تحلیل انتقادی مسأله نفس از دیدگاه ارسطو

به گزارش خبرنگار مهر، مساله نفس همواره یکی از مهمترین و درعین حال دشوارترین مسائل و معضلات فلسفی بوده است. علل پدید آمدن تصور نفس در ذهن بشر را می ­توان برخی رویاها، ظهور ارواح و یا تنفس به شمار آورد و شاید بخ خاطر یگانه پنداشتن نفس و تنفس، تصور نفس (پسوخه) در ابتدا با تصور هوا و دم پیوند داشته است. تصور نفس برای نخسیتن بار در فلسفه افلاطون هویت و صراحت بیشتری می­یابد و او در مکالمات منون و فیدون مفصلاً دربارۀ نفس سخن رانده است، اما بی­ تردید شاگرد نامدار او، معلم اول ـ ارسطوی کبیر ـ نخستین متفکری بوده است که به طور منظم و منقح، مسائل مربوط به نفس را تبویب و تدوین نموده است. همچنین نخستین کتاب مستقل در این باره- دربارۀ نفس- نوشتاری جامع و روشمند، از آثار ارزشمند ارسطو محسوب می­ شود. ارسطو در این کتاب، نفس را صورت بدن انگاشته و در ارتباط با نظریۀ ماده ـ صورت خود ـ که رکن رکین مابعدالطبیعۀ او محسوب می ­شود، نفس را در بحث طبیعیات وارد می­نماید. مباحث ارسطو، تعریف نفس، انواع نفوس، و قوا و کارکردهای نفس را شامل می ­شود و باید دانست که این مباحث در طول تاریخ اندیشه- چه در سنت فلسفۀ غربی و چه در تفکر فلسفی اسلامی- همواره محل تضارب و تلاقی تفاسیر و برداشت­های گوناگون بوده است.

مقدمه

بی ­تردید انسان از ابتدای پیدایش در کرۀ خاکی به وجود نفس پی­برده است، ولی در بدو امر این وجود را به همه اشیاء تعمیم می­داده و همه چیز را دارای نفس می ­دانسته که از این موضوع به آنیمیسم (جان­دار انگاری) تعبیر می­کنند. نخستین حکمای یونان نیز چنین اندیشه­ ای داشتند و می ­پنداشتند که همۀ اشیاء، واجد نفس یا روح است. هومر در منظومۀ ایلیاد، نفس را مادی انگاشته است و معتقد است که در هنگام مرگ جان انسان از راه دهان او به بیرون می­رود و به جهانی دیگر عزیمت می­کند. البته برخی دیگر در یونان باستاد عقاید دیگری در باب نفس اتخاذ نمودند، یعنی نفس را از عالم قدسی و علوی می­ پنداشتند و جسم را زندان نفس می­ دانستند، و معتقد بودند که نفس همواره آرزوی پیوستن به جهان دیگر را دارد.

ازجمله مهمترین مسائلی که در فلسفه وجود داشته است، نفس، قوای نفس و نسبت نفس با قوای آن و نیز ارتباط نفس و بدن بوده است. بررسی و تبیین ماهیت و حقیقت نفس انسان یکی از مهمترین مسائل فلسفی و عرفانی است. هیچ یک از فیلسوفان ـ پیش از ارسطو ـ تحقیق جامع و کاملی دربارۀ نفس نداشته و این مساله بسیار مهم را به طور مستقل عنوان نکرده و یا کتاب و رساله­ای در باب آن ننوشته ­اند. برای اولین بار در تاریخ فلسفه، این ارسطو بوده است که بحث دربارۀ نفس را به طور مستقل و مجزا مطرح نموده و دربارۀ آن مشروحاً سخن گفته است، لذا بررسی دیدگاه­های او دربارۀ نفس- با توجه به کتاب او با همین عنوان- جالب توجه و ضروری است.

ارسطو در کتاب دربارۀ نفس، قبل از آن که نظر خود را دربارۀ حقیقت نفس بیان کند نظرات بعضی از متقدمین را نقد و بررسی نموده است. عقیدۀ ارسطو دربارۀ نفس این است که نفس صورت است برای جسم و صورت، کمال می­باشد. جسمی که نفس صورت آن است باید دارای صفت معینی باشد که عبارت است از ذی حیات بودن، بنابراین جسم با نفس یکی نخواهد بود. زیرا که جسم ذی حیات، محمول موضوعی نیست بلکه خودش حامل و ماده است. در نتیجه نفس، بالضروره جوهر است، بدین معنی که صورت برای جسم طبیعی است که دارای حیات بالقوه می­باشد. اما جوهر صوری کمال است.

بنابراین، نفس، کمال است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است، ولی کمال به دو معنی می­آید: گاهی مانند علم است و گاهی مانند به کار بردن علم، بدین ترتیب پیداست که نفس، کمالی مانند علم است. زیرا که خواب هم مانند بیداری مستلزم وجود نفس است. منتهی بیداری، چیزی مانند به کار بردن علم است، و خواب، چیزی مانند داشتن علم بی­آنکه آن را به کار برند. از همین رو تعریف نفس چنین می­شود: «کمال اول برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است» [۱] .

امیل بریه نظر ارسطو دربارۀ نفس را چنین تشریح می­نماید: «نفس در نظر ارسطو مبدأ فعالیت حیاتی و محرّک غیرمتحرّک این فعالیت است و علم به نفس مقدمۀ مطالعۀ تمام موجودات زنده است، همان طور که شناخت خدا مقدمۀ شناخت جهان است. در فلسفۀ ارسطو، برخلاف آنچه در نزد فیثاغورس و افلاطون بود، در علم­النفس از موجود مخصوص مجرّد مفارقی بحث نمی­شود. در این فلسفه نفس را به منزله مسافری که از جسمی به جسم دیگر در سیر است تا سرنوشت مقدّر آن به انجام برسد نمی شمارند، بلکه همان طور که بینائی به چشم وابسته است نفس را نیز با بدن در ارتباط و اتّحاد می­دانند» [۲] . و در ادامه می ­گوید: «بدین ترتیب از تمثیلات افلاطون که گویا ارسطو در آثار اولیۀ خود آنها را پذیرفته بوده است آثاری نمی­ماند، و تبیین اصول اخلاق همان طور که ارتباط خود را با علم الهی از دست می­دهد با علم به تجرّد نفس و قول به بقای آن نیز ملازمت ندارد. نفس و بدن، هر دو با یکدیگر، پدید می­آیند و ازمیان می­روند. از اینجا برمی­آید که، برخلاف تّصور افلاطون، علمی که مطالعۀ نفس به طور کلّی مورد بحث آن باشد وجود ندارد. بلکه فیلسوف به همان ترتیب که عالم هندسه اشکال را مطالعه می­کند به مطالعۀ نفس می ­پردازد» [۳] .

یونانیان از زمان­های بسیار قدیم، بین بدن و نفس آدمی (پسوخه psyche )[۴] به نوعی تمایز قائل بودند. این تمایز، و مفهوم نفس تا زمان ارسطو چنان بسط و تحولی یافته بود که مشکلاتی که وی با آنها مواجه بود، چندان با مشکلاتی که فلاسفۀ عصر حاضر با آن روبرو بودند تفاوتی نداشت. از جمله، وقتی که وی به «مشکل نفس- بدن» می ­پردازد و می ­پرسد که چگونه نفس با بدن ارتباط دارد و چگونه قوا و فعالیت­های نفس با یکدیگر و با حالات و تحولات بدنی ارتباط می­یابد.

البته درک این نکته ضروری است که معنی واژۀ پسوخه وسیع­تر از معنی نفس است به طوری که پسوخه داشتن به معنی حیات داشتن است، لذا تمامی موجودات زنده همچون گیاهان دارای نفس­اند، یا نفس به آنها داده شده است؛ آنها جاندار بوده، بی­جان نیستند. (کلمه لاتین anima مترادف است با پسوخه psyche یونانی). اما همۀ موجودات زنده دارای یک نوع حیات و یا پسوخه نیستند. حیات نباتی صرفاً رشد کردن و تغذیه و تولید دانه برای ایجاد گیاهان تازه است. گیاهان صرفاً دارای «نفس نباتی» Vegetative soul هستند. در مورد حیوانات، حیات شامل ادراک حسی، میل، و حرکت می­ شود و انسان­ها علاوه بر موارد مذکور دارای قوۀ تفکر نیز هستند.

یکی از موضوعاتی که امروزه در مباحث «فلسفه ذهن» [۵] مورد کندوکاو قرار می ­گیرد کیفیت رابطۀ نفس با بدن است. این مسئله در غرب، تحت عنوان «مشکل ذهن- بدن» مطرح می­ شود. قبل از هرچیز توصیحی مختصر دربارۀ عنوان مذکور ضروری به نظر می ­رسد. کلمه (mind) (ذهن) بیش از کلمۀ (Soul) (روح، نفس) به جنبۀ فکری انسان اشاره دارد، کلمه (Soul) ترجمه انگلیسی واژۀ یونانی (Psyche)، فرانسوی (ame) و واژۀ لاتین (anima) است. یونانیان و اندیشمندان قرن هفدهم میلادی، همچون دکارت، برای اشاره به چیزی که در مقابل بدن مطرح بود از لفظ (Soul) استفاده می ­کردند، اما در بحث­های امروزین، از کلمۀ (mind) که به کلمۀ یونانی (nous)[۶] (نوس) نزدیک­تر است استفاده می­ شود. به همین جهت است که امروزه از عنوان (mind- body Problem) استفاده می­ شود، بحثی که اگر یونانیان می­خواستند نامی بر آن به نهد از عبارت (Soul- body Problem) سود می­ جستند. به دیگر سخن، مساله «مشکل ذهن- بدن» همان «مشکل نفس- بدن» است  که در آن کیفیت ارتباط نفس با بدن مورد بررسی قرار می ­گیرد.

اولین مشکلی که دربارۀ ارتباط نفس با بدن به اندیشۀ بشری خطور می­کند چگونگی ارتباط موجودی مجرّد با موجودی مادّی است! چگونه ممکن است موجودی غیرمکاندار، در تعامل و ارتباط علّی با موجودی مکاندار باشد؟ چگونه می­توان فرض کرد که روح به عنوان موجودی بدون جرم، جسم را که دارای جرم و وزن است به حرکت در­آورد؟ در صورت پذیرش ارتباط علی میان روح و بدن، عضو ارتباط دهنده میان آن دو، کدام است؟ امروزه نظریات متعددی در تبیین کیفیت ارتباط نفس با بدن در مغرب زمین به چشم می­خورد که می­توان آنها را در دو دستۀ «نظریات ثنوی» Dualism و «نظریات وحدت­گرا» Monism قرار داد. در نظریات ثنوی، وجود نفس و بدن به عنوان دو امر اصیل مورد پذیرش قرار می­گیرد، این درحالی است که در نظریات وحدت­گرا، کفۀ ترازو به نفع یکی از دو طرف پایین آمده است.

