحث مربوط به استظهارات، در علوم نظرى، حجيّت داشته باشد.

در مقاله‏اى از اين قلم، كه اخيرا در مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى چاپ شد، ده‏ها تأييد نسبت به مدعاى فوق از مثل شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى، شهيد و ديگران نقل كرده‏ام. البته برخى از آن بحث‏ها مربوط به حجيت خبر واحد است، ولى نكته آنها عموميّت دارد: هم در بحث ظهورات، هم در جهات و هم در سند مى‏آيد، و از اين جهت فرقى نمى‏كند. سخن اصلى‏شان اين است كه تعبد تنها در مقام عمل معنا دارد.

شيخ انصارى قدس‏سره در رسائل وجهى براى توسعه امارات به باب اعتقادات تصوير مى‏كند، اما بعد از آن عدول مى‏كند. محقّق خويى قدس‏سره هم وجهى براى حجيّت سند روايات يا ظهورات قرآن و روايات در باب معارف، تصوير كرده است. منتهى بحث ايشان از جهتى بحثى صغروى است. در باب معارف و اعتقادات، ما معتقديم كه اثر عملى جعلى وجود ندارد. ايشان تلاش كرده‏اند و صحت استناد را به عنوان اثر عملى يافته‏اند. به اين معنا كه اگر روايتى آمد كه ما هفت آسمان داريم، اگر يقين هم نكرديم، حجيّتش به اين است كه ما مى‏توانيم آن را به اسلام يا شرع و يا قرآن استناد بدهيم و بگوييم از نظر اسلام مثلاً هفت آسمان وجود دارد. اگر خلاف هم باشد ما دروغ نگفته‏ايم و به دليل نسبت خلاف به خداوند و قرآن عقاب نمى‏شويم. اين سخن مرحوم آقاى خويى است و سخن درستى هم هست. منتها اين آن چيزى نيست كه كلامى به دنبال آن است يا مفسّر به لحاظ تفسيرى به دنبال آن است. اگر كلامى در باب معارف در روايات و قرآن دنبال مطالب كلامى مى‏گردد و يا مفسر به دنبال مطالب تفسيرى مى‏گردد براى درست كردن صحت استناد نيست، بلكه مى‏خواهد جهت معرفتى‏اش را درست كند، نه از باب اين كه اگر خلاف درآمد، شرعا كذب على اللّه محسوب نمى‏شود. بحث كلامى درباره مضمونى است كه مى‏خواهد از قرآن و روايات به نحو قطعى اكتشاف كند، و لذا اگر آن مضمون قطعى نباشد اثرى ندارد. مثل توحيد و نبوت و معاد و امثال آن. البته ما معتقديم كه در قرآن و روايات گاهى قراين، دلالت، سند و غيره را قطعى مى‏كند،(و در خصوص قرآن، سند قطعى است). خلاصه اينكه، كلامى نمى‏خواهد به چيزهايى مثل صحت استناد تمسك كند، بلكه مى‏خواهد يك سيستم معرفتى براى خودش درست كند(10). بنابراين، به گمان ما اين ادّعا كه اصوليان نگفته‏اند قواعد اصول در مثل كلام و اعتقادات، جارى نيست، حتما خطاست. دوستان مى‏توانند به همان مقاله سابق الذكر در مجلهّ تخصّصى دانشگاه رضوى مراجعه كنند كه ده‏ها تأييد از شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيد مرتضى و صاحب مسالك، شيخ انصارى، آغاضيا عراقى و مرحوم نائينى نسبت به خطا بودن اين ادّعا آورده‏ام. پس به لحاظ تاريخى اين ادّعا نادرست است.

امّا آيا خود اين ادّعا ادّعاى درستى است يا نه؟ يعنى اگر در اين مدّعا مستقلاًّ نظر كنيم و كار به سير تاريخى مسأله نداشته باشيم، آيا اين ادّعا صحيح است؟ به نظر مى‏رسد چنين نيست؛ زيرا در جايى كه عمل مطرح نيست، تعبّد لغو است. تعبّد، چه در ظهور، چه در سند و چه در جهت در جايى كه عمل مطرح نيست، لغو است و هر كجا كه عمل مطرح بود، به لحاظ آن عمل معنا دارد، نه به لحاظ خودش. اگر شما امامت را به تعبد بخواهيد ثابت كنيد ممكن است يك اثر عملى داشته باشد كه مثلاً وجوب تبعيّت بياورد، ولى اين اثرى نيست كه شما در كلام مى‏خواهيد آن را اثبات كنيد، بلكه يك اثر عملى ديگرى است كه متفرع است و امر عرضى است. آن چه در كلام مطرح است اعتقاد و يقين به امامت است (و لو از طريق اخبار متواتر يا يقين‏آور).