1. فلسفه تحليلى
فلسفه تحليلى چيست؟ پاسخ به اين سؤال چندان آسان نيست، چرا كه فلسفه تحليلى به جريان و گرايش فكرى خاصى در مغرب زمين اشاره مىكند كه خود دچار تحوّلات بسيارى شده است. ولى اجمالاً مىتوان گفت فلسفه تحليلى يك نوع گرايش به حلّ مسائل فلسفى از طريق تحليل مفاهيم concept analysis است. يعنى اين كه مسائل فلسفى را با تحليل و تدقيق در معانى و مفاهيم بررسى كنيم. اين نگاه در واقع، صرفا يك روش است. فلسفه تحليلى يك رشته فلسفى نيست، يك علم نيست، بلكه فلسفه است با گرايش خاصى. به تعبير ديگر، اگر مسائل فلسفى را با گرايش تحليل زبانى بررسى كنيم، فلسفه تحليلى به دست مىآيد. اين البته يك عنوان عام و يك هسته مركزى است. مىتوان گفت تقريبا همه فيلسوفان تحليلى روى اين جهت اتفاق نظر داشتهاند كه كار فلسفى، تحليل مفهوم است. يعنى از طريق تحليل مفهوم مىخواهند مسائل فلسفى را حل كنند. امّا از اينجا به بعد پرسشهاى بسيار متنوع و دقيقى وجود دارد كه معلوم نيست پاسخهاى آنها مورد اتفاق و اجماع باشد. از جمله مهمترين اين پرسشها اين است كه اصلاً تحليل مفهوم يعنى چه؟
بنيانگذاران فلسفه تحليلى كه عمدتا فِرِگه Frege ، راسل Russell و مور Mooreهستند، خودشان درباره اين كه تحليل مفهوم چيست، اختلاف داشتند.
به علاوه، خود فلسفه تحليلى از حيث دامنه كاربرد تحليل فلسفى، دورههاى متعدّدى را گذرانده است. در دورهاى، راسل و برخى ديگر معتقد بودند كه فلسفه تحليلى از طريق تحليل مفهومى مسائل فلسفى را روشن و شفاف مىكند، ولى مسأله فلسفى حل نمىشود. يعنى اين طور نيست كه با صرف تحليل مفاهيم كلّ مسائل فلسفى حل شود. تحليل مفاهيم به روشن شدن مسائل و لذا به حلّ آن كمك مىكند. امّا نه اينكه با تحليل مفاهيم، ديگر مسألهاى باقى نماند. مثلاً بحث درباره علّيّت، استقرا و يا وجود خدا با تحليل مفهومى شفاف مىشوند، نه اينكه حل مىشوند، و براى حلّ آن بايد راههاى فلسفى را پيش گرفت.
امّا در برههاى ديگر، برخى از فيلسوفان تحليلى معتقد شدند كه اصلاً ما مسأله حقيقى فلسفى نداريم، هر چه هست اين حالت معماگونگى است كه از شفاف نبودن زبان حاصل مىشود. اگر ما زبان را شفاف كنيم مسألهاى هم نداريم، لذا كار فيلسوف اين نيست كه مطالبى درباره عالَم واقع بگويد، بلكه كار فيلسوف فقط تحليل زبان است. به اين لحاظ، گاهى گفته مىشود كه فلسفه تحليلى يك معرفت disciplineدرجه دوم است، چون كارش اين نيست كه مستقيما سراغ واقع برود. علومى مثل رياضيات، فيزيك، نجوم و اقتصاد ـ اگر علم باشد ـ اينها معرفتهاى درجه اول هستند كه ناظر به واقعند. فلسفه، علاوه بر گزارههاى زبان معمولى يا طبيعى ordinarylanguage درباره گزارههاى اين معارف درجه اول بحث مىكنند. ويتگنشتاين Wittgenstein متأخّر (يعنى در دوره متأخّر انديشهاش) شأن فلسفه را اين گونه مىپنداشت. و لذا كار فيلسوف را برون شدن از معمّاهايى مىدانست كه زبان پديد آورده است.
در برهه ديگرى كه تقريبا برهه اخير فلسفه تحليلى است، خيلىها از اين به اصطلاح مقوّمات ايدئولوژيكىِ مرحله دوم بيرون آمدهاند. اين كه فلسفه كارش فقط تحليل است و هيچ كار ديگرى ندارد، به تعبير بعضى از فيلسوفان، مبادى ايدئولوژيكى خاصّى داشت و تقريبا زاييده انديشه پوزيتويسم منطقى بود كه آن هم به نوبه خودش از آثار ويتگنشتاين متقدّم و برخى از آراى راسل برخاسته بود. تفكيك بين قضاياى تحليلى و تركيبى، تجربهگرايى محض و امثال اينها از مقوّمات اين نحو گرايش بودند. اينها در بُرهه سوم فلسفه تحليلى كه تقريبا بعد از جنگ دوم جهانى شروع شد، زير سؤال رفتند و هر فيلسوفى گوشهاى از اين ايدهها را تخريب كرد.
بنابراين، دوباره فلسفه تحليلى به سوى مسائلى برگشت كه معتقد بود علاوه بر تدقيق و تحليل زبان، مىتوان راجع به آنها بحث كرد و احتمالاً به پيشرفتهايى نائل شد. از جمله اين مسائل مىتوان مسائل مربوط به نفس و رابطه نفس و بدن mind-body problem، را نام برد.