نظریات ایده ­آلیستی وجود نفس را پذیرفته و نظریات فیزیکالیستی[۷] برخلاف ایده­الیسم گام برداشته ­اند. هرچند که امروزه کیفیت رابطۀ نفس با بدن در مغرب زمین مورد بررسی فراوانی قرار گرفته است؛ ولی نباید سابقۀ تاریخی این مبحث را از نظر دور داشت. توجه به تاریخ زندگی بشر نشان می­دهد که این مسئله از دیرباز به عنوان مسئله­ای مطرح، برای بشر- حتی بشر اولیه - جلوه کرده است. در تمدن بین النهرین، مصر[۸] و یونان قدیم[۹] وجود این مساله مشهود است؛ هرچند که تفاوت­هایی از لحاظ زبان و کیفیت طرح آن وجود دارد. فیلسوفان یونانی را می­توان اولین افرادی دانست که این مساله را به صورت فلسفی صریح، مورد بررسی قرار دادند که در این میان آراء افرادی همچون «فیثاغورس» [۱۰] ، «الکمئون» [۱۱] ، «امپدکلس» [۱۲] ، «آناکساگوراس» [۱۳] ، «افلاطون» [۱۴] ، «ارسطو» [۱۵] ، «افلوطین» [۱۶] ، و فیلسوفان رواقی[۱۷] و اپیکوری[۱۸] قابل ذکر است. قرون وسطی نیز آبستن این مساله بوده است؛ خصوصاً آن که عقاید دین مسیحیت دربارۀ بازگشت حضرت مسیح(علیه السلام) و عود ارواح و قیامت، لزوم بحث دربارۀ آن را بیشتر می­ساخت. آرای افرادی همچون «آگوستینوس» [۱۹] ، «گروستست» [۲۰] و «آکوئیناس» [۲۱] ، نمونه­های بارزی از نظریات مطرح شده در آن دوران می­باشد.

دکارت- فیلسوف مشهور عهد رنسانس- با احیای تفکر افلاطونی دربارۀ نفس و بدن، نظریه­ای ثنوی را اتخاذ کرد که این امر سبب وارد آمدن انتقاداتی بر او از سوی افرادی همچون «کاتروس» [۲۲] ، گشت. این امر، زمینۀ بحث دقیق­تر و فلسفی­تری را در باب این مساله فراهم کرد و آن را به عنوان مسئله­ای بسیار جدّی در میان فیلسوفان غربی افکند که ثمره­اش اظهار نظریات متعددی دربارۀ آن می­باشد؛ نظریاتی همچون «فعل موقعی» [۲۳] ، «هماهنگی پیشین» [۲۴] ، «پدیدار فرعی» [۲۵] ، و «دو جنبه­ای» [۲۶] .

طرح مساله و تحلیل آن

بحث در حوزۀ طبیعیات ارسطو، موضوع علم ­النفس یا روانشناسی اوست چرا علم ­النفس جزء مطالعات زیست شناسی، طبیعت شناسی و فیزیک در سنت­های قدیم درآمده است؟ مهمترین علت درج مطالعات علم­النفس در ذیل طبیعیات بدین دلیل است که نفس اگرچه موجودی است مجرد و جوهری است غیرمادی، ولی این جوهر غیرمادی با ماده متحد شده است، و در عین غیرمادی بودن، مفارق نیست و مفارقت از ماده ندارد. و چون متحد با ماده است، در زمرۀ مطالعات طبیعت­شناسی قرار می­گیرد و از افلاطون و ارسطو به بعد در سنت­های مشایی، موضوع علم­النفس در ذیل طبیعیات قرار گرفته و نه در مابعدالطبیعه.

مطالعات ارسطو در مورد نفس، علاوه بر طبیعیات و اندکی در مابعدالطبیعه که از جهت دیگری به آن پرداخته، در رسالۀ De Anima، «دربارۀ نفس» ثبت شده و این رساله از این جهت اهمیت دارد که شرح و تفسیرهای متعددی را برانگیخته است، و منجر شد که مسیر این تفاسیر از هم فاصله بگیرد و خط و مسیر مفسرین را از هم جدا ساخته است. این رساله رویکرد مشخص ارسطو را نسبت به نفس نشان می­دهد.

نفس از نظر ارسطو با بیانی که او در مورد درجات هستی ارائه کرده قابل فهم است. یعنی تعریف و جایگاه نفس، از تعریف و بیانی که در مورد درجات وجود ارسطو دارد، قابل فهم است. به نظر ارسطو درجات وجود از پایین به بالا که از مادۀ محض آغاز و به صورت محض ختم می­شود، می­تواند این نتیجه را داشته باشد که هرچه که از پایین درجات وجود به طرف بالا حرکت می­کنیم از شدت و غلبه داده کاسته و به شدت و غلبه صورت افزوده می­شود. و هرچه از بالا به پایین وجود حرکت می­کنیم از شدت و غلبه صورت کاسته و بر شدت و غلبه ماده افزوده می­شود. با توجه به این امر ارسطو می­گوید صورت چیزی نیست جز همان نفس در وجودات زنده.

در درجات وجود، موجودات زنده دارای نفس هستند و نفس آنها چیزی نیست جز صورت آنها. درجات وجود در چنین دیدگاهی از مادۀ غیرآلی آغاز و به مادۀ آلی می­رسد و سپس به گیاه و بعد جانور و بعد به انسان و بعد به افلاک می­رسد. و بعد هم به مفارقات می­رسد.       

معلم اول، ارسطوی نامدار (۳۲۲-۳۸۴ ق. م) که جامع و مدون و مقسم علوم بوده است در باب اهمیت نفس می­­گوید : «هر دانشی به چشم ما زیبا و ستودنی است. با این همه دانشی را بر دانش دیگر رجحان می­نهیم، یا از آن رو که دقیق است و یا از آن رو که موضوع بحث آن عالی­تر و در خور ستایش بیشتر است. به این دو سبب، شایسته است که مطالعۀ نفس را در مقام اول جای دهیم. همچنین گویی بتوان از معرفت نفس در مطالعۀ تمام وجوه حقیقت، خاصه در علوم طبیعت، مددی شایان گرفت؛ چه نفس بطور کلی، اصل حیوانات است».[۲۷]

ارسطو به طرزی آشکار نفس و بدن را باهم همراه و ملازم می­داند:

«ارسطو، اعمال نفس را در بدن متحقق می­داند و این دو امر یعنی نفس و بدن را متلازم می­شمارد. به عقیدۀ او موجود زنده (اعم از نبات یا حیوان) جزئی از طبیعت است و شناختن ماهیت آن جز با تشخیص انتزاعی ماده از صورت و تبیین ماده بوسیله صورت میسر نیست و تعریف صحیح هر کدام از این موجودات، هم باید شامل علت مادی باشد که در موجودات زنده همان جنبۀ بدنی آنهاست و هم علت صوری، اما علت صوری در چنین موجوداتی نفس است، اعم از نفس نباتی (غازیه و مولده) یا نفس حیوانی (محرکه و حساسه) یا نفس انسانی (ناطقه یا عاقله). یعنی نفس است که طبیعت خاص هرکدام از این موجودات زنده را تشکیل می­دهد و اوصاف مربوط به این طبیعت را در مواردی که اختصاص به هر یک از آنها دارد پدیدار می­سازد و چون در این موجودات صورت و ماده چنان وحدتی با هم دارند که جز بوسیله انتزاع و از لحاظ منطقی قابل تفکیک نیستند، نفس جزئی از طبیعت می­ شود و در طبقات سه گانۀ علوم نظری که بین آنها سلسلۀ مراتب ملحوظ و معتبر است، روان­شناسی و علم النفس یکی از اجزاء علوم طبیعی می­ گردد.»[۲۸]

تعریف مشهور ارسطو دربارۀ نفس چنین است: «نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی که دارای حیات بالقوه است.» حال واژه­ های این تعریف را توضیح می­ دهیم: کمال اول در مقابل کمال ثانی، به نظر ارسطو کمال اول آن چیزی است که سبب تمامیت شیء می­شود و شیئیت شیء به آن وابسته است. و به عبارت دیگر هویت و چیستی و حقیقت وابسته به آن است. مانند حیوانیت برای حیوان و انسانیت برای انسان. انسانیت و حیوانیت برای این دو موجود شرط لازم برای عینیت و شخصیت آنهاست. بنابراین در صورت فقدان کمال اول، شیء به شیئیت خود نائل نمی­شود. کمال اول آن چیزی است که شیء به آن تمام می­شود و در صورت نبود آن، شیء از شیئیئت می­ افتد. کمال ثانی؛ کمال ثانی آن چیزی است که شیء در ذات خود به آن وابسته نیست. یعنی شیئیت شیء به آن وابسته نیست ولی اگر هم باشد مزیتی برای آن شیء محسوب می­شود. مثل نویسندگی و قهرمانی برای انسان. انسانی که نویسنده نیست، باز هم انسان است و انسانیت داد ولی اگر نویسنده باشد، خوب است.

جسم طبیعی؛ در نظر ارسطو جسم دو گونه است. جسم طبیعی و جسم مصنوعی. جسم طبیعی هم به آلی و غیرآلی تقسیم می­شود. جسم مصنوعی و طبیعی غیرآلی نفس ندارند. نفس متعلق به موجوداتی است که طبیعی باشند و از بین طبیعی هم، آلی باشند. نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است و نفس برای آن چیزی است که جسم طبیعی آلی به آن وابسته است و شیئیت آن به او بستگی دارد. مثلاً نفس حیوان آن چیزی است که حیوانیت این حیوان به آن وابسته است.

در مورد موجودات زنده، ارسطو معتقد است نفس به منزلۀ صورت است برای بدن آنها و بدن هم مثل ماده است. حرکت و حیات و فعالیت و تغییر بدن به سبب همین صورت است و فعالیت حیاتی شیء به دلیل همین دخالت صورت است که این همان نفس است. با این وصف نفس موجودی است که: ۱. منشاء حرکت است، ۲. علت صوری است، ۳. علت غایی است، ۴. علت فاعلی است برای اجسام جاندار.

