به گزارش خبرگزاری مهر، امروزه ایده علم دینی نه تنها در جهان اسلام، بلکه حتی در غرب هم ایدهای شناخته شده است. موافقان و مخالفان ایده علم دینی در چند دهه گذشته با انجام بررسیهای مختلف، ادبیات این بحث را گسترش و تعمیق بخشیدهاند. به گونهای که نظریهپردازان امروزین علم دینی نمیتوانند بدون بررسی تاریخچه این بحث و آراء مطرح شده در این زمینه، به نظریهای جدیدی دست یابند. حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه نیز پس از بررسی آراء مخالفان و موافقان علم دینی، نظریه جدیدی در این زمینه ارائه کردهاند. کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی دربردارنده تلاشهای چند ساله ایشان در این زمینه است. مقاله حاضر میکوشد با بررسی و نقد این اثر، زمینهساز تعمیق هر چه بیشتر گفتمان علم دینی در جامعه علمی گردد.
مقدمه
ایده تحول علوم انسانی و تولید علم دینی، ایدهای نیست که نیاز به معرفی داشته باشد. در نیم قرن گذشته، در جهان اسلام، موافقان این ایده آراء خود را درباره چیستی، امکان، ضرورت و مطلوبیت علم دینی، در قالب کتاب و مقاله بیان کردهاند. در سالهای اخیر بررسی تاریخی ایده علم دینی و ارزیابی دیدگاههای موجود در این زمینه (اعم از دیدگاههای موافق یا مخالف) نیز به موضوعی جذاب برای تحقیقات تاریخی، فلسفی، کلامی و علمی، نه تنها در جهان اسلام که حتی در غرب، تبدیل شده است.
برای مثال لیف اشترنبرگ، استادیار اسلامشناسی دانشگاه لوند سوئد، در کتاب اسلامی سازی علم (۱۹۹۶) که رساله دکترای وی بوده است، به بررسی دیدگاه سیدحسین نصر، اسماعیل فاروقی، ضیاءالدین سردار و موریس بوکای درباره مناسبات علم و دین اسلام و تأثیری که دین میتواند در عرصه علمورزی داشته باشد پرداخته است. کریستوفر فورلو در کتاب اسلام، علم و مدرنیته (۲۰۰۵) که رساله دکتری فلسفه وی در دانشگاه فلوریداست، به جریان اسلامیسازی علم از ویرجینیا (مرکز جهانی اندیشه اسلامی) تا کوالالامپور (دانشگاه بین المللی اسلامی مالزی و موسسه بین المللی اندیشه و تمدن اسلامی مالزی) اشاره میکند.
مایکل استنمارک، استاد فلسفه دین دانشگاه اوپسلای سوئد در مقاله علم دینی (۲۰۰۵) به بررسی دیدگاه مهدی گلشنی و آلوین پلانتینجا درباره علم دینی میپردازد. پس از پاسخ گلشنی به استنمارک(۲۰۰۵)، آلن باتن در مقالهای به جمع‌بندی و بررسی دیدگاه گلشنی و استنمارک میپردازد. دیوید رادفورد، استاد دانشگاه استرالیا جنوبی در مقاله خود با عنوان علم و اسلامی سازی معرفت (۲۰۱۲) به پیشرفتهای علمی در جهان اسلام و واکنش آنها در قبال سکولاریزه کردن علم توسط غربیها اشاره و شناخت ایده اسلامیسازی علوم و اقداماتی که در این زمینه انجام گرفته و در دست انجام است را ضروری قلمداد میکند و …
از سوی دیگر باید در نظر داشت که هر محققی که بخواهد در زمینه علمدینی نظریهپردازی کند، نمیتواند بدون بررسی دیدگاههای موجود در این زمینه، نظریهای ارائه کند که به لحاظ نظری قابل دفاعتر و به لحاظ عملی کارآمدتر از نظریههای موجود باشد. بر همین مبنا محققان ایرانی علاقمند به موضوع علمدینی قبل از نظریهپردازی خود درباره علمدینی، به ارزیابی دیدگاههای موجود در این زمینه پرداختهاند تا ضمن بهرهگیری از ظرفیتهای نظریههای موجود، نظریهای ارائه کنند که عاری از نقدهای وارد شده به نظریههای موجود باشد.