اكنون اين مسائل اشتغال ذهنى بسيارى از فيلسوفان تحليلى را فراهم آورده است. به همين ترتيب، فيلسوفان تحليلى با ابزار تحليل زبانى سراغ مسائل ديگر، از جمله فلسفه اخلاق رفتند. در اين برهه دوم كوشش آنان در فلسفه اخلاق اين بود كه فقط بگويند گزارههاى اخلاقى چه نوع گزارههايى هستند؟ يا مفاهيم اخلاقى چه نوع مفاهيمى هستند؟ معتقد بودند كه گويا ما در فلسفه اخلاق كارى جز تبيين ماهيت گزارههاى اخلاقى و مفاهيم اخلاقى نداريم. ولى در برهه بعد معتقد شدند كه فيلسوف تحليلى مىتواند درباره خود اخلاق بحث كند؛ يعنى بحثهاى به تعبير خودشان ارزشى و معيارى normative؛ مثلاً كارهايى كه برخى از فيلسوفان سياسى مثل جان رالز JohnRawls در باب عدالت انجام دادهاند. بخش عمدهاش كارهاى ارزشى و معيارى است، نه صرفا بحثهاى تحليل زبان، هر چند از ابزار تحليل زبان استفاده كردهاند. بحثهايى كه پارهاى فيلسوفان سياسى در باب حق، و ماهيت آن انجام مىدهند، از اين قبيل است.
ظاينها اجمالاً دورههاى مختلف فلسفه تحليلى و نحوه نگاه آن به زبان است. ولى در هر حال، تقريبا در همه برههها اين نكته مورد قبول بوده است كه تدقيق در ماهيت زبان، تدقيق در گفتهها به لحاظ كارهاى زبانى، نقش بسيار مهمى در فلسفه دارد. اين تدقيق يا تمام كار يك فيلسوف است يا اين كه مقدمه است براى كارهاى اساسى فيلسوف. فلسفه تحليلى با اين بيان يك گرايش است و بنابراين يك علم نيست. فيلسوفان با اين گرايش درباره مسائل متفاوتى بحث مىكنند: مثلاً درباره زبان بحث مىكنند "فلسفه زبان" پديد مىآيد، درباره حقوق بحث مىكنند "فلسفه حقوق تحليلى" پديد مىآيد، درباره مباحث رياضى بحث مىكنند "فلسفه رياضيات" پديد مىآيد، يعنى فيلسوفان تحليلى در مورد همه اين فلسفههاى درجه دوم بحث كردهاند. ولى مقصود از فلسفه در فلسفههاى مضاف چيزى شبيه مبادى تصورى و تصديقى و البته روشى (متدلوژيكى) است؛ يعنى مبادى آن معرفتهاى درجه اول، مورد بحث قرار مىگيرد. مباحثى كه به تحليل مفاهيم اين معرفتها، تصديقات و روشهاى آنها بر مىگردد فلسفه آن معرفت را تشكيل مىدهد. في المثل "فلسفه منطق" ـ كه در فارسى اصطلاح غريبى بنظر مىرسد ـ مجموعه مباحثى است كه به منطق با يك نگاه درجه دوم مىنگرد: مفاهيم منطقى چه هستند؟ اعتبار چيست؟ وقتى مىگوييم يك قياس معتبر است، يعنى چه؟ گزارهها يا قضاياى منطقى چه هستند؟ و هكذا. و هم چنين است فلسفه هنر، فلسفه اقتصاد، و امثال اينها.
2. فلسفه تحليلى در بحث حاضر
حال وقتى مىپرسيم علم اصول با فلسفه تحليلى چه ربطى دارد، طبيعتا مقصودمان فقط فلسفه زبان نيست. محدود ساختن فلسفه تحليلى به فلسفه زبان، تحديد بى جايى است. وقتى مىپرسيم فلسفه تحليلى با اصول چه ربطى دارد، بايد فلسفه تحليلى را در تمام حيطههايى كه كار مىكند، بنگريم. البته بايد ميان فلسفه تحليلى و فلسفه زبان و زبانشناسى فرق بگذاريم. زبانشناسى علمى است درباره زبان خاص كه البته هم كار تجربى مىكند و هم كار نظرى؛ ولى معمولاً از زبانى خاص شروع مىكند. البته بحثهاى عام هم درباره زبان دارند، لذا بخشى از زبانشناسى گاهى با فلسفه تحليلى اشتراك پيدا مىكند. زبانشناسى عام Generallinguisticsعمدتا درباره همين جهات عام زبانشناختى است؛ در قبال زبانشناسىهاى خاص كه به زبان خاص مىپردازند، مثل زبانشناسىاى كه محورش زبان انگليسى يا فارسى و يا عربى است. پس زبانشناسى علمى است كه عمدتا موضوعش زبانهاى خاص است، گر چه گاهى بحث عام مىكند، ولى آنها بالتَبَع انجام مىگيرند.
فلسفه زبان يك رشته علمى است كه موضوعش زبان است، و نه زبان خاص؛ بلكه محورهايى از زبان كه در هر زبانى مىتواند محقّق شود؛ مثلاً در هر زبانى ما رابطه لفظ و معنا داريم، در هر زبانى دلالت داريم، در هر زبانى انشاء و اخبار داريم، در هر زبانى جمله شرطى داريم، بحثهايى از زبان را كه ظاهرا ربطى به يك زبان خاص ندارد و در هر زبانى قابل تحقّق است، در فلسفه زبان بحث مىكنيم. فلسفه زبان يك رشته علمى است كه موضوع كاوشش زبان است، ولى نه زبان خاص؛ بلكه جهاتى از زبان كه جنبه عموميّت دارد و در هر زبانى محقّق مىشود. بالاخره، هر زبانى گوينده مىخواهد تا چيزى را القا كند، سؤال مىشود كه آن چه القاء مىشود چيست؟ در هر زبانى گوينده بالاخره الفاظى را در معانيى استعمال مىكند، سؤال مىشود حقيقت اين پديده يعنى "استعمال لفظ در معنا" چيست؟ در هر زبانى انشاء و اخبار مسلّما وجود دارد؛ چون انسانها به هم امر و نهى مىكنند، خريد و فروش دارند و امثال اينها. حال سؤال مىشود ماهيّت انشاء و اخبار چيست؟ اينها مباحث عامّى است كه در فلسفه زبان قابل بحث است؛ البته به اضافه دهها مسأله ديگر.
پس ما سه مطلب را بايد از هم جدا كنيم: فلسفه تحليلى، فلسفه زبان و زبانشناسى . فلسفه تحليلى كه محلّ بحث است عبارت است از فلسفه با گرايشى خاص؛ يعنى پرداختن به مسائل مختلف فلسفى با گرايش تحليل زبانى. البته اين پرداختن به مسائل مختلف فلسفى، طبيعتا در برخى گرايشها منتفى مىشود، به دليل اين كه معتقدند كار فيلسوف، صرفا تحليل زبان است. اما هم در ابتداى فلسفه تحليلى و شروع اين نهضت و هم حالا، كمتر كسى را مىتوان پيدا كرد كه در فلسفه تحليلى معتقد باشد كه كار فيلسوف فقط پيرايش الفاظ و تحليل مفاهيم است. اين مسأله طرفداران چندانى ندارد.
3. فلسفه تحليلى، معرفتى درجه دوم؟
چنانكه پيشتر آورديم، در تاريخ تحوّل فلسفه تحليلى گرايشى وجود داشت كه كار فيلسوف تحليلى را فقط پرداختن به زبان مىدانست. و لذا معتقد بود فيلسوف كارى به مطالب ناظر به واقع ندارد؛ يعنى در واقع، فلسفه تحليلى يك معرفت درجه دوم است. درجه دوم بودن در اين جا، يعنى ناظر بودن به معرفتهاى درجه اوّلى همچون رياضيات، فيزيك، شيمى، نجوم و امثال آن، كه به عالم واقع مربوطند. گزارههاى اين معرفتهاى درجه اول در فلسفه تحليلى بحث مىشود؛ يعنى بحث مىشود كه اينها چه گزارههايى هستند؟ مفاهيمشان چه هستند؟ و هكذا. به اين معنا فلسفه تحليلى، فلسفه درجه دوم است.
گاه گفته مىشود فيلسوفان تحليلى كارشان درجه دوم است؛ يعنى به كلمات فيلسوفان مىپردازند، كه اين سخن خطا است؛ زيرا بحث را از واقع به سخنان فيلسوفان مىكشاند. در حالى كه چنين نيست و تفاوت بين آن دو بسيار است. "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گزارههاى درجه اوّل، يك سخن است، و "درجه دوم" بودن به لحاظ ناظر بودن به گفتهها و سخنان فيلسوفان، سخن ديگرى است. اين دومى كارى تاريخى و توصيفى descriptive است در حالى كه اوّلى معيارى و غير تاريخى است.
سِرْل Searle در مقاله فلسفه معاصر در ايالات متحده تصريح مىكند كه معرفت درجه دوم، يعنى آن كه ناظر به معرفتهاى درجه اول است. به علاوه، نمىتوانيم كار فيلسوف تحليلى را تنها اين بدانيم كه به بحث درباره سخنان فيلسوفان مىپردازد، چرا كه عملاً اين كار را نكردهاند. شما در فلسفه تحليلى بحثهاى زيادى درباره گزارهها داريد. حتى پوزيتويستها هم درباره ماهيت گزارههاى اخلاقى، ماهيت زبان و درباره گزارههاى رياضيات بحثهايى دارند. كار اصلى راسل فلسفه رياضيات و فلسفه منطق بوده است. چطور ما مىتوانيم كار فيلسوف تحليلى را تنها پرداختن به اقوال فيلسوفان بدانيم. بنابراين، به نظر مىرسد درجه دوم بودن فلسفه تحليلى به معنى اين نيست كه ناظر به كار فيلسوفان است؛ بلكه به اين معنى است كه ناظر به گزارههاى ناظر به واقع است (يا ناظر به گزارههاى ارزشى و اخلاقى، اگر آنها را از سنخ گزارههاى واقعى ندانيم). البته نمىگوييم بحثهاى مربوط به سخنان فيلسوفان را نمىتوان "درجه دوم" خواند. منتها نبايد اصطلاحات را خلط كرد و در نتيجه در تبيين آنچه رخ داده خطا كرد. ما اگر مىگوييم مثلاً فلسفه علم درجه دوم است، مقصود اين نيست كه به گفته عالمان بر مىگردند، بلكه مقصود اين است كه به خود گزارههاى علمى بر مىگردند. يعنى مىگويند اين گزاره علمى چه نوع گزارهاى است؟ چگونه مىتوان آن را اثبات كرد؟ چه موضوعات و محمولاتى دارند؟ آيا ناظر به واقع هستند يا فقط ابزارى محضاند؟ پس درجه دوم بودن در فلسفه تحليلى به اين معناست كه ناظر به معرفتهاى درجه اول است، نه به اقوال فيلسوفان. اين نكتهاى است كه بايد به آن توجه داشت.
4. تذكّر مجدّد
قبل از اين كه به اين پرسش بپردازيم كه علم اصول چيست؟ مجدّدا بر اين نكته تأكيد مىكنم كه فلسفه تحليلى گرايشى است كه با آن كل فلسفه را مىتوان پوشش داد. يعنى اگر مىخواهيم رابطه فلسفه تحليلى با علم اصول را مورد بحث قرار دهيم، بايد تمام مسائلى را كه فيلسوفان تحليلى بدان پرداختهاند، مدّ نظر داشته باشيم. مانند فلسفه زبان، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و غير آن.
البته فيلسوفانى همچون سِرْل كه خود جزء فيلسوفان تحليلى هستند و از فلسفه تحليلى گزارش مىدهند، توجه كردهاند كه اين طور نيست كه فيلسوفان ديگر در برهههاى ديگر اصلاً كار تحليلى نمىكردند. شما در همين فلسفه اسلامى مىبينيد كه مملوّ از تحليل است. انصافا كارهايى كه ميرداماد و صدرالمتألهين و سبزوارى و آقا على مدرس و ديگران در تحليل ماهيّت قضيه، و جهات قضايا، وجود رابط و ماهيّت جملات شرطى كردهاند، قطعا هيچ دستكمى از كارى كه فيلسوفان تحليلى مىكنند، ندارد، اگر نگوييم در موارد متعدّدى فراتر هم رفتهاند. حتى قرنها قبل، كارهايى كه سقراط كرده بود، مثل بحثهاى سقراطى در تحليل مفهوم عدالت، مفهوم حكومت و در لزوم اتباع از حكومت، كارهايى تحليلى است. اين كارها في الواقع از سنخ آن چيزهايى است كه فيلسوفان تحليلى در فلسفه سياسى انجام مىدهند. پس مسألهاى كه كار فيلسوفان تحليلى را برجسته مىكند، تأكيد مضاعفى است كه آنها در اين روش دارند، نه اين كه ديگران هيچ گاه اين كار را انجام نمىدادند.
در هر روى فلسفه تحليلى را نبايد در فلسفه زبان محصور كنيم كه خود بخشى از فلسفه تحليلى است، بلكه همه مباحث فلسفى كه با گرايش تحليلى مورد بحث قرار گرفتهاند، بايد مدّ نظر باشد.
5. علم اصول
علم اصول چيست؟ و ارتباط آن با فلسفه تحليلى چگونه است؟ همه مىدانند تعريفى مشهور براى علم اصول وجود دارد و آن عبارت است از: مجموعه قواعد ممهّد براى استنباط حكم شرعى. گاهى اين را كافى نديده، گفتهاند: علاوه بر اين امورى كه مجتهد به لحاظ وظيفه عملى بعد از فحص و مأيوس شدن از ادلّه شرعى بدان مىرسد: «أو التي ينتهى إليها في مقام العمل ». البته بر اين تعريف اشكالات متعدّدى وارد شده است كه ربطى به بحث ما ندارد. ما در اين جا فقط مىخواهيم درباره مفروضات آن بحث كنيم. يك تعريف اين است كه ما به طور كلى بگوييم: علم اصول آن چيزى است كه وسط مىشود در اثبات حكم شرعى، و حكم را هم اعم از حكم واقعى و حكم ظاهرى بگيريم؛ زيرا آن تعريفى كه گفتم و مرحوم آخوند آن را در "كفايه" و ديگران هم در جاهاى ديگر آوردهاند، يك مشكل عمده دارد و آن اين كه علم اصول دو پاره مىشود، اگر بگوييم قواعد ممهّد در طريق استنباط حكم شرعى اَو الَّتى يَنْتهى اِليه المجتهد كه مقصود اصول عمليّه است، اين دوپاره مىشود. پس يا بگوييم قواعد ممهّد براى استنباط حكم شرعى، يا بگوييم قواعد ممهّد براى تحصيل حجت بر حكم كه گاهى چنين تعبير مىكنند: «الحجة في الفقه»، از اين رو همين امر موضوع علم اصول قرار مىگيرد.
بنابراين، اجمال قضيه اين است كه علم اصول مجموعه مباحثى است كه به استنباط حكم شرعى منتهى مىشود. علم اصول دست كم چهار بخش و با عنايتى پنج بخش دارد: يك سرى از مباحث آن، مباحث الفاظ و دلالات است كه به اكتشاف ظهورات بر مىگردد. مثلاً مىپرسيم: مدلول معناى حرفى چيست؟ مدلول مشتق چيست؟ مدلول هيأتِ امر چيست؟ آيا هيأت امر دلالت بر فور مىكند يا تراخى؟ آيا دلالت بر وجوب تعيينى مىكند يا تخييرى و يا كفايى؟ اينها استظهاراتى است كه در اين باب مىكنيم. يا فرض كنيد مىپرسيم: ادات "كل" در «كُل عالم» چه كار مىكند؟ ظهور اين ادات در چيست؟ در جواب مىگوييم: ادات عموم، حكم را به طبيعت به نحو كثرت تسرّى مىدهد يعنى كثرات را لحاظ مىكنيم. بعد در اِطلاق مىپرسيم: ادات اطلاق، مثل الف و لام در "اَلْعالِم" چه كار مىكند؟ مىگوييم: كارش اين است كه حكم را روى طبيعت مىبرد، بدون اين كه كثرات نفس الطّبيعه را موضوع حكم قرار دهد. اينها همه، از سنخ استظهار و كشف ظهورات است.
بخش ديگر از علم اصول اصلاً كارى به الفاظ ندارد، گر چه برخى از اصوليان آنها را در مباحث الفاظ مطرح كردهاند، مثل بحث مقدمه واجب. در مقدمه واجب بحث اين است كه آيا وجوب ذىالمقدمه و وجوب مقدمه با هم تلازم دارند يا نه؟ در بحث ضد هم همين است: آيا ضدّين مىتوانند در عرض هم، يا به نحو ترتّب، مورد حكم باشند؟ آيا يك ضد مقدمه عدم ضد آخر است؟ آيا عدم يك ضد مقدمه وجود ضد آخر است؟ اينها بحثهايى است كه هيچ ربطى به الفاظ ندارد. گر چه فكر مىكنم قولى هست كه بحث ضد يا مقدمه واجب را به يك عنوان لفظى مىگيرند، ولى واقعا بحث لفظى نيست. بحث در آن جا، اين نيست كه آيا امرى كه به مقدمه شده، به دلالت التزامى، امر به ذىالمقدمه هست يا نه؟ اين كه بحث مقدمه واجب نيست. در مقدمه واجب بحث اين است كه اگر وجوبى به ذىالمقدمه تعلّق گرفت، آيا عقلاً با يك وجوب شرعى ديگرى تلازم دارد يا نه؟ بحث بر سر وجوب است، حتى اگر لفظى هم نباشد. يعنى حتى اگر لفظى در كار نباشد و وجوبى را نسبت به يك شىء از طريق عقل تحصيل كنيم يا از طريق اجماع، آيا آن وجوب شرعى به مقدمهاش هم تعلّق مىگيرد يا نه؟ موضوع بحث، ملازمه بين وجوبين است. در بحث ضد هم همين طور است. در اجتماع امر و نهى هم همينطور است. همچنانكه ملاحظه مىكنيد بحثها در اين جا عقلى است. اين بخش دوم از علم اصول است.
بخش سوم از مباحث اصول، بحث حجج است مثل حجيّت قطع، حجيّت ظن و مصاديق آن همچون حجيت ظهورات، حجيت اجماع، حجيت تواتر، شهرت و غيره.
بخش چهارم اصول عمليّه است، مانند برائت، تخيير، احتياط، استصحاب و... .
بخش ديگرى از مباحث وجود دارد كه نمىتوان آنها را جزء مسائل اصول دانست، ولى عملاً مورد نياز است، مثل مقدماتى كه محقق خراسانى در كفايه آوردهاند و عمدتا بيرون از علم اصولند. و لذا به عنوان مقدمه آوردهاند، مانند بحث وضع، معناى حرفى، استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد، بحث مجاز، حقيقت شرعيه، حقيقت متشرعه، و بحث صحيح و اعم. مجموعه مباحث استطرادى كه اصوليون ديدهاند كه در جاى ديگر آن طور كه به كار اينها بيايد درست تنقيح نشده، لذا مجبور شدند آنها را كه تعدادشان زياد هم هست، مطرح كنند. اين بحثها اصولى نيست، چون نتيجهاش وسط در اثبات حكم شرعى نيست، نتيجهاش وسط در تحصيل حجّت بر حكم شرعى هم نيست.
غير از مقدمات فوق كه محقق خراسانى در مقدمه كفايه آوردهاند، مباحث بسيار ديگرى هم وجود دارد كه در عين نياز مبرم بدانها از علم اصول خارجند، مثل بحث حُسن و قُبح كه يك بحث كلامى است، اما در اصول در خيلى جاها جزء مقدمات ضرورى بحث است. بحث اعتباريّات يك بحث فلسفى است؛ امّا در اصول و فقه در جاهاى مختلف طرح و بحث مىشود. پس مباحث بسيارى داريم كه به نحوى در اصول مطرح مىشوند، اما بحثهاى اصولى نيستند. به همين خاطر در تدوينى كه اخيرا پيشنهاد كردهايم، اينگونه مباحث را جزء فلسفه علم اصول مطرح كردهايم. فلسفه علم اصول، يعنى مجموعه مباحثى كه واقعا مصداق مسأله اصولى نيست ولى جزء مبادى تصورى يا تصديقى مباحث اصولى است. اينها بايد از علم اصول خارج شود و در بخشى به نام فلسفه علم اصول يا مبادى علم اصول جاى گيرد. علم اصول هم همانهايى است كه واقعا در طريق استنباط حكم شرعى واقع مىشود. اين هم بخش پنجم. درست است كه اين قسم حقيقتا جزء مسائل اصولى نيست، ولى اصولىها غالبا آن را مطرح مىكنند، چون نياز به آن دارند و جاى ديگر هم طرح نشده است. پس مىتوانيم بگوييم كه اصول رايج، پنج بخش دارد.
در همين سلسله بحثها برخى گفتهاند علم اصول دو بخش دارد: يكى الفاظ و دلالات و قسم ديگر حُجج و اصول عمليّه. اين تقسيمبندى قطعا درست نيست. گويا ايشان تمام مجلّد اوّل كفايه را مباحث الفاظ پنداشتهاند و در جاى ديگر هم. بحثهايى همچون دلالات، بحث ضد و بحث اجتماع امر و نهى و غيره، جملگى را از مباحث الفاظ شمردهاند كه اين قطعا نادرست است.
مباحث الفاظ مربوط به بحث دلالات است، و اجتماع امر و نهى و بحث ضد و امثال آن، ربطى به بحث الفاظ ندارد. اين كه مىگوييم ربط ندارد، يعنى بر اساس موجّهترين سخنها، ربط ندارد، البته قول ضعيفى هم هست كه اينگونه مباحث را جزء مباحث الفاظ مىداند، و لكن امروزه كمتر كسى آنها را مىپذيرد. بحث مقدمه واجب و بحث ضد و اجتماع امر و نهى و حتى اطلاق از جهت دخالت مقدمات حكمت، بحثى عقلى است. بنابراين، يك كاسهكردن اين مباحث با مباحث ظهورات و دلالات قطعا درست نيست.
6. اصول فقه يا اصول معارف؟
مقدمه ديگر درباره كاربرد علم اصول در معارف ديگر غير از فقه است كه بحث بسيار مهمى است. اين كه آيا علم اصول مىتواند در مباحث ديگر غير از فقه، همچون كلام، فلسفه اخلاق و غيره، كاربرد داشته باشد يا نه؟ البته در اينجا دو بحث را بايد از هم جدا كرد: يكى اينكه آيا از متون دينى مىتوان راجع به معارف مختلف نظرياتى استنباط كرد. في المثل، در باب روانشناسى و اقتصاد، آيا اسلام نظريه دارد؟ من منكر اين معنا نيستم، بلكه حتى خود مدافع آن بودهام، چنان كه در كتاب معرفت دينى و مقالات بعدى ذكر كردهام كه ما هيچ دليلى نداريم كه از كتاب و سنّت نتوان درباره اين حيطهها مطلبى بدست آورد. اين كاملاً معقول است كه اسلام درباره اين حيطهها نظر داشته باشد. لذا در قلمرو دين ما معتقديم كه قلمرو دين، قلمرو وسيعى است؛ يعنى بابش را بايد مفتوح بگذاريم، اعم از اين كه بالفعل به آن برسيم يا نرسيم. ولى بحث من در حال حاضر اين است كه آيا علم اصول ما در جاهاى ديگر كاربرد دارد يا نه؟ البته اين بحث مهم و دشوارى است، ولى به نظر من، بخشهايى از علم اصول كه عقلى نيستند، در علوم ديگر كه عقلى و اعتقادىاند، كاربرد ندارند؛ امّا در اخلاق به معناى خاص كه بدان اشاره خواهد شد مىتواند كاربرد داشته باشد. اين نظر نياز به توضيح و تبيين مبسوطى دارد كه فعلاً مجال آن نيست؛ امّا اجمالاً مىتوان گفت: در علم كلام همچون معارف نظرى ديگر نمىتوان به مباحث اصولى غير عقلى رجوع كرد و از اين طريق «حجيّتى» براى نوعى فهم از متون كتاب و سنت ثابت نمود. لذا مباحث الفاظ علم اصول نمىتواند به عنوان اثبات كننده حجيّت يك فهم در معارف ديگر بكار رود. گر چه مباحث صغروى در باب ظهورات، همچون ظهور امر در بعث، يا مفاد مشتق در همه جا كاربرد دارد؛ چون راجع به واقعيّتى خارجى سخن مىگويد (يعنى دلالات و اينكه از لفظ چه معنايى در ذهن عموم نقش مىبندد)، ولى در باب حجيّت كاربردى ندارد.
توضيح اينكه، بخش عمده مباحث الفاظ بحث ظهورات است؛ مثلاً امر ظاهر است در بعث، يا فور و تراخى، يا مشتق ظاهر است در فعليت تَلَبُّسْ، يا معناى حرفى، يا عموم و اطلاق. همه اينها استظهارات است، و استظهارات نمىتوانند در مباحث كلامى كه نظرى هستند، دخالت كنند. حتى من معتقدم كه در تفسير هم كاربرد ندارند؛ يعنى كلاً در امور نظرى كاربرد ندارند. البته تفسير دو قسمت دارد: قسمت عملى، مثل تفسير آياتى كه مربوط به احكامند، و قسمت نظرى، مثل تفسير آياتى كه مربوط به معارف هستند در امور نظرى، مخصوصا معارف آيا مىتوانيم ظواهر يا روايات آحاد را كه در ناحيه سندشان قطعى نيستند به كار گيريم؟ قطعا جواب منفى است. دليل عمدهاش اين است كه ظنون و امارات را با تعبّد حجت مىكنيم. حجيّت در اين موارد چه به معناى منجّزيّت و مُعذّريّت باشد، و چه به معناى جعل علم و يقين، و چه به معناى جعل طريقيت، (مسالك مختلفى كه در حجيّت مطرح است) جعل اماره فقط در مقام عمل معنا دارد. وقتى مىگويند خبر زراره به لحاظ سند حجت است، اثر آن فقط در عمل ظاهر مىشود. يعنى بگو كه راست است تا به مظنونش عمل كنى؛ در ظهور هم همين طور است، ظهور يك اماره است، لذا در اَخبار هم بايد حجيّت سند را درست كنيم، هم جهتش را از حيث تقيّه بودن يا نبودن، و يا در مقام بيان حكم بودن يا نبودن و هم مدلول از جهت مدلول خبر. اگر مىگوييم: «ظهور حجت است»، فرقى نمىكند كه حجيّت ظهور به بناى عقلا است يا به تأسيس شرع. اين امر عملى يا مربوط به عمل است؛ يعنى بگوييد كه آن ظاهر مقصود گوينده است، چه در مراد استعمالى، چه در مراد جدّى؛ زيرا اين را مىگوييم تا عمل كنيم. تعبّد و جعل فقط در مقام عمل معنا دارد. لذا مباحث علم اصول كه به استظهارات بر مىگردد، كه به اصطلاح موضوع براى اصالة الظهور مىشود، فقط مخصوص باب فقه است و هر كجا كه عمل مطرح است.
مجددا بر اين نكته تأكيد مىكنم كه مباحث اصولى مربوط به استظهارات فى حد نفسه انحصارى به فقه يا امور عملى ندارد، چون كشف از يك واقعيت مىكند: واقعيتى راجع به دلالات. منتها در غير فقه و امور عملى، حجيّتى ندارد و لذا فايدهاى بر آن مترتب نمىشود؛ مگر آنكه در جايى نفس ظنّ به مفادى، داراى اثر باشد. در علم كلام ما با يقين سر و كار داريم نه با ظنون. در تفسير شايد نفس احتمال و ظنّ به مفاد آيه، مورد غرض باشد، در اين صورت مباحث اصولى مربوط به استظهار، مفيد واقع مىشود. ولى در هر حال اين غرض نمىتواند حجيّت باشد.
در همين سلسله مباحث، برخى اين سؤال را مطرح كردهاند كه آيا مطالب هرمنوتيكى كه در مباحث الفاظ وجود دارد اختصاصى به فقه و فقاهت و فقيهان دارد، يا همه جا مىتوان از آنها استفاده كرد؟ بعد در جواب گفتهاند كه هيچ انحصارى ندارد. اصلاً چنين چيزى نيست كه منحصر به فقه و فقاهت و اينها باشد. هيچ كدام از اصوليان نگفتهاند كه اين چيزهايى كه ما در باب اجتماع امر و نهى، مقدمه واجب، ضد و غيره مىگوييم اختصاص به وقتى دارد كه شما بخواهيد از كتاب و سنّت فقط احكام فقهى را استخراج كنيد. در واقع، اگر ما بخواهيم داورىهاى اخلاقى و عقايدى را كه در علم كلام ما هست، استخراج بكنيم، ظاهرا مباحث الفاظ آن جا هم به درد نمىخورد. پس در اين صورت، اين طور نيست كه مباحث الفاظِ علم اصول تنها متعلّق به اصول فقه باشد. سپس همين را توضيح مىدهند و مىگويند: «اگر اين طور است چرا فقط مىگوييم اصول الفقه، در حالى كه اينها بايد اصول علوم ديگر هم باشد. چه وجهى براى اين تسميه وجود دارد؟» بعد در ادامه توجيهى مىآورند و دوباره به همين حرف بر مىگردند كه: بنابراين، هرمنوتيكى كه در مباحث اصول فقه وجود دارد، در واقع، مربوط به اصول فقه نيست، بلكه مربوط به همه احكام و تعاليم هست، اعم از كلامى، اخلاقى و غيره، نه فقط فقهى.
در سخن فوق، چند نكته قابل تأمل بنظر مىرسد:
اولاً: در مورد اجتماع امر و نهى و مقدمه واجب و مسأله ضد خطايى رخ داده و صحيح آن است كه اجتماع امر و نهى و مقدمه واجب، و مسأله ضد ربطى به مباحث الفاظ ندارد. البته درست است كه همه اين مباحث در جلد اول كفايه (در طبع خاص) آمده است و در افواه آنها را مباحث الفاظ مىشمرند، ولى اين يك اشتباه است. خود محقّق خراسانى هم به چنين چيزى قائل نبوده كه آن چه در جلد اوّل كفايه گفته همه مباحث الفاظ است. چون خود ايشان در بحث مقدمه واجب و بحث ضد مىگويد كه اينها بحثهاى لفظى نيستند. بنابراين بحث اجتماع امر و نهى، بحث ضد و بحث مقدمه واجب كه سه مسأله مهم نيمه اول علم اصول است، هيچ كدام لفظى نيستند.
ثانيا: اين كه ايشان ادعا كردهاند كه هيچ كدام از اصوليان نگفتهاند كه اين چيزهايى كه در اين باب مىگوييم اختصاص به استنباط فقهى دارد، سخن نادرستى است. با كمى تتبّع روشن مىشود كه اصلاً سخن اصوليان همين است كه مباحث الفاظ به لحاظ حجيّتش، همچون ظنون ديگر اختصاص به نتايج فقهى و عملى دارد. البته مثل اجتماع امر و نهى ممكن است در غير فقه و امور عملى، هم بكار آيد؛ امّا اين يك بحث عقلى است، نه مباحث الفاظ. ولى در مباحث الفاظ آن قسمتش كه استظهار است و ما مىخواهيم موضوع براى اصالة الظهور درست كنيم، اصوليان عمدتا قائل به همين اختصاص شدهاند و راقم اين سطور هنوز كسى را نيافته است كه مدعى باشد، نتايج مباحث مربوط به استظهارات، در علوم نظرى، حجيّت داشته باشد.
در مقالهاى از اين قلم، كه اخيرا در مجله تخصصى دانشگاه علوم اسلامى رضوى چاپ شد، دهها تأييد نسبت به مدعاى فوق از مثل شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى، شهيد و ديگران نقل كردهام. البته برخى از آن بحثها مربوط به حجيت خبر واحد است، ولى نكته آنها عموميّت دارد: هم در بحث ظهورات، هم در جهات و هم در سند مىآيد، و از اين جهت فرقى نمىكند. سخن اصلىشان اين است كه تعبد تنها در مقام عمل معنا دارد.
شيخ انصارى قدسسره در رسائل وجهى براى توسعه امارات به باب اعتقادات تصوير مىكند، اما بعد از آن عدول مىكند. محقّق خويى قدسسره هم وجهى براى حجيّت سند روايات يا ظهورات قرآن و روايات در باب معارف، تصوير كرده است. منتهى بحث ايشان از جهتى بحثى صغروى است. در باب معارف و اعتقادات، ما معتقديم كه اثر عملى جعلى وجود ندارد. ايشان تلاش كردهاند و صحت استناد را به عنوان اثر عملى يافتهاند. به اين معنا كه اگر روايتى آمد كه ما هفت آسمان داريم، اگر يقين هم نكرديم، حجيّتش به اين است كه ما مىتوانيم آن را به اسلام يا شرع و يا قرآن استناد بدهيم و بگوييم از نظر اسلام مثلاً هفت آسمان وجود دارد. اگر خلاف هم باشد ما دروغ نگفتهايم و به دليل نسبت خلاف به خداوند و قرآن عقاب نمىشويم. اين سخن مرحوم آقاى خويى است و سخن درستى هم هست. منتها اين آن چيزى نيست كه كلامى به دنبال آن است يا مفسّر به لحاظ تفسيرى به دنبال آن است. اگر كلامى در باب معارف در روايات و قرآن دنبال مطالب كلامى مىگردد و يا مفسر به دنبال مطالب تفسيرى مىگردد براى درست كردن صحت استناد نيست، بلكه مىخواهد جهت معرفتىاش را درست كند، نه از باب اين كه اگر خلاف درآمد، شرعا كذب على اللّه محسوب نمىشود. بحث كلامى درباره مضمونى است كه مىخواهد از قرآن و روايات به نحو قطعى اكتشاف كند، و لذا اگر آن مضمون قطعى نباشد اثرى ندارد. مثل توحيد و نبوت و معاد و امثال آن. البته ما معتقديم كه در قرآن و روايات گاهى قراين، دلالت، سند و غيره را قطعى مىكند،(و در خصوص قرآن، سند قطعى است). خلاصه اينكه، كلامى نمىخواهد به چيزهايى مثل صحت استناد تمسك كند، بلكه مىخواهد يك سيستم معرفتى براى خودش درست كند(10). بنابراين، به گمان ما اين ادّعا كه اصوليان نگفتهاند قواعد اصول در مثل كلام و اعتقادات، جارى نيست، حتما خطاست. دوستان مىتوانند به همان مقاله سابق الذكر در مجلهّ تخصّصى دانشگاه رضوى مراجعه كنند كه دهها تأييد از شيخ مفيد، شيخ طوسى، سيد مرتضى و صاحب مسالك، شيخ انصارى، آغاضيا عراقى و مرحوم نائينى نسبت به خطا بودن اين ادّعا آوردهام. پس به لحاظ تاريخى اين ادّعا نادرست است.
امّا آيا خود اين ادّعا ادّعاى درستى است يا نه؟ يعنى اگر در اين مدّعا مستقلاًّ نظر كنيم و كار به سير تاريخى مسأله نداشته باشيم، آيا اين ادّعا صحيح است؟ به نظر مىرسد چنين نيست؛ زيرا در جايى كه عمل مطرح نيست، تعبّد لغو است. تعبّد، چه در ظهور، چه در سند و چه در جهت در جايى كه عمل مطرح نيست، لغو است و هر كجا كه عمل مطرح بود، به لحاظ آن عمل معنا دارد، نه به لحاظ خودش. اگر شما امامت را به تعبد بخواهيد ثابت كنيد ممكن است يك اثر عملى داشته باشد كه مثلاً وجوب تبعيّت بياورد، ولى اين اثرى نيست كه شما در كلام مىخواهيد آن را اثبات كنيد، بلكه يك اثر عملى ديگرى است كه متفرع است و امر عرضى است. آن چه در كلام مطرح است اعتقاد و يقين به امامت است (و لو از طريق اخبار متواتر يا يقينآور).