آنچنان که در هستی ­شناسی ارسطو دیدیم، ماده از صورت و صورت از ماده غیرقابل انفکاک است و جدا ناشدنی است و به همین ترتیب نفس از بدن تا زمانی که حیات دارد جدا نمی­شود و هر سرنوشتی که بر ماده و بدن می­رود بر صورت و نفس هم اعمال می­ شود.

بدن و ماده به وجود می ­آیند و از بین می­روند و ارسطو می­گوید؛ چون نفس با بدن متحد است. این سرنوشت به نفس و صورت هم سرایت می­کند. بنابراین نفس با بدن به وجود می­آید و با بدن هم از بین می­رود و به عبارتی کائن و فاسد است. و این درست مخالف افلاطون است. چرا که او معتقد است که نفس قبل از بدن هست و بعد از بدن هم خواهد بود. و تفاوت هستی شناسی ارسطو و افلاطون در همین نکته است که هر دو به کلی به عنوان متعلق معرفت حقیقی معتقدند و می گویند متعلق معرفت حقیقی حتماً کلی است اما هستی­شناسی آنها از اینجا جدا می ­شود. در ارسطو برخلاف افلاطون، نفس از بدن مفارقت پیدا نمی­کند و سرنوشت مشابه آن را دارد، ولی افلاطون معتقد است که بدن به وجود می­آید و ازبین هم می­رود، ولی نفس باقی می­ماند و متعلق به دیار دیگر است و به آلودگی جزئیات و محسوسات گرفتار نمی ­شود.

در ارسطو، نفس صورت و غیرمادی و مجرد است اما این نفس با مادی، غیر مجرد و محسوس متکاثف شده و صورت در ماده است. و اتحادی است از نوع اتحاد دو امر غیر هم­سنخ و ارسطو به حیات پس از مرگ اعتقاد ندارد اما در افلاطون این برعکس است و نفس بعد از مرگ باقی می ­ماند البته ارسطو عبارتی دارد که بسیار بحث برانگیز است با این مضمون که؛ «فقط عقل است که از در مرگ بیرون می­ رود». و می­ گوید که نفس دارای اجزاء و شئونی است که بعد از مرگ همه از بین می­روند و فقط جزء عقلانی باقی می­ماند و نفس را به طور کامل ذایل ندانسته بلکه جزیی از نفس که همان عقل است را ذایل ­ناپذیر می­ داند.

جسم طبیعی به اصطلاح ارسطو در مقابل جسم صناعی و جسم تعلیمی قرار دارد. صفت آلی که برای جسم آمده است به این معناست که جسم دارای آلاتی باشد که هر کدام از آنها برای فعالیت خود دارای غایتی است، یعنی جسم مرکب از اجزاء غیر متشاکلی می­باشد که هر کدام از آنها عمل خاص خویش را دارند. چنین جسمی آماده برای حیات است یعنی قابل آن است که بتواند زندگی کند، ولی هنوز این استعداد و قابلیت در او ظهور نکرده و به کار نیفتاده است و این معنا، همان است که حیات بالقوه تعبیر می­شود. منظور از حیات، به تصریح خود ارسطو این است که جسم تغذی کند و نمو یابد و خودبخود فساد پذیرد. کمال بدین معناست که آن شروط مادی که حیات جسم آلی مقتضی آنهاست تحقق یابد و تحقق آنها این حیات بالقوه را فعلیت بخشد و چون جسم به آن مرحله رسد، یعنی حیات - در او فعلیت یابد، گوییم که دارای نفس گردید.

در واقع جسم آلی تمام اوصاف لازمه را برای اینکه بتواند حیات یابد دارا است و در این اوصاف تنها جنبۀ تشریحی که بدن مرده نیز واجد آن است معتبر نیست، بلکه علاوه بر آن، جنبه وظایف الاعضائی نیز اعتبار دارد. چنین بدنی بمنزله ماشینی است که آماده بکار افتادن است. فقط چیزی را که فاقد است حالت عالیتری است که قابلیت به کار افتادن را برای آن حاصل کند و این قابلیت دوم همان است که ارسطو کمال اول می ­داند. [۲۹] به نظر می­آید این تعریف ارسطو تعریف عامی باشد که شامل نفس نباتی، حیوانی و انسانی می­شود. اگر جسم طبیعی آلی نبات باشد، نفس نباتی؛ اگر حیوان باشد، نفس حیوانی؛ و اگر انسان باشد، نفس انسانی حاصل خواهد شد.

از آنجایی که اشیاء صاحب نفوس در عالم طبیعت و در زمین سه نوع: نباتی، حیوانی، و انسانی هستند؛ و این همه، از حیث مراتب، هر یک فوق دیگری قرار دارد یعنی بحسب ظاهر اگر نبات را جسم دارای نمو و تغذی بدانیم و حیوان را علاوه بر این کمالات دارای حس و ادراک (ادراک جزئیات) بشمار آوریم و در رأس این سلسله، انسان؛ نفس دارای قوۀ نطق و ادراک کلیات و معقولات قرار داشته باشد، آنچه که اجمالاً می ­توانیم آن را امری مسلم و همچون امری بدیهی یا اصل موضوع دانست آن است که در بین اشیاء مختلفی که می­بینیم این سه، حداقل به سبب خاصیت حیات که نازلترین مظهر آن همان نموّ و تغذی و تولید مثل است به عنوان موجودات صاحب نفوس برای انسان مطرح بوده ­اند و حال ابن سینا در مقام این است که با دید دقیق عقلی و فلسفی به تحقیق ماهیت نفس، تعریف آن و سایر لوازم آن بپردازد.

از آنچه گفته شد می­ توانیم همه مصداق و موضوع اصلی تحقیق نفس یعنی نبات و حیوان و انسان را از حیث افعال خاصی که باعث تمایز آنها از سایر اشیاء می­گردد لحاظ کنیم.

ارسطو در ابتدای کتاب دربارۀ نفس، حساسیت و اهمیت تحقیق دربارۀ نفس را گوشزد می­نماید، چرا که نفس در اصطلاح اصل و مبداء حیات در موجودات زنده است[۳۰] . ارسطو معتقد است که بدن نمی ­تواند نفس باشد زیرا بدن حیات نیست بلکه چیزی است که حیات دارد. ارسطو در دفتر اول دربارۀ نفس می­کوشد تا به نحوی تاریخچۀ روانشناسی را ارائه نماید و در این راستا پس از مخالفت شدید با نظریۀ اتمیسم لوکیپوس و دموکریتوس، از دیدگاه افلاطون در باب نفس حمایت می­کند. از نظر افلاطون وجود نفس ارتباط مستقیمی با شناخت مستقل از حواس و تجربه دارد.

ژان وال در این باره می­گوید: «برای قبول وجود چنین شناختی باید به تذکار قائل شد. بنا بر این، امری، یعنی نفس هست که اموری را پیش از آمدن به دنیا، در عالم مثل دیده است، بیاد می­آورد» [۳۱] .

افلاطون در رسالۀ نوامیس چنین می ­نویسد: «نفس جنبه­ای از وجودماست که الهیت آن از همۀ جنبه­های دیگر بیشتر است، و همچنین نفس اخصّ اموری است که به ما تعلّق دارد» [۳۲] . آکوئیناس- بزرگترین مروج اندیشه ­های ارسطو در قرون وسطی- نیز چنین دیدگاهی دارد: «آکوئیناس اشاره می ­کند که چون او یک متاله است، ابتدا انسان­ها را در رابطه با روح انسانی بررسی خواهد کرد: قطعاً یک حکیم الهی، طبیعت بشر را در رابطه با روح بررسی می­کند، نه در ارتباط با جسم، مگر تا حدی که جسم با روح مرتبط است. بنابراین اولین موضوع بحث ما روح است» [۳۳] .

ارسطو چنین ادامه می­دهد که بدن باید بعنوان ماده نسبت به نفس باشد، یعنی نفس صورت یا فعل نسبت به بدن است، یعنی به تعبیر گمپرتس «او نفس یا روح را انتلخیای اول جسم طبیعی آلی می­داند» [۳۴] . سر دیوید راس دربارۀ این تعریف ارسطو و منشأ آن چنین می­نویسد: «در فلسفه طبیعت، مکتب ارسطویی موضعی کاملاً غایت­انگارانه دارد. زندگی انسانی، حیوانی و گیاهی در نسبت با خاصیت و عمل نفس توجیه می­شود و در هر صورت اصالت با نفس است، ولی در عین حال از آن جا که نفس برای بدن به منزله صورت است برای ماده، همواره از بدن خود جدایی ناپذیر است و لذا با آن متحد. این جاست که ارسطو هم در مقام تعریف نفس و هم خلود و جاودانگی آن موضعی کاملاً متفاوت با استادش پیدا می­ کند. نفس همراه با بدن خود تکوین یافته و با زوال تن، آن نیز زائل می­ شود» [۳۵] .

ارسطو می­کوشد تا اصطلاح انتلخیای اول را توضیح دهد و او می­خواهد به وسیلۀ لفظ «اول» فرق ملکه را با فعالیت بالفعل آن بیان کند، تقریباً مانند فرق علم ساکن در نفس با تصور واقعی موضوع علم، یا فرق دارابودن سجایایی در حال خواب، با ظهور بالفعل آن سجایا در بیداری.

از نظر ارسطو حیات یا زندگی به چیزی دلالت می­کند که دارای نفس است یعنی نفس تحقق بدن است و از بدن جدانشدنی است. نفس علت و اصل یک بدن زنده است و منشأ حرکت بدن است هرچند ارسطو اصرار دارد که اگر حرکت به عنوان خصیصۀ نفس تعیین شود نفس بد تعریف شده است. نفس فعّالانه حرکت می­ دهد اما خودش حرکت نمی­کند. این بر ضّد نظریۀ افلاطونی نفس به عنوان یک موجود متحرک به خود است.

ارسطو یک زیست ­شناس بود و حیات را پیوستاری می­ دانست که از پست­ترین و ساده­ترین موجودات زنده آغاز می­ شود و به عالی­ترین و پیچیده ­ترین آنها ختم می­گردد. او اصلاً گرایش به این طرز فکر نداشت که نفس را به عنوان جوهر درونی مافوق طبیعی بداند. این نظر در صورتی که شخص، آگاهی و یا فکر را جزء ذاتی نفس تلقی کند، می­تواند بسیار اغوا کننده باشد، ولی برای فردی که گیاهان را نیز زنده و ذی­نفس می­داند چندان فریبنده نیست. مطابق نظر ارسطو وقتی که بگوییم این جسم زنده است، بدین معنی است که این جسم دارای قوای معینی است- قوایی که موجود زنده را از سایر موجودات متمایز می­کند- نه این که او در این لحظه هر یک از قوای خویش را بالضروره به کار نگیرد این امر قابل تردید است. حیوانی که خواب است و یا حتی بیهوش است یقیناً در همان حال نیز برخی قوای خویش نظیر تنفس کردن را به کار می­گیرد.

حال ارسطو می ­پرسد که کدام یک از اجسام طبیعی دارای حیات بالقوه است و خود او پاسخ می­ دهد که آن جسم طبیعی که دارای اعضاء است. اعضاء با توجه به عملکردشان تعریف می­شوند و اجسام طبیعی که اجزائی (اعضایی) دارند و لذا تعریف می­شوند، زنده­اند. یک قسم از چیزی که هست، جوهر است؛ اما جوهر به معنی اول ماده است، یعنی چیزی است که بنفسه «این» باشد، نیست. شیء معینی نیست که قابل اشاره کردن باشد (ماده یک چیز خاصی از نوع معینی نیست مثل چوب)؛ به معنی دوم، شکل و صورت است، که به واسطۀ آن، چیز را «این» نامند. (آن شیء معینی می­خواهیم که قابل اشاره می­شود)، [شکل یا ساختاری که به جهت آن یک امر مادی نظیر چوب تبدیل به چیزی معین می­شود، مثلاً میز]. و به معنی سوم شیء مرکب از ماده و صورت[۳۶] است. [مثل یک میز چوبی]. اما ماده قوّه است، و صورت کمال (فعلیت)، و کمال (فعلیت) به دو معنی می­آید: یا مثل علم و یا مثل به کار بردن علم[۳۷] .

حال ارسطو این نظریات را در مورد خاص جسم زنده به کار می ­برد. نفس به معنای دوم، جوهر است یعنی صورت؛ و نفس صورت است یا فعلیت (کمال) از نوع الف است یعنی فعلیت (کمال) نخستین.

اجسام به ویژه احساس طبیعی به جوهریت احّق از همه چیزاند، زیرا که این­ها اصول اجسام دیگراند. برخی از اجسام طبیعی دارای حیات­اند، و بعضی دیگر حیات ندارند[۳۸] : و مقصود ما از «حیات» این است که جسم تغذّی کند و نموّ یابد، و خود به خود فساد پذیرد. از اینجا نتیجه می­شود که هر جسم طبیعی که از حیات بهره دارد جوهر است، بدین معنی که جوهر مرکب است[۳۹] . (یعنی جوهر به معنای سومی که در بالا ذکر شد) چون، در اینجا مقصود از جسم، جسمی است که دارای صفت معینی است، یعنی جسم ذی حیات است، جسم نمی­تواند فی­نفسه یعنی حیات باشد. زیرا که جسم ذی حیات محمول موضوعی نیست، بلکه آن خود موضوع ماده است[۴۰] . مفاد استدلال ارسطو این است که جسم جوهر است، و در میان اجسام، اجسام طبیعی را بیشتر می ­توان جوهر نامید.

اما بعضی از اجسام طبیعی، دارای حیات، یعنی دارای نفس است (زیرا که حیات و نفس مترادف است)؛ پس اجسام طبیعی ذی حیات نیز جوهر خواهد بود. و چون جوهر، چنان که گفتیم، گاهی به معنی ماده، و گاهی به معنی صورت، و گاهی به معنی شیء مرکب از ماده و صورت می­آید، اینک می­خواهد ببیند که جسم طبیعی ذی حیات، به کدام یم از این معانی، جوهر است. جوهر به معنی ماده نیست، زیرا که ماده تعین ندارد، و به معنی صورت هم نیست، زیرا که صورت محض فارغ از هرگونه جسمانیتی است، پس ناچار از نوع جوهر، یعنی جوهری مرکب از ماده و صورت، خواهد بود. اما جسم ذی حیات، مرکب از جسم به معنی اخص و صفت ذی حیات است، پس جسم ذی حیات را با خود حیات که همان نفس است اشتباه نباید کرد.

در نتیجه، نفس بالضروره جوهر است، به معنای صورت برای جسمی طبیعی که دارای حیات بالقوه است. اما جوهر فعلیت است؛ بنابراین، نفس، کمال (فعلیت) است برای جسمی که دارای چنین طبیعتی است[۴۱] . ولیکن کمال (فعلیت) به دو معنی می­آید؛ گاهی مانند علم است و گاهی مانند به کار بردن علم[۴۲] . بدین ترتیب پیداست که نفس کمالی مانند علم است، زیرا که خواب نیز مانند بیداری مستلزم وجود نفس است، منتهی بیداری چیزی مانند به کار بردن علم است، و خواب چیزی مانند داشتن علم، بی­آنکه آن را به کار برند[۴۳] . اما در ترتیب پیدا آمدن در فرد واحد، تقدم با علم است[۴۴] . از همین رو تعریف نفس چنین می­شود: کمال اول برای جسم طبیعی که دارای حیات بالقوه است[۴۵] (یعنی برای جسم آلی).

ژال وال در رابطه با ارتباط نفس و حرکت چنین می­گوید: «افلاطون حرکت را در عالم مثل وارد می­کند، و مقصود ما نیز از این که می­گوئیم مثل به صورت نفس تصور می­شوند، همین است. می­توان گفت افلاطون هرچه بیشتر نظام فکری خود را گسترش می­دهد ظاهراً قول به دوگانگی بدن و نفس و نیز عنایت به زهد و ریاضتی را که در کحاورۀ فیدون نمایان است، بیشتر رها می­کند. وی از واقعیت عالم، تصویر توامندی در تصور می­اورد و بیش از پیش جنبه­های مثبت عالم محسوس را منظور نظر قرار می­دهد» [۴۶] .

اما ارسطو «نفس را محرک نامتحرکی می­داند که با بدنی که او به آن حیات می­بخشد جز به طور عرضی نمی­تواند متحرک باشد و چنین شیئی به حواس درنمی­آید» [۴۷] .

او همچنین در کتاب «دربارۀ نفس» چنین ادامه می­دهد: «به این ترتیب، تمام فیلسوفانی که توجه به این داشته­اند که موجود زنده متحرک است، نفس را به اعلی درجه محرک دانسته­اند. برعکس، کسانی که توجه خاص آنان به این بوده است که موجود زنده اشیاء را می­شناسد و ادراک می­کند، می­گویدند که نفس عبارت از اصول است. منظور ارسطو این است که آنچه چیزی را می­شناسد باید شبیه آن باشد پس اگر نفس را قوه­ای برای شناختن اشیاء بدانیم این اشیاء از هر اصل و عنصری باشد نفس نیز باید چنان باشد» [۴۸] .

ژال وال در تفسیر این اعتقاد چنین می­گوید: «ارسطو بخشی از آرای افلاطون را حفظ می­کند و به آنچه آن را عقل فعال Nous poietichos می­نامد منتقل می­سازد، به عقیدۀ ارسطو، این عقل از بدن جداست و از بیرون و گوئی از در وارد بدن می­شود. و این قسمت عالی­ترین بخش نفس است. اما در زیر عقل فعال، فعالیت­های دیگر و نفس­های دیگری پیوسته به تن، وجود دارند. بنا بر این به نظر ارسطو سلسلۀ مراتبی از نفوس وجود دارد، و نفس مفارق عالی­ترین آنهاست، اما نفس­های دیگر صورت­هایی است وابسته به مواد؛ و بدین ترتیب، نفس محرک، و نفس مادۀ جاندار (حیوانی) و نفس نباتی، وجود دارند. در طرح مساله خلود نفس، تعابیر ارسطو با تعابیری که افلاطون بکار می­برد، فرق می­کند، چه نفس فعال به نظر ارسطو تا ابد باقی خواهد بود، اما صورت­های دیگر نفس، چون به ماده پیوسته­اند، باقی نمی­مانند» [۴۹] .

یکی از ارسطو شناسان به نام مور در این باره چنین می­نویسد: «ارسطو این باور را- که میراث افلاطون است- بی­هیچ گفتگویی پذیرفته است که جهان، نظامی است از مراتب گوناگون که هر مرتبه در سنجش با مرتبۀ فروتر از خود، کامل­تر و تحول یافته­تر است. اوج آن که کامل­ترین است. واقعی­ترین، خردمندانه­ترین و بدور از هرگونه تغییر است- بی­آنکه ایستا باشد» [۵۰] .

ارسطو تفاوت مراتب را با استفاده از مفاهیم ماده و صورت و قوه و فعل توضیح می­دهد. در سراسر جهان هرچیز در مقایسه با مراتب پایین­تر صورت و در مقایسه با مراتب بالاتر ماده است. مثلاً نباتات در قیاس با اشیاء بی­جان، صورت و در قیاس با حیوانات ماده هستند. و اما دربارۀ روح «ارسطو نیز مانند افلاطون، روان را اصل زندگانی و اصل حرکت می­داند. از این رو ویژگی­های زندگانی گیاهی یعنی خورش، رویش، و زایش را از روان گیاهی شمرده روان را صورت گیاه می­داند. گیاه جسمی است برخوردار از روان یا صورت گیاهی. روان حیوانی به جز خورش، رویش و زایش؛ از ویژگی­های احساس و حرکت ارادی نیز برخوردار است. روان انسانی که روان خردمند است، به جز همۀ این­ها، از نیروی فهمیدن و شناختن و دریافت مفهوم­های کلی نیز بهره­مند است» [۵۱] .

خود ارسطو دربارۀ حرکت بدن توسط نفس توضیح می­دهد که «چون در واقع چنین به نظر می­آید که نفس بدن را به حرکت درمی­آورد، می­توان به حق چنین فرض کرد که نفس با همین حرکاتی که به وسیلۀ آنها خود او حرکت می­کند بدن را به حرکت درمی­آورد؛ اما اگر چنین باشد، قول به عکس آن نیز صحیح است که حرکتی که بدن متحرک به آن است همان است که نفس را به حرکت درمی­اورد. و چون بدن متحرک به حرکت انتقالی است. نفس نیز باید بتواند به همان طریقی که بدن راست، چه به جملۀ خود و چه به اجزاء خود، جابه جا  شود. اما هرگاه چنین امکانی حاصل شود این نیز باید ممکن باشد که نفس از بدن دور گردد و به آن رجعت یابد، و از این جا نتیجه خواهد شد که حیوانات مرده بتوانند دوباره زنده شوند» [۵۲] .

ارسطو سپس می­گوید: «بنابراین در تعاریفی که از آنها می­شود باید همۀ این امور را ملحوظ داشت. مثلاً در تعریف خشم باید گفت که حرکت فلان بدن یا فلان جزء یا فلان قوه است که از فلان علت برای فلان غایت حاصل گردیده است. تعریف حالت نفس توسط یک عالم طبیعی با تعریف آن توسط یک عالم منطق فرق می­کند. مثلاً خشم را عالم منطق میل به انتقام گرفتن یا چیز دیگری از این قبیل می­داند درحالی که دانشمند طبیعی آن را جوشش خون و ماده گرم پیرامون قلب می­داند (جمع شدن مواد گرم در اطراف قلب می­داند). یکی ماده را ملحوظ می­دارد و دیگری صورت و تبیین اساسی (مفهوم) [لوگوس]. علت اصلی شیء برای او صورت اوست هرچند اگر قرار است آن شیء وجود داشته باشد می­بایست در مادۀ خاصی باشد. چنان که تبیین اساسی (مفهوم) خانه این است: پناهگاهی برای مصون ماندن از صدمات ناشی از باد و باران و گرما. بعضی در توصیف آن می­گویند که از سنگ و خشت و چوب است، و بعضی دیگر نیز آن را صورتی می­شمارند که در این مواد برای فلان غایت است. (فرد دوم از آن به عنوان نوع خاصی از ساختار طراحی شده برای انجام غرض معین یاد می­کند). حال کدام یک از اینان عالم طبیعیات است؟ آن که ماده می­پردازد و از تبیین ذاتی (صورت) غافل است یا آن که تنها به صورت توجه دارد؟ آیا دانشمند علوم طبیعی کسی نیست که این دو را با هم ترکیب می­کند؟»[۵۳] .

دربارۀ رابطه نفس و بدن در کتاب درآمدی به فلسفه چنین می­خوانیم: «ارسطو روان را صورت تن می­داند و این از آن روست که صورت، به مایۀ بی­نظم و شکل، نظم می­بخشد و آن را به یک کل یگانه بدل کرده به آن وحدت می­دهد. اما ارسطو برخلاف افلاطون که روان را پیش از تن و فرود آمده از آسمان می­داند، با دیدی کم یا بیش طبیعی می­نگرد. روان، چنان است که گویی، درونی طبیعت است؛ و طبیعت، به خودی خود، زنده و پویاست، گرایشی به سوی کمال دارد و از این رو پیوسته در تحول است» [۵۴] .

ارسطو می­گوید که نفس و بدن دو شیء نیستند که با هم در تماس باشند، چه آن دو از یکدیگر مانند صورت از ماده جدائی ناپذیرند تا آنجا که تبیین رابطۀ آنها با یکدیگر از طریق علم طبیعی محال است.

نفس را نباید مانند ملاحی پنداشت که کشتی خود را حرکت می­دهد، محرک حیوان نفس نیست بلکه صورت است اما نه صورت طبیعی که او خود دارد، بلکه صورت کاملی که حیوان به سبب ذات خود به سوی آن مایل است. خلاصۀ کلام، محرک حیوان صورتی است که مطلوب اوست و این مطلوب چون بدست آمد حیوان بی­حرکت می­ماند و آرام و قرار می­گیرد همان طور که جسم طبیعی در مکان طبیعی خود چنین می­شود.

آکریل در تفسیر این موضوع می­گوید: «حال، ارسطو به نتیجۀ مهمی می­رسد. حیات (یعنی نفس) در اشکال مختلفی که دارد نمی­تواند جدا از بدن­هایی که ذی­حیاتند، وجود داشته باشد، همان طور که بینایی جدا از چشم و بریدن جدا از ارّه موجودیتی ندارد، تنها نیروی زنده­ای که به هیچ بدنی تعلق ندارد، «نوس» (nous) است. بدیهی است که نفس از بدن جدائی­ناپذیر است، یا لااقل جزئی از نفس چنین است، اگر نفس درواقع دارای اجزاء باشد. درواقع بعضی از اعضاء بدن چنان است که، کمال آنها کمال خود اعضاء است. با این همه هیچ مانعی نیست که، لااقل، بعضی از اجزاء دیگر (نفس) به سبب این که کمال برای هیچ گونه جسمی نیست، مفارقت­پذیر باشد. آنچه گفتیم باید برای ارائه طرح کلی از تعریف کلی نفس کافی باشد. نظریۀ ارسطو راجع به نفس و ارتباط آن با بدن گاهی «هیلمورفیسم» (hylemorphism) نامیده شده است. این واژه از کلمات «هیل» (hyle) به معنای ماده و «مورف» (morphe) به معنای صورت تشکیل شده است» [۵۵] .

قوا و کارکردهای نفس

از نظر ارسطو نفس و انواع گوناگون آن در یک مجموعه مراتبی را تشکیل می­ دهند، کاپلستون می ­نویسد: انواع مختلف نفس سلسله و مجموعه ­ای تشکیل می­ دهند بدین گونه که بالاتر مستلزم پایین تر است، اما نه برعکس. پایین­ترین صورت نفس، نفس غاذیه یا نباتی (توثرپتیکون) است که فعالیت­های هضم و تولید مثل را انجام می­دهد. این نفس نه تنها در نباتات بلکه در حیوانات نیز یافت می­ شود؛ مع هذا می ­توان بنفسه، چنان که در گیاهان چنین است، موجود باشد. برای آن که هر شیء زنده­ای به هستی خود ادامه دهد، این وظایف و عملکردها ضروری است: بنابراین این­ها در همۀ موجودات زنده یافت می­ شوند، اما در گیاهان به تنهایی یافت می­شوند، یعنی بدون فعالیت­های بالاتر نفس. برای گیاهان احساس ضروری نیست، زیرا آنها حرکت نمی­کنند بلکه غذای خود را به طور خودبه خودی جذب می­کنند. (همین امر درواقع دربارۀ حیوانات بی­حرکت صادق و معتبر است.) اما حیوانات که دارای نیروی حرکتند باید احسای داشته باشند، زیرا اگر نتوانند غذای خود را وقتی یافتند تشخیص دهند برای آنها بی­فایده خواهد بود که در جستجوی غذای خود حرکت کنند. [۵۶]

از نظر ارسطو نفس و بدن هر دو باهم به وجود می­آیند و هردو باهم از بین می­روند. پیش­تر گفته شد که ارسطو مبحث نفس را در زمرۀ طبیعیات قرار می­دهد و در نتیجه معتقد است که فیلسوف باید به همان شکل که یک ریاضیدان در هندسه اشکال را مطالعه می­کند به مطالعه نفس می­پردازد. بنابراین از آنجا که ریاضیدان در هندسه اشکال را به طور کلی و بدون تعیین مورد تحلیل قرار نمی­دهد بلکه مجموعه­ای از اشکال را از بسیط تا مرکب به نحوی که هر شکلی مستلزم شکل پیشین است، مطالعه می­کند باید نفس را نیز ذومراتب درنظر بگیرد. امیل بریه در این باره می­نویسد: به همین نحو فیلسوف به بحث دربارۀ سلسله اعمال یا قوای نفس که هرکدام از آنها مقتضی قوای سابق است بی­آنکه مستلزم قوای لاحق باشد می­پردازد، مانند قوۀ غاذیه و قوۀ حساسه و قوۀ ناطقه و قوۀ محرکه. کسی که مثلاً دارای قوۀ حساسه باشد قوۀ غاذیه را نیز داراست. ولیکن عکس آن درست نیست، به طوری که نبات فقط غاذیه را نیز داراست. ولیکن عکس آن درست نیست، به طوری که نبات فقط قابلیت تغذّی دارد. این قوا در موجوداتی که تعدادی از آنها را داشته باشند نفوس مختلف را به همان تعداد ایجاد نمی­کند. اگرچه این نفوس، به سبب این که افعال مختلف در این موجود انجام می­گیرد، از لحاظ منطقی با یکدیگر اختلاف دارند از لحاظ مکانی و ذاتی باهم مختلف نیستند، بلکه هر موجود زنده­ای دارای نفس واحدی است[۵۷] .

امیل بریه دربارۀ منشاء تفکیک بین قوای نفس نیز تبیین جالبی دارد «قول به قوای نفس نتیجه­ای است که از طبقه­بندی موجودات زنده به نبات و حیوان غیرناطق و حیوان ناطق حاصل می­شود. اما با وجود این طبقه­بندی نباید غافل از این بود که ارسطو اصلاً قائل به اتصال موجودات است، زیرا به نظر او پدید آمدن مرحلۀ علی­تر حیات تنها از این راه نیست که چیزی بر مرحلۀ پائین­تر افزوده شود، بلکه بدین ترتیب است که چیزی که طرح آن در مرحلۀ پایین­تر ریخته شده بود، تحقق پذیرد. در بسیاری از جانوران دیگر علائمی از اوصافی که در بشر به وضوح بیشتر پدید می­آید وجود دارد، از قبیل انس و وحشت، لطف و خشونت، شجاعت و جبن، حجب و اتکاء به نفس. حتی در بعضی از آنها آثاری از تعقل و تفکر نیز پیداست و اختلاف آنها با انسان در شدّت یا ضعف درجۀ این قوا است. طبیعت از اشیاء بی­جان به تدریج به حیوانات مرور می­کند و مراحل این مرور طوری به یکدیگر متصل است که محدود فاصل آنها از نظر دور می­شود و معلوم نمی­توان داشت که موجودی که در حدّ وسط دو مرحله واقع است به کدام یک از آن دو تعلق دارد، چنان که دربارۀ بعضی از موجودات دریائی این سوال به نظر می­رسد که آنها را جزو حیوانات یا نباتات باید محسوب داشت» [۵۸] .

مراتب مختلف نفس از دید ارسطو از پایین به بالا

۱. نفس غاذیه یا نباتی که این نفس دارای خصوصیت تولید مثل و هضم غذا است.

۲. نفس حیوانی که بالاتر از نفس غاذیه است که علاوه بر این ویژگی­های نفس غاذیه دارای نفس حساسیت یعنی نفس حساسه است.

۳. نفس انسانی که بالاتر از نفس حیوانی است و علاوه بر خصوصیات نفس حیوانی دارای قوۀ ادراکی یعنی عقل یا نوس است. بدین ترتیب نفوس بالاتر دارای تمام ویژگی­های نفوس پایین­تر به علاوه خصوصیات دیگر است.

در مورد نفس انسانی ارسطو به خصوصیت ادراکی یا وجود عقل یا نوس اشاره کرده است. مساله عقل یا نوس از موضوعاتی است که مورد تفاسیر مختلف واقع شده است. زیرا، اولا، نحوۀ بیان ارسطو بسیار موجز و مختصر است. ثانیاً، بیان ارسطو توأم با ابهام است.

در کتاب سوم نفس ارسطو، تقسیم بندی ارائه شده که مفسران آن را به عقل فعال و منفعل یا عقل فاعل و هیولانی یا مادی تعبیر می­کنند. در این جا ارسطو اشاره به عقلی می­کند که سبب فعلیت معقولات بالقوه می­شود، یعنی عقلی است که با فاعلیت خود معقولات بالقوه را بالفعل می­سازد. این معقولات بالقوه در زمینۀ عقل هیولانی یا مادی یا منفعل است. پس عقل فعال یا فاعل، فعلیت یافته می­شود و عقل منفعل یا هیولانی هم بالقوه یا فعلیت نیافته می­شود. اولی بر دومی اثر گذاشته و معقولاتش را بالفعل می­سازد. تمثیل ارسطو عبارت است از تابش نور بر اشیاء بالقوه مستنیر، نور که می­تابد اگر به شی­ای بتابد که مستنیر بالقوه باشد، آن شیء قابل رویت است و اگر مستنیر بالقوه نباشد نور را منعکس نمی­کند. و اگر نور به چیزی بتابد که قدرت رساندن و بازتاب نور را نداشته باشد، دیده نمی­ شود.

عقل فاعل و منفعل به این طریق است که عقل فاعل مانند نور است که به عقل هیولانی می­تابد و این نور باعث می­ شود معقولات موجود در این یکی بالفعل بشوند و در این جا نسبت قوه و فعل دیده می­ شود. مفسرین بیان می­ کنند منظور ارسطو از عقل در عبارت «و فقط عقل است که غیرفانی است و از در مرگ بیرون می­آید» عقل فعال است یا منفعل و یا هردوی آنها است. در مورد مساله عقل و تقسیم بندی آن باید گفت که بیان ارسطو مجمل و توأم با ابهام است که این ابهام سبب تفسیرها و شرح­های مختلفی شده است و این ابهام سبب شده که این شروح و تفاسیر حول چند محور باشد.

محور اول این است که آیا این تقسیم­بندی حقیقی است یا مجازی، یعنی آیا تقسیم­بندی به عقل فاعل و منفعل واقعی است یا مجازی؟ اگر مجازی باشد چگونه است و اگر واقعی باشد چگونه است؟ آیا ما با دو عقل سروکار داریم که از هم مجزا هستند یا این که یک عقل با دو کاربرد داریم. محور دوم این است که آیا درونی است یا بیرونی؟ اگر دو عقل داریم منفعل درونی است یا فعال بیرونی؟ محور سوم این است که ازبین این عقول کدام فناپذیر و کدام سرمدی و فناناپذیر هستند؟ با توجه به عبارت ارسطو که «فقط عقل است که از در مرگ بیرون می­رود؟ منظور کدام عقل است؟ عقل مادی یا فاعلی یا هر دو. محور چهارم این است که تفسیر و شرح این موضوع که نسبت عقل فعال با خدا چگونه است؟ آیا عقل فعال خداست یا خیر؟

این چهار محور در زمینۀ بحث عقل فعال در بین مفسرین مطرح شده است. این بحث به ویژه در بین شارحین اسکندرانی ارسطو شایع و رایج بوده است. شارحین اسکندرانی شارحینی هستند که اهل اسکندریه یا در حوزۀ اسکندریه بوده­اند. حوزۀ اسکندیه حوزه­ای است که تحت نفوذ افکار و اندیشه­ها و مکتب نوافلاطونی قرار دارد. (شارحین اسکندرانی همان نوافلاطونیان هستند).

یک نتیجه گیری دیگر در پایان بحث این است که علم النفس ارسطو در مقایسه با افلاطون حداقل در یک خصیصه از یکدیگر متمایز می­شوند. علم النفس افلاطون همانند هستی­شناسی و معرفت شناسی او کاملاً دوگانه انگارانه و دارای ثنویت است. به این معنی که در افلاطون نفس و بدن هیچ گونه اتحاد حقیقی باهم ندارند. روح در افلاطون با بدن و جسم اتحاد حقیقی ندارد و چون از سنخ دیگر است و بالاجبار و بالضروره با بدن همنشین شده ولی اتحادی با آن ندارد.

اما در ارسطو نفس و بدن نحوه­ای از همان صورت و ماده­اند که با یکدیگر نه اتفاقاً بلکه ضرورتاً اتحاد دارند. یعنی مفارقت و نزدیکی و با هم بودن نفس و بدن نه بر حسب ناچاری است بلکه ضرورتاً باهم هستند زیرا این دو به تنهایی تحققی ندارند. بنابراین در علم النفس ارسطویی ثنویت افلاطونی راه ­ندارد بلکه وحدت دارد. و وجود قبلی و بعدی نفس دیگر مفهومی ندارد و در ارسطو بدن و نفس بدون یکدیگر تعینی ندارند. و ثونیت افلاطون در علم­النفس ارسطو به چشم نمی­خورد، چنان که ارسطو تصریح می­کند که، صورت ذاتی و درونی شیء.

نتیجه گیری

در میان فیلسوفان پیش از سقراط حوزۀ فیثاغوری است که مفهوم قطعی و صریحی دربارۀ فس به عنوان یک اصل ثابت و پایدار دارد، و قائل است که نفس در فردیت خود حتی پس از مرگ باقی می ­ماند البته فلسفۀ هراکلیتوس جزئی از انسان را به اصل نهائی جهان بیشتر شبیه می­دانست تا به بدن، و آناکساگوراس می­گفت که عقل (نوس) در انسان حضور دارد؛ اما شخص اخیر موفق نشد که ماتریالیسم نظام پیش از سقراطی را لااقل به طور لفظی و زبانی تعالی بخشد، درحالی که در نظر هراکلیتوس عنصر عقلانی در انسان فقط یک تجلی و ظهور خالص­تر اصل آتشین بود. اما روانشناسی فیثاغوری به سبب تمییز بین نفس و بدن لااقل مستلزم تمییز بین روحانی و جسمانی بود.

در واقع نظریه تناسخ بر تمایز بین نفس و بدن تاکید فوق­العاده­ای می­کرد، زیرا این نتیجه را دربرداشت که نفس رابطۀ ذاتی و باطنی با هیچ بدن جزئی ندارد. به علاوه، قبول تناسخ مستلزم قبول این نظریه است که حافظه و آگاهی عمیق از هویت مستمر خود برای بقای فردی اساسی نیست. (اگر ارسطو عقیده داشت که در هر فرد انسان یک عقل فعال مفارق وجود دارد و عقل فعال در فردیت خود باقی می­ماند، نظریۀ وی مبنی بر این که حافظه با مرگ از میان می­ رود ممکن است تنها ناشی از روانشناسی و فیزیولوژی خود او نبوده باشد، بلکه احتمال دارد که از آثار نظریۀ فیثاغوری و مستلزم آن ناشی شده باشد.) دربارۀ نظریه فیثاغوری ماهیت سه بخشی نفس، این بدون شک نهایة حاصل مشاهدۀ تجربی عملکردهای عقلی و عاطفی انسان و کشمکش بین عقل و عاطفه است.

اندیشه و تصور فیثاغوری نفس تاثیر بسیار قابل ملاحظه­ای در فکر افلاطون داشت. وی درحالی که نظریۀ شبه پدیدار را [که بر طبق آن نفس پدیدار فرعی بدن است] رد می­کند، نفس را اصل حیات و حرکت در انسان قرار می­دهد، اصلی که اساساً برای به کار بردن عالی­ترین عملکردهای عقلی وابسته به بدن نیست، اصلی که از «خارج» می­آید و بعد از مرک تن باقی می­ماند. افلاطون ماهیت سه بخشی نفس و این را که نفس عملکردها یا «اجزاء» مختلف دارد و سلسله مراتب آنها را با موضع مابعدالطبیعه خود مناسب ساخت. اجزاء یا عملکردهای فروتر اساساً به بدن مربوط است، اما نفس عقلانی به قلمرو ثابت «واقعیت» متعلق است: فعالیت آن در فراگردهای دیالکتیکی و شهودی خاص خود در سطحی بالاتر از سطح پدیده­هاست و خصیصۀ «الهی» یا فناناپذیری نفس را نشان می­دهد. اما افلاطون اصولاً به نفس از جنبۀ دقیقاً روانشناختی آن علاقه نداشت، و علاقۀ او به نفس از جنبۀ زیست شناختی آن باز هم کمتر بود. وی نخست و بیشتر به نفس به عنوان درک کنندۀ ارزش­ها و به عنوان تحقق بخش ارزش­ها و خلاصه از جنبۀ اخلاقی آن علاقه داشت.

از اینجاست اهمیت فوق العاده­ای که او به تعلیم و تربیت و پرورش نفس می­دهد. اگر وی به تقابل بین نفس و بدن تصریح کرده، که کرده، و از نفس به عنوان ساکن تن همچون کشتیبانی که در کشتی منزل کرده باشد سخن گفته است و حکومت بر بدن را به نفس تخصیص داده است، اصولاً علاقۀ اخلاقی اوست که او را به چنین کاری رهنمون شده است. درست است که او کوشش کرد تا هستی پیشین نفس، استقلال ذاتی از بدن و فناناپذیری آن را به دلایل شناخت شناسی، مثلا از عنصر قبلی در معرفت انسانی، ثابت کند؛ اما همواره تحت نفوذ گرایش اخلاقی و تا اندازه ­ای علایق دینی بود، و در پایان حیاتش می­بینیم که همچنان اصرار می­ورزد که نفس عزیزترین دارایی انسان و مراقبت و مواظبت نفس عالی­ترین کار و وظیفۀ انسان است. این است آنچه می توانیم وصف ویژۀ روانشناسی افلاطون بنامیم، زیرا، هرچند وی یقیناً یک عملکرد زیست­شناختی به نفس نسبت می­دهد، یعنی به عنوان منشأ حرکت و اصل حیاتی، تاکید را بر جنبه­ های اخلاقی و مابعدالطبیعی قرار می ­دهد تا حدی که می ­توان از خود پرسید که آیا بحث او دربارۀ این جنبه­ها واقعاً با بحث وی دربارۀ نفس در عملکرد زیستی ­اش موافق و سازگار است یا نه.

ارسطو نخست تصور افلاطونی نفس را پذیرفت. تصویر مابعدالطبیعی- اخلاقی افلاطونی نفس و خصیصه­ های این تصور چنان که از آثار تعلیم و تربیتی او برمی­آید از خصایص بارز روانشناسی اوست. بدین گونه، بر طبق نظر ارسطو عالی­ترین بخش نفس انسان، یعنی عقل فعال، از خارج می­آید و پس از مرگ باقی می­ماند. درحالی که هم او وهم افلاطون بر تعلیم و تربیت و بر پرورش اخلاقی سخت پافشاری می­کنند. با وجود این، بسختی می­توان از تاثیر این عقیده اجتناب کرد که این جنبۀ نظریۀ او دربارۀ نفس واقعاً از ممیزات روانشناسی ارسطویی نیست. هرقدر وی بر تعلیم و تربیت تاکید کرده باشد و هرچه طرز تلقی عقلی او در تصویر حیات ایدئال برای انسان چنان که در علم اخلاق ارائه داده برجسته باشد، به نظر درست می­آید که بگوییم که کمک خاص ارسطو به روانشناسی بیشتر در بحث وی از نفس در جنبه­های زیست شناختی آن یافته می­ شود.

تقابل صریحی که افلاطون بین نفس و بدن قائل شده بود واپس می­گراید، تا جای خود را به مفهوم نفس به عنوان صورت درونی بدن بدهد، گویی نفس جفت این بدن جزئی شده است. عقل فعال (اعم از این که یگانه انگارانه تصور شود یا نشو) پس از مرگ باقی می­ماند، اما نفس در قسمت عمده­اش، که شامل عقل منفعل و عملکردهای حافظه و غیره است وابسته به ارگانیسم بدن است و هنگام مرگ از بین می­رود. این نفس انسان (به استثنای عقل فعال) از کجا می­آید؟ از «خارج» نمی­آید، و صانعی آن را «نساخته» است: آیا یک عملکرد بدن نیست، یعنی کمی بیش از یک شبه پدیدار؟ ارسطو بحث تجربی جامع و وسیعی از چنین عملکردهای روانی مانند حافظه، تخیل، رؤیاها، احساس­ها ارائه می­دهد، و به نظر می­رسد که وقوف بر وابستگی بسیار از این عملکرها به عوامل و شرایط بدنی (فیزیولوژکی) وی را به طرف نظریه شبه پدیدار دربارۀ نفس (یعنی این نظریه که نفس اثر فرعی بدن است) کشانیده است، ولو آن که هرگز صریحاً میراث افلاطونی خود را منکر نشده باشد یا آگر تقابل و کشاکش بین آنچه از روانشناسی افلاطونی نگاه داشته بود و آن نظریه­ای دربارۀ نفس که تحقیقات خود او و گرایش فکریش او را به آن راهنمایی می­کرد مورد تصدیق باشد.

۱. هیچ یک از فیلسوفان- پیش از ارسطو- تحقیق جامع و کاملی دربارۀ نفس نداشته و این مساله بسیار مهم را به طور مستقل عنوان نکرده و یا کتاب و رساله­ای در باب آن ننوشته­اند. برای اولین بار در تاریخ فلسفه، این ارسطو بوده است که بحث دربارۀ نفس را به طور مستقل و مجزّا مطرح نموده و دربارۀ آن مشروحاً سخن گفته است.

۲. عقیدۀ ارسطو دربارۀ نفس این است که نفس صورت است برای جسم و صورت کمال می­باشد. جسمی که نفس صورت آن است باید دارای صفت معینی باشد که عبارت است از ذی حیات بودن، بنابراین جسم با نفس یکی نخواهد بود. زیرا که جسم ذی حیات، محمول موضوعی نیست بلکه خودش حامل و ماده است. در نتیجه نفس بالضروره جوهر است بدین معنی که صورت برای جسم طبیعی است که دارای حیات بالقوه می­باشد.

۳. معنی واژۀ پسوخه وسیع­تر از معنی نفس است به طوری که پسوخه داشتن به معنی حیات داشتن است، لذا تمامی موجودات زنده همچون گیاهان دارای نفس­اند، یا نفس به آنها داده شده است؛ آنها جاندار بوده، بی­جان نیستند.

۴. نفس از نظر ارسطو با بیانی که او در مورد درجات هستی ارائه کرده قابل فهم است. یعنی تعریف و جایگاه نفس، از تعریف و بیانی که در مورد درجات وجود ارسطو دارد، قابل فهم است.

۵. در ارسطو نفس صورت و غیرمادی و مجرد است اما این نفس با مادی، غیر مجرد و محسوس متکاثف شده و صورت در ماده است. و اتحادی است از نوع اتحاد دو امر غیر غم­سنخ و ارسطو به حیات پس از مرگ اعتقاد ندارد. اما در افلاطون این برعکس است و نفس بعد از مرگ باقی می­ماند.

۶. ارسطو معتقد است که بدن نمی­تواند نفس باشد زیرا بدن حیات نیست بلکه چیزی است که حیات دارد.

۷. ارسطو می­گوید که نفس و بدن دو شیء نیستند که با هم در تماس باشند چه آن دو از یکدیگر مانند صورت از ماده جدائی ناپذیرند تا آنجا که تبیین رابطۀ آنها با یکدیگر از طریق علم طبیعی محال است.

۸. از نظر ارسطو نفس و بدن هر دو باهم به وجود می­آیند و هردو باهم از بین می­روند.

۹. مراتب مختلف نفس از دید ارسطو:

الف. نفس غاذیه یا نباتی که این نفس دارای خصوصیت تولید مثل و هضم غذا است.

ب. نفس حیوانی که بالاتر از نفس غاذیه است که علاوه بر این ویژگی­های نفس غاذیه دارای نفس حساسیت یعنی نفس حساسه است.

ج. نفس انسانی که بالاتر از نفس حیوانی است و علاوه بر خصوصیات نفس حیوانی دارای قوۀ ادراکی یعنی عقل یا نوس است. بدین ترتیب نفوس بالاتر دارای تمام ویژگی­های نفوس پایین­تر به علاوه خصوصیات دیگر است.

منابع فارسی

۱. تاریخ فلسفه یونان و روم، فردریک کاپلستون، جلد اول، ترجمۀ سید جلال الدین مجتبوی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران ۱۳۷۵.

۲. دربارۀ نفس، ارسطو، ترجمه علی مراد داودی، انتشارات حکمت، ۱۳۴۹.

۳. تاریخ فلسفه دورۀ یونانی، امیل بریه، جلد اول، ترجمه علی مراد داودی، مرکز نشر دانشگاه، ۱۳۵۲.

۴. ارسطوی فیلسوف، جی. ال. اکریل، ترجمه علیرضا آزادی، انتشارات حکمت، ۱۳۸۰.

۵. بحث در مابعدالطبیعه، ژان وال، ترجمۀ یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۰.

۶. فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، دکتر سید جعفر سجادی، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۵.

۷. توماس آکوئیناس، جان اینگلیس، ترجمه پریش کوششی، انتشارات رویش نو، ۱۳۸۶.

۸. فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، تدوین و گردآوری ماری بریجانیان، انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

۹. فرهنگ فلسفی، دکتر جمیل صلیبا، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات حکمت.

۱۰. کلیات فلسفه، ریچارد پایکین و آوروم استرول، ترجمه دکتر سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت.

۱۱. متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ارسطو، ترجمه دکتر شرف الدین خراسانی، انتشارات نشر گفتار.

۱۲. طبیعیات، ارسطو، ترجمه دکتر مهدی فرشاد، امیر کبیر، ۱۳۶۲.

۱۳. ارسطو، مارتا نوسباوم، ترجمه عزت الله فولادوند، طرح نو، ۱۳۷۴.

۱۴. ارسطو و حکمت مشاء، برن ژان، ترجمه دکتر پور حسینی، امیر کبیر، ۱۳۷۳.

۱۵. فلاسفه یونان، گاتری، کی. سی، ترجمه حسن فتحی، فکر روز، ۱۳۷۵.

۱۶. منشاء معنی مابعدالطبیعه، غلامعلی حداد عادل، مقاله مندرج در نشریه اختصاصی گروه آموزشی فلسفه دانشگاه تهران، شماره ۱.

۱۷. حکمت یونان، ورنر، ترجمه نادرزاد، آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۱.

 

منابع انگلیسی

۱. The Oxford translation of the works of Aristotle is published in eleven volumes, under the editorship of J. A. Smith and W. D. Ross.

۲. Aristotte, De Anima (On the Soul), with introduction and commentary by Sir David Ross, Oxford, ۱۹۶۱.

۳.  G.R.G. Mure, An introduction to Hegel. Oxford, ۱۹۵۹.

۴. Creek- English. Lexicon. IiDDell scott oxford.

۵. on Aristotle, Garrett Thomson, Wadsworth, ۲۰۰۰.

۶. Aristotle, Metaphysic, Introduction and Commentary by W.D Ross, Oxford, ۱۹۷۵.

۷. Robin, L. Aristotle. Paris. ۱۹۷۴.

۸. Ross, Sir W.D. Aristotle. Methuen, ۲nd edition, ۱۹۸۸. (A survey of Aristotle's thought by a great Aristotelian scholar).

۹. Taylor, A. E. Aristotle. Nelson, ۱۹۷۳.

۱۰. Zeller, E. Aristotle and the earlier Peripatetics. ۲ vols. Longmans, ۱۹۸۱.

   Bibliography

Aristotle, The Complete Works, (ed. J. Barnes), Princeton, ۱۹۸۴(two volumes)

Ackrill, J.L., Aristotle the Philosopher, Oxford University Press, ۱۹۸۱.

Barnes, Jonathan, Aristotle, Oxford University Press, ۱۹۸۲.

Barnes, Jonathan ed, The Cambridge Companion to Aristotle, Cambridge, ۱۹۹۵.

Barnes, J, Schofield, M., Sorabji, R., Aristotle on Aristotle, Duckworth, ۱۹۷۵ (۴ volumes).

Charlton, W., ed, Physics, Oxford, ۱۹۷۰.

Clagett, Marshall, Greek Science in Antiquity, London, ۱۹۵۷.

Frede, Michael, Essays in Ancient Philosophy, Oxford, ۱۹۸۷.

Gill,M.L. Aristotle on Substance: the Paradox of Unity, Princeton, ۱۹۸۹.

Graham, D, Aristotle' s two Systems, Oxford, ۱۹۸۷.

Irwin, Terence, Aristotle's First Principles, Clarendon Press, ۱۹۸۸.

Jaeger, Werner, Aristotle: Fundamentals of the History of His Development, Clarendon, Press, ۱۹۴۸.

Lear, Jonathan, Aristotle; the Desire to Understand, Cambridge University, ۱۹۸۸.

Lloyd, G.E.R. Aristotle: the Growth &Structure of his Thought, Cambridge, ۱۹۶۸.

Matthen, Mohan, Aristotle Today, Academic Printing, ۱۹۸۶.

Ross, Sir David, Aristotle, Methuen, ۱۹۲۳.

Veatch, Henry, Aristotle: A Contemporary Appreciation, Indiana University Press, ۱۹۷۴.

Wiggins, David, Sameness and Substance, Oxford, ۱۹۸۰.

Aquinas, Thomas. ۱۹۴۹. On Spiritual Creatures. Translated by M.C.

Fitzpatrick and J.J Wellmuth. Milwaukee: Marquette University Press.

    ------. ۱۹۶۲. Aristotle on Interpretation:Commentary by St. Thomas and Cajetan (Peri Hermeneias).Translated by J.T.Oesterle.

Milwaukee: Marquette University Press.

    ------. ۱۹۶۳.Commentary on Aristotle s Physics.

 Translated by R.J. Blackwell. New Haven:Yale  University Press.

    ------. ۱۹۸۴. Questionson the Soul. Translated by J.H. Robb.

Milwaukee: Marquette University Press.

    ------. ۱۹۹۴. Commentary on Aristotel s De Anima. Notre Dame, Ind: Dumb Ox Books.

------. ۱۹۹۵a. Commentary on Aristotel s Metaphysics. Translated by.J.P. Rowen. Notre Dame, Ind: Dumb Ox Books.

------. ۱۹۹۹. A Commentary on Aristotle s De Anima. Translated by Robert Pasnau. New Haven: Yale University Press.

Rosemann, Philipp W. ۱۹۹۶. Omne Agene Agit Sibi Simile: A“Repetition” of Scholastic Metaphysics. Louvain: Leuven University press.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

۱. ارسطو، دربارۀ نفس، ترجمه و تحشیه علی مراد داودی، ص ۷۵.

۲. تاریخ فلسفه، جلد اول، دورۀ یونانی، امیل بریه، ترجمه علی مراد داودی، ص ۲۹۴.

۳. همان، صص ۲۹۴ و ۲۹۵.

۴. پسوخه به معنی حیات است و حیات شامل تمام موجودات زنده می­شود. منتهی این حیات دارای اقسام است و این اقسام دلالت بر وجود مراتب در بین موجودات زنده می­کند. اقسام و مراتب حیات از پست­ترین شکل آن تا بالاترین صورت آن عبارتند از: ۱. حیات یا نفس نباتی (غاذیه یا مولده) ۲. حیات یا نفس حیوانی (محرّکه و حساسه) ۳. حیات یا نفس انسانی (ناطقه و یا عاقله). مراتب پایین حیات واجد حیات بالاتر نیست درحالی که مراتب بالاتر دربرگیرندۀ حیات مراتب پائین­تر است.

۵. فلسفۀ ذهن «The Philosophy of Mind»؛ در برگیرندۀ مباحث فلسفی دربارۀ نفس می­باشد که از مهمترین مباحث آن، می­توان به «مشکل ذهن و بدن» (mind – body problem)؛ مسئله شعور (Conscience)  و «بازنمایی» (Representation)، اشاره کرد.

۶. از دیدگاه یونانیان باستان (nous) مهمترین بخش (Psyche) (پسوخه) را تشکیل می­داده که امروزه به «عقل» یا «ذهن» (mind)ترجمه می­شود آناکساگوراس فیلسوف پیش از سقراط، اولین کسی است که این مفهوم را وارد فلسفۀ یونانی کرد.

۷. فیزیکالیسم (physicalism) نوعی ماتریالیسم پیشرفته است. از مهمترین نظریات فیزیکالیستی می­توان به نظریات اینهمانی نوعی (Type Identity Theory)، اینهمانی مصداقی (Token Identity Theory) رفتارگرایی (Behaviorism) کارکرد گرایی (functionalism) و مدل کامپیوتری ذهن (The Computeral  Model of Mind) اشاره کرد.

[۸] . Stevan L.Davis, Soul Ancient Near Eastern Concept, in The Encyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade, McMillan Publishing co, New York, ۱۹۷۸< vol.۱۳, P.۴۳۱.

۹. A.R. Lacey, Mind and Body: Non Reductionist Theories, in An Encyciopedia of Philosophy, edited by G.H.R. Parkinson, Routledge, London, Second Edition, ۱۹۸۹, P. ۳۸۳.  

[۱۰] . Pythagoras.

[۱۱] . Alcmaeon.

[۱۲] . Empedocles.

[۱۳] . Anaxagoras.

[۱۴] . Plato.

[۱۵] . Aristotle.

[۱۶] . Plotinus.

[۱۷] . Stoice.

[۱۸] . Epicureans.

[۱۹] . Augustinus.

[۲۰] . Grosseteste.

[۲۱] . Aquinas.

[۲۲] . Caterus.

[۲۳] . Occasionalism.

[۲۴] . Parallelism.

[۲۵] . Epiphenomenalism.

[۲۶] . Double Aspect Theory.

۲۷. دربارۀ نفس ارسطو، ترجمه داودی، ص ۱.  

۲۸. عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن سینا، داودی، ص ۱۰.

۲۹. عقل در حکمت مشاء از ارسطو تا ابن سینا، داودی، صص ۲۸-۲۹.

۳۰. Aristotte, De Anima (On the Soul), With introduction and commentary by Sir David Ross, Oxford, ۱۹۶۱, ۴۰۲a.

۳۱. بحث در مابعدالطبیعه، ژان وال، ترجمه یحیی مهدوی، ص ۷۳۳.

۳۲. افلاطون، نوامیس، V.

۳۳. توماس آکوئیناس، جان اینگلیس، ترجمه پریش کوششی.

۳۴. متفکران یونانی، جلد سوم، تئودور گمپرتس، ترجمه محمد حسن لطفی، ص ۱۳۸۳.

[۳۵] . Ibid, ۴۰۲b and ۴۱۲a.

۳۶. ارسطو Ousia (جوهر) را گاه به معنی ماده و گاه به معنی صورت، که همان ذات و ماهیت است، و گاه به معنی شیء مرکب از ماده و صورت می­آورد؛ و هرگاه که جوهر اول می­گوید منظور او فرد است که دارای وجود متعین است.

۳۷. قوه­ای که به فعلیت می­آید از دو مرحله عبور می­کند: در مرحلۀ اول نسبت فعل به قوه مثل نسبت علم به جهل است، در این مرحله قوه نسبت به هر دو ضد حاصل است، یعنی قوه می­تواند به هر کدام از صورت­های متضادی که برای آن احتمال می­رود فعلیت یابد. در مرحله دوم مانند علمی است که به کار می­رود (یعنی تأمل و تفکر علمی) نسبت به علمی که فقط برای شخص عالم حاصل است بدون این که به کار رود، در این مرحله قوه نمی­تواند جز به یک صورت فعلیت یابد. مرحله نخستین را کمال اول و مرحله دومین را کمال ثانی می­نامند.

۳۸. منظور تقابل اجسام ذی حیات با اجسامی است که طبیعاً نمی­توانند ذی حیات باشند، نه تقابل اجسام زنده با اجسام مرده­ای که قبلاً زنده بوده­اند.

۳۹. یعنی مرکب از ماده و صورت است.

۴۰. جواب از ایراد مقدّری است و آن این که، چون حیات، محمول ذاتی برای موضوع خویش، یعنی برای جسم ذی حیات، است، و جزء معینی از این موضوع خود محمولی برای همان موضوع خواهد بود، حیات را نمی­توان از جسم متمایز دانست. ارسطو جواب می­دهد که جسم ذی حیات کلاً موضوع است و چیز دیگری جز موضوع، یا به عبارت دیگر، جز ماده نیست. پس حیات یا نفس که صورت است، کاملاً از جسم متمایز می­شود.

۴۱. یعنی جسمی که دارای حیات بالقوه است.  

۴۲. اینک ارسطو می­خواهد یک بار دیگر تعریف نفس را محدودتر سازد، و آن را کمال اول جسم بخواند.

۴۳. نفس کمال است، به همان معنی که علم را، در مقابل جهل، که بالقوه است، کمال می­گویند، نه به آن معنی که به کاربردن علم را، در مقابل دارا بودن علم، کمال می­نامند. به این دلیل که نه تنها در حالت بیداری، که نظیر به کار بردن علم است، نفس در جسم ذی حیات وجود دارد، بلکه در حالت خواب نیز، که نظیر دارا بودن علم است، نفس موجود است.  

۴۴. یعنی مقدم بر به کار بردن علم است، و قید «فرد واحدی» برای این است که هرگاه دو فرد، مثل معلم و متعلم، را درنظر بگیریم، به کار بردن علم می­تواند مقدم باشد، زیرا که ابتدا باید معلم علم خود را به کار برد تا متعلم بتواند دارای علم گردد، اما اگر یک فرد منظور باشد، نخست آن فرد دارای علم است، و بعداً آن را به کار می­برد. راجع به معانی مختلف تقدم و تاخر، رجوع شود به مابعدالطبیعه، کتاب دلتا، فصل یازدهم.

۴۵. چون نفس مانند دارا بودن علم است و دارا بودن علم در یک فرد مقدم بر به کار رفتن آن پدید می­آید پس نفس کمال اول است یعنی کمالی است که اقدم بر کمالات دیگر برای جسم طبیعی آلی حاصل می­شود. البته نفس به این معنی مستقل از حالاتی از آن که مقرون به شعور است و مستقل از به کار رفتن آن استعمال شده است.

۴۶. ژال وال، ص ۷۳۷.

۴۷. ارسطو، فیزیک، ۲۵۶ الف ۱۶.

۴۸. درباره نفس، ارسطو،   ص ۱۷.

۴۹. ژال وال، ص ۷۳۷.

[۵۰] . G.R.G. Mure, An introduction to Hegel. Oxford, ۱۹۵۹. p.۳.

۵۱. درآمدی به فلسفه، دکتر میر عبدالحسین نقیب­زاده، صص ۱۴۹ و ۱۵۰.

۵۲. دربارۀ نفس، ارسطو، صص ۳۰ و ۳۱.

[۵۳] . Aristotte, De Anima (On the Soul), With introduction and commentary by Sir David Ross, Oxford, ۱۹۶۱, ۴۰۳a.

۵۴. نقیب زاده، همان، ص ۱۵۰.

۵۵.  ارسطوی فیلسوف، جی. ال. اکریل، ترجمه علیرضا آزادی، صص ۲۱۴ و ۲۱۵.

۵۶. تاریخ فلسفه یونان، فردریک کاپلستون، جلد ۱، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص ۳۷۴.

۵۷. امیل بریه، ص ۲۹۵.

۵۸. همان، صص ۲۹۵ و ۲۹۶.

*نویسنده: دکتر پریش کوششی، استاد دانشگاه آزاد اسلامی