برای مثال دکتر خسرو باقری در کتاب هویت علم دینی(۱۳۸۲)، پس از معرفی و نقد رویکرد استنباطی و رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود، به معرفی رویکرد تأسیسی پیشنهادی خود اقدام میکند. دکتر مهدی علیپور و دکتر سیدحمیدرضا حسنی قبل از نگارش کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی(۱۳۸۹)، در قالب کتاب علم دینی، دیدگاهها و ملاحظات(چاپ اول سال ۱۳۸۵)، به معرفی و نقد نظرات ده تن از موافقان و مخالفان علم دینی میپردازند. دکتر حسین سوزنچی نیز در کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (۱۳۸۹) ابتدا به بررسی ۸ دیدگاه در زمینه علم دینی پرداخته و در پایان دیدگاه مختار خود را در زمینه علم دینی بیان کرده است. دکتر محمدتقی ایمان نیز در کتاب روششناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان(۱۳۹۲) پس از بررسی و نقد نه دیدگاه، به معرفی دیدگاه خود میپردازد.
کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی: تحلیل نظریههای علم دینی و آزمون الگوی حکمی – اجتهادی در تولید علوم انسانی اسلامی، تألیف حجه الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه را هم باید پژوهشی در همین راستا قلمداد کرد. پژوهشی که میکوشد پس از بیان تاریخچهای از ایده علم دینی، به معرفی و نقد دیدگاههای موجود در این زمینه بپردازد و در نهایت دیدگاه مختار خود را بیان دارد. دکتر خسروپناه در صفحه ۵۵۹ مینویسند: «نگارنده پس از تبیین و تدریس نظریههای علم دینی و نقد و تحلیل آنها، به فکر ارائه نظریهای جدید برآمد …» کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی به سفارش دبیرخانه شورای اسلامیشدن دانشگاهها و مراکز آموزشی، در قالب ۶۴۷ صفحه تدوین شده و دفتر نشر معارف، وابسته به نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها آن را در سال ۱۳۹۳ منتشر کرده است.
خسروپناه در مقدمه پس از اشارهای اجمالی به مبانی و اهداف علوم سنتی و جدید، بیان میدارد که «این پژوهش درصدد است با شناخت علوم انسانی معاصر، به تبیین چیستی و چگونگی تحول آن بپردازد.» و در واکنش به برخی مخالفان علم دینی که معتقدند تحول علوم انسانی، یک پروسه است، نه یک پروژه و در نتیجه تحول علوم انسانی با توصیه و برنامهریزی و اراده انسانی محقق نمیشود مینویسد: «بیشک تحول علم با صرف توصیه تحقق نمییابد، ولی با برنامهریزی کوتاه مدت، میان مدت و بلندمدت و مدیریت استراتژیک و با حلم توأم با علم، میتوان بدان دست یافت.»(ص ۱۱).
خسروپناه در قالب نکته پایانی مقدمه بیان داشته است: این پژوهش، برای به سامان رسیدن، فرایندی طولانی را طی کرده است که تدریس رابطه علم و دین و نظریههای علم دینی و پارادایمهای علوم انسانی، فلسفه علوم انسانی و اجتماعی، تدوین الگوی حکمی – اجتهادی علم دینی، تشکیل جلسات اختصاصی برای ارزیابی و ویراستاری علمی این پژوهش، برخی از مراحل این فرایند هستند. نویسنده همچنین ابراز امیدواری کرده است که با نقد این اثر، بتوان سایر مراحل علمی تحول علوم انسانی را پشت سر گذاشت (ص ۱۳).
در ادامه تلاش میشود با بررسی چند جانبه این اثر ارزشمند (جنبههای صوری کتاب؛ کیفیت معرفی دیدگاه موافقان و مخالفان علم دینی؛ کیفیت نقد دیدگاه موافقان و مخالفان علم دینی و اتقان نظری دیدگاه مختار نویسنده)، زمینه برای گسترش و تعمیق هر چه بیشتر گفتمان علم دینی در جامعه علمی کشور فراهم آید. با توجه به حجم گسترده مطالب کتاب، پس از یک بررسی عمومی، تنها یک گفتار از هر یک از فصول دو تا پنج را بررسی خواهیم کرد. در نهایت نیز دیدگاه مختار دکتر خسروپناه و نحوه تقریر آن به اجمال ارزیابی خواهد شد.
بررسی جنبههای ظاهری کتاب
برخی از ویژگیهای مثبت کتاب مورد بحث، از حیث ظاهری عبارتند از: داشتن فهرست تفصیلی، علاوه بر فهرست اجمالی؛ قلم مناسب متن؛ ادبیات روان، اعراب داشتن آیات قرآن و … با وجود این، کتاب مورد بحث از جهات مختلفی نیازمند بازنگری و اصلاح است. برای مثال:
مراجعه به شناسنامه کتاب نشان میدهد کتاب مورد بحث ویراستاری نشده است. امروزه هیچ لزومی ندارد که درباره اهمیت ویراستاری ادبی متن صحبتی شود. اما نکته اینجاست که با توجه به فاصله زمانی طولانی بین نگارش کتاب (که در پایان پیشگفتار تیر ۱۳۹۱ اعلام شده است) و نشر کتاب (۱۳۹۳) فرصت مناسبی برای ویراستاری متن وجود داشت و تعجب است که چرا نشر معارف و دبیرخانه شورای اسلامی شدن دانشگاهها و مراکز آموزشی این اثر را بدون ویراستاری ادبی منتشر کردهاند؟ انجام یک ویراستاری ادبی میتوانست کیفیت ظاهری کتاب را ارتقاء بخشد.
ساختار گفتارهای مختلف کتاب متفاوت است و نشان میدهد که یک نظام واحد بر کل کتاب حاکم نبوده است. یکی از عوامل موثر در ناهماهنگی ساختاری گفتارها این است که برخی از گفتارها با همکاری دکتر خسروپناه با تنی چند از دانشجویان نوشته شده است و برخی به تنهایی توسط دکتر خسروپناه تدوین گردیده است و در نهایت نیز تلاشی برای بازنویسی مطالب در قالب یک اثر منسجم و در نتیجه یکسانسازی ساختار گفتارهای چند گانه کتاب صورت نگرفته است. این مسئله به بروز برخی از مشکلات صوری در کتاب منتهی شده است. برای مثال به جز گفتار دوم که به تفصیل درباره پیشینه علمدینی بحث شده است، در چند گفتار دیگر (گفتار مربوط به نظریه علم دینی دکتر گلشنی، گفتار مربوط به نظریه مختار نویسنده و …) نیز مجددا به سابقه علم دینی اشاره شده است.
ناهماهنگی ساختاری دیگری که در تنظیم گفتارها مشاهده میشود آن است که برخی گفتارها برای مثال گفتاری که به معرفی دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی اختصاص یافته یا گفتارهای فصل پنجم که به معرفی دیدگاه فاروقی، عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی پرداخته است، با معرفی فرهنگستان، فاروقی، عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی آغاز میشود، اما برخی از گفتارهای این کتاب فاقد چنین بخشی هستند. از سوی دیگر در برخی از گفتارها معرفی مرکز یا شخصیت در متن است (معرفی فرهنگستان، فاروقی و علوانی) و در برخی از گفتارها معرفی شخصیت در پاورقی (مانند معرفی عطاس، گلشنی، نصر، جوادی آملی).
مورد دیگر آنکه در برخی از بخشها (برای مثال در معرفی دیدگاه آیت الله جوادی آملی) پس از معرفی تفصیلی دیدگاه، خلاصهای از آن دیدگاه در قالب تیتری جداگانه بیان شده و سپس ذیل تیتری دیگر، آن دیدگاه بررسی میگردد. اما این ساختار را در همه گفتارها شاهد نیستیم.
یکی از ناهماهنگیهای ساختاری کتاب که به ابهام محتوایی در برخی گفتارها منجر شده عدم تناسب حجمی گفتارهاست. دکتر خسروپناه در کتاب مورد بحث به معرفی و نقد دیدگاه ۳ تن از مخالفان علم دینی و ۱۲ تن از موافقان علمدینی در قالب گفتارهای جداگانه پرداختهاند. با مروری بر فهرست کتاب میتوان دریافت که حجم اختصاص داده شده به هر یک از این گفتارها بسیار متغیر است. برای مثال دیدگاه دکتر سروش و دیدگاه فرهنگستان علوم اسلامی با حدود ۴۰ صفحه به خوبی توضیح داده شده است.
اما دیدگاه دکتر سعید زیباکلام با حدود ۱۰ صفحه به خوبی معرفی نشده است. خلاصهسازی مثالهایی که دکتر زیباکلام به آن استناد جستهاند تا امکان علم دینی را برای مخاطب پذیرفتنی کنند، به گونهای است که بدون مراجعه به اصل منابع نمیتوان آنها را فهمید.
یکی دیگر از ناهماهنگیهای ساختاری کتاب آن است که فصل دوم و پنجم کتاب برخلاف فصول اول، سوم و چهارم با «درآمد» آغاز میشود. شایستهتر آن بود که نویسنده تمامی فصول را با «درآمد» آغاز میکردند تا هماهنگی ساختاری میان فصول مختلف کتاب رعایت گردد.
نامشخص بودن کارکرد «درآمد» فصول مختلف کتاب
از سوی دیگر کارکرد «درآمد» در ابتدای هر فصل مشخص نیست. از «درآمد» یک فصل که متشکل از چند گفتار است انتظار میرفت که همچون چکیده یا مقدمه آن فصل، به بیان مسئله محوری مورد بحث در آن فصل بپردازد و رابطه منطقی گفتارهای چندگانه آن فصل را برای دستیابی به نتیجه مشخص کند و در نهایت خلاصهای هم از دستاوردهای آن فصل بیان دارد. البته در صورتی که هر فصل با یک چنین درآمدی آغاز میشد، شایسته بود جمع‌بندی و نتیجهگیری آن فصل نیز به عنوان بخشی مستقل در پایان هر فصل مطرح میگردید.
برای مثال در «درآمد» فصل دوم که به معرفی و نقد دیدگاه مخالفان علم دینی میپردازد، انتظار میرفت نویسنده پس از معرفی اسامی برخی از مخالفان علم دینی در ایران و دیگر کشورهای اسلامی (که این کار به صورت ناقص در پاراگراف اول انجام شده است)، به اجمال تلقیهایی که این گروه از علم دینی داشتهاند بیان میشد و به ادله کلان آنها در انکار امکان علم دینی اشاره میگشت و در نهایت دیدگاه مخالفان علم دینی به صورت عمومی نقد میگردید و خواننده برای آشنایی با تفصیل مطالب به گفتارهای مختلف آن فصل ارجاع میشد.
در «درآمد» فصل پنجم نیز در یک صفحه تاریخچه مختصری از تلاشهای انجام شده در زمینه علم دینی ارائه شده است که جای مناسب این بحث گفتار دوم از فصل او کتاب (پیشینه علم دینی) است. در درآمد فصل پنجم تنها در حد یک پاراگراف به توضیحاتی در ارتباط با این فصل اختصاص یافته است.
ابهام در معیار تقسیمبندی نظریههای علم دینی
برخی از کسانی که به بررسی نظریههای علم دینی پرداختهاند، دیدگاههای موجود در این زمینه را به اشکال گوناگون تقسیمبندی کردهاند. برای مثال دکتر خسرو باقری (۱۳۸۲) از رویکرد استنباطی، تهذیب و تکمیل علوم موجود و رویکرد تاسیسی یاد میکند. حسین سوزنچی (۱۳۸۸) آنها را در قالب رویکرد مبتنی بر معارف و روش نقلی، رویکرد مبتنی بر روش تجربی، رویکرد مبتنی بر روشهای مختلف کسب معرفت به طور همزمان طبقهبندی کرده است و سید محمد مهدی میرباقری (۱۳۹۱) به رویکرد تهذیبی، رویکرد فلسفههای مضاف و رویکرد روشهای مضاف اشاره میکند.
در این بین دکتر خسروپناه رویکردهای موجود در زمینه علم دینی را به رویکردهای غربگرایانه، غربستیزانه، غربگریزانه و غربگزینانه تقسیم کردهاند. البته با توجه به تأکیدی که خسروپناه در این کتاب به بحث روش دارد، انتظار میرفت تقسیمبندی او بر مبنای روش انجام میگرفت. تقسیمبندی دیدگاههای علم دینی بر مبنای رویکرد آنها به غرب، مناسب آن دسته از جریاناتی است که بحث علم دینی و علم سکولار را در چارچوب تمدنی بررسی میکنند. فارغ از این بحث، معیار طبقهبندی دیدگاههای علم دینی خسروپناه با پرسشهای چندی روبروست. برای مثال:
شایسته بود دکتر خسروپناه توضیح میدادند که به چه دلیل تمامی مخالفان علم دینی را در زمره غربگرایان قرار دادهاند. ایشان در صفحه ۳۶ جریان غربگرا در موضوع علم دینی را چنین توصیف میکنند: «جریان غربگرایی بر آن است که تمام دستاوردهای علمی غرب را بپذیرد.» حال با وجود آنکه نویسنده در بخشهای مختلف کتاب تلقی عامی از علم داشته است و بحث را صرفا به علوم تجربی محدود نساخته است (برای مثال در بحث از پیشینه علم دینی به سابقه مواجهه فلسفه با دین اشاره میکند)، میتوان از وی پرسید که با وجود دستاوردهای مختلف علمی در غرب (غربی که حدود آن هم به وضوح توسط نویسنده مشخص نشده است)، چگونه میتوان گفت کسانی همچون سروش، ملکیان و پایا غربگرا هستند؟ به این معنا که میخواهند تمام دستاوردهای علمی غرب را بپذیرند؟ آیا این گروه هیچ نقدی به هیچ یک از دستاوردهای علمی “غرب” ندارند؟ آیا دیدگاه این گروه درباره علم و دین در جریانهای فکری جهان اسلام (برای مثال برخی از فلاسفه و طبیعیدانهای مسلمان یا جریان فکری معتزله و نواعتزالی و …) مسبوق به سابقه نبوده است؟
ابهام تقسیم بندی دیدگاههای موجود در زمینه علم دینی بر مبنای غرب (غربگرا، غربستیز، غربگریز، غربگزین) در جای دیگری مجددا خودنمایی میکند. در گفتار سوم از فصل سوم (که به «نظریههای غربستیزانه» اختصاص دارد) دکتر خسروپناه به بررسی دیدگاه دکتر سعید زیباکلام پرداخته و در صفحه ۱۹۹ اشاره میکنند که علمشناسی دکتر سعید زیباکلام متأثر از اندیشههای فلسفی کوهن است. دکتر خسروپناه همچنین در صفحه ۲۰۶ مینویسند: «آقای زیباکلام خواسته یا ناخواسته در تفکر و مبانی غربیان گرفتار شده است.
وی میخواهد از چاه پوزیتیویسم رهایی یابد، اما به چاه دیگری که غربیان به نام پساپوزیتیویسم کندهاند، میافتد.» اما دکتر خسروپناه توضیح ندادهاند چرا اگر کسی متأثر از اندیشههای علمشناسانه پوپر علم دینی را ممتنع بداند، دیدگاهش غربگرایانه است و در مقابل، اگر کسی متأثر از اندیشههای علمشناسانه کوهن علم دینی را ممکن بداند، دیدگاهش غربستیزانه خواهد بود؟ چرا دستکم دیدگاه دکتر سعید زیباکلام از آن حیث که برخی از نظریههای علمشناسانه غربی را رد و برخی دیگر را قبول میکند، در کنار دیدگاه امثال دکتر سید حسین نصر، در زمره دیدگاههای غربگزینانه مطرح نشده است. اما در این حالت دیدگاه دکتر سروش و دکتر پایا نیز از آن حیث که برخی از نظریههای علمشناسانه غربی (برای مثال نظرات کوهن و فایرابند) را نمیپذیرند و برخی (نظریه پوپر) را میپذیرند نیز میتوانست در زمره نظریههای غربگزینانه مطرح شود.
به هر حال به نظر میرسد معیار تقسیمبندی دیدگاههای مطرح شده در زمینه علم دینی و یافتن مصادیق هر یک از طبقات نیاز به ایضاح بیشتر دارد.
ضرورت رعایت اخلاق نقد در ارزیابی دیدگاههای مخالف
همانگونه که در مقدمه اشاره شد، گفتمان علم دینی با بیش از نیم قرن سابقه و طرح دیدگاههای موافق و مخالف فراوان در آن، امروزه ادبیات تخصصیای پیدا کرده است. بنابراین لازم است مخالفان و به خصوص موافقان ایده علم دینی به پیشینه تاریخی بحث توجه جدی داشته و ملاحظات منطقی و اخلاقی را در نقد دیدگاه رقیب مد نظر قرار دهند. برای مثال شایسته نیست موافقان علم دینی مخالفان تحول و ارتقاء علوم انسانی و تولید علم دینی را «جریان غرب زده و تقلید مآب» و «گرفتار تحجر و عقبماندگی» قلمداد کنند. بحث تحول علوم انسانی و تولید علم دینی یک بحث کاملا علمی است که باید با بهرهگیری از آخرین دستاوردهای عرصه فلسفه علم، فلسفه دین، تاریخ علم و … به خوبی تبیین گردد و با استفاده از الگوهای توسعه یافته آیندهپژوهشی و سیاستگذاری و برنامهریزی علمی به مرحله اجرا درآید.
بدیهی است برخی از متفکران در مواجهه با تقریرهای ضعیف ایده تحول علوم انسانی و تولید علم دینی و با دیدن برخی از رفتارهای نادرستی که در دهههای گذشته ذیل این ایده (در ایران و دیگر کشورهای اسلامی) انجام شده است، از در مخالفت با آن برآیند و ضعفهای نظری و آسیبهای اجرایی این ایده را گوشزد کنند. طرفداران تحول علوم انسانی و تولید علم دینی باید نقدهای مختلفی که به این ایده و نحوه اجرای آن میشود را جدی بگیرند و به اصلاح تقریر خود از ایده علم دینی و همچنین به اصلاح فرایندهایی که جهت تحقق این ایده در پیش گرفته شده است بپردازند و نقش این منتقدان را در توسعه و تعمیق گفتمان تحول علوم انسانی و تولید علم دینی انکار نکنند و …
ضعف در بیان پیشینه علم دینی در آراء دکتر سروش
نویسنده در صفحات ۶۵-۶۷ ذیل تیتر پیشینه علم شناسی و علم دینی، دیدگاه دکتر سروش را درباره علمشناسی و علم دینی به چهار دوره تقسیم کرده است. به نظر میرسد با توجه به موضوع کتاب (علم دینی) شایستهتر آن بود که نویسنده سیر تطور دیدگاه دکتر سروش را تنها درباره علمدینی بیان میکرد و توضیح میداد که در هر دوره دکتر سروش برمبنای چه تلقیای از علم و دین، چنان نظری را درباره علم دینی ارائه کردهاند. این اقدام پیش از این توسط دکتر سوزنچی در کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی (ص ۲۲۷-۲۳۴) انجام شده بود و انتظار میرفت دکتر خسروپناه در صورت ورود به موضوع سیر تاریخی تطور آراء دکتر سروش درباره علم دینی، آنچه را دکتر سوزنچی در قالب سه دوره فکری آراء سروش درباره علم دینی مطرح کردهاند، با دقت و تفصیل بیشتری بیان میداشتند.
البته دکتر خسروپناه در صفحه ۶۹ به اجمال و در جایی غیر مرتبط به تیتر مورد بحث اشاره میکنند: «حاصل سخن آنکه سروش در دو مرحله فکری، به دو دیدگاه متفاوت درباره علم دینی دست یافته است: نخست بهرهگیری از متون دینی و به کارگیری پیشفرضها، مفاهیم و ارزشهای دینی در مقام گردآوری و دوم نفی آموزهها و پیشفرضها» به عقیده نویسنده دکتر سروش در مرحله دوم فکری خود «با گرایش به دیدگاه تأثیرپذیری وحی و قرآن از فرهنگ زمانه، به رای دیگری روی میآورد و بر این باور است که پیشفرضها تا زمانی در تکوین علم تأثیر دارند که ناخودآگاه باشند، و آنگاه که معلوم گردند، باید کنار گذاشته شوند. پیشفرضهای صحیح، ایرانی و غیر ایرانی و اسلامی و غیر اسلامی ندارند.»
شایسته بود دکتر خسروپناه این پاراگراف را در بخش سیر تطور دیدگاه دکتر سروش درباره علم دینی بیان میکردند و درباره مرحله دوم فکری دکتر سروش بحث میکردند که چگونه دیدگاه «تأثیرپذیری وحی و قرآن از فرهنگ زمانه» به این نتیجه میانجامد که هر گاه مشخص شود پیشفرضهای دینی در تکوین علم تأثیر داشتهاند باید این پیشفرضها را کنار گذاشت و …
سطحی و ابتدایی قلمداد کردن نگاه دکتر سروش درباره علم دینی
دکتر خسروپناه در صفحه ۶۵ نگاه دکتر سروش را به چیستی علم دینی نگاهی بسیار سطحی و ابتدایی قلمداد کرده و مینویسند: «دکتر سروش با تفسیر بسیار سطحی و ابتدایی از علم دینی، وارد بحث میشود و کسانی را که به توافق میان پارهای از مطالب علمی با مطالب دینی فتوا میدهند یا مطالب علمی را از دل متون مذهبی بیرون میکشند، پیشروان اندیشه مکتبی کردن علم معرفی میکند.»
این در حالی است که اگر به تاریخ ارائه سخنرانی دکتر سروش با عنوان «اسلام و علوم انسانی و اجتماعی؛ نقدی بر دینی کردن علم» که نویسنده در همین صفحه به آن اشاره کرده است (۱۰/۳/۱۳۷۴) توجه کنیم و در نظر داشته باشیم که در آن مقطع زمانی، عمده طرفداران علم دینی از رویکرد استنباطی و تهذیبی (آن هم تلقی ضعیف این دو رویکرد) برای تولید علم دینی استفاده میکردند، طبیعی است که دکتر سروش چنین رویکردهایی را به عنوان رویکردهای تحقق یافته در عرصه علم دینی نقادی کنند.
در همان مقطع دکتر خسرو باقری نیز در مقالاتی همچون هویت علم دینی (۱۳۷۴)، معنا و بیمعنایی در علم دینی (۱۳۷۷)، وجه تسمیه علم دینی (۱۳۷۹) که چند سال بعد در قالب کتاب هویت علم دینی (۱۳۸۲) جمع بندی و منتشر شد، دو رویکرد موجود در زمینه علم دینی را رویکرد استنباطی و تهذیبی دانسته و پس از نقد آن به ارائه رویکرد جدیدی تحت عنوان رویکرد تأسیسی پرداختهاند.
ملکیان نیز در مقاله تأملاتی چند درباب امکان و ضرورت اسلامی شدن دانشگاه (۱۳۷۸)، به معرفی و نقد رویکرد استنباطی و تهذیبی میپردازد و … اگر مطالعه تاریخی دقیقی درباره سیر تطور دیدگاههای موجود در زمینه علم دینی، دست کم در ایران پس از انقلاب تهیه میشد، مشخص میگشت که در دهه ۸۰ شمسی (زمان سخنرانی دکتر سروش) تلقیهای رایج از علم دینی، قرائتهای ضعیفی از رویکرد استنباطی و تهذیبی بوده است.
بر این اساس تمرکز دکتر سروش بر این دو رویکرد را نمیتوان ناشی از تفسیر بسیار سطحی و ابتدایی ایشان از علم دینی قلمداد کرد، بلکه شایستهتر آن است که بگوییم دکتر سروش در سال ۱۳۷۴ دیدگاههای رایج درباره علم دینی را نقد کردهاند. البته از این نکته نیز نباید غفلت کرد که برخی از استدلالهای دکتر سروش در انکار امکان علم دینی، درباره دیدگاههای دیگر علم دینی نیز قابل بازسازی و بازتقریر است، فارغ از این که آیا آن استدلالها را معتبر بدانیم یا خیر.
البته این نقد دکتر خسروپناه به موضعگیریهای اخیر دکتر سروش در زمینه علم دینی وارد است. برای مثال دکتر سروش در «راز و ناز علوم انسانی» (۱۳۸۹) علم دینی را به معنای نقلی کردن علوم دانسته و به نقد آن میپردازند. از آنجا که در این زمان دیدگاههای جدیدتری درباره علم دینی مطرح شده است و حتی قرائتهای قویتری از دیدگاه استنباطی و تهذیبی مطرح شده است، دکتر سروش نباید بدون توجه به پیشرفتهای نظریای که در این بحث مطرح شده است و بر اساس ذهنیت سال ۱۳۷۴ خود از این ایده، به اظهار نظر درباره آن میپرداختند. دکتر خسروپناه در صفحات ۷۸-۸۵ ذیل عنوان مغالطه انکار علم دینی با نفی یک معنای آن، قرائتهای مختلف علم دینی را به اجمال بیان داشته و به درستی نوشتهاند که مخالفان علم دینی برای انکار علم دینی باید هر یک از این قرائتها را به صورت جداگانه بررسی و درباره آن اظهار نظر کنند.
البته ذکر یک نکته دیگر نیز خالی از لطف نیست که دکتر سروش در یادداشت «راز و ناز علوم انسانی» تصریح میکنند که به صورت پیشینی نمیتوان منکر علم دینی (حتی به معنای علم مستخرج از متون دینی) شد، هر چند ایشان این تلاش را بیفایده میدانند. اینجانب در مقاله دو راهکار تولید علم دینی برمبنای آراء دکتر سروش که در دوفصلنامه علمی پژوهشی جستارهای فلسفه دین، س۲، ش۱، ۱۳۹۲ منتشر شده است، نشان دادهام که مطابق مبانی دکتر سروش میتوان از امکان تولید علم دینی در دو معنای ضعیف (علم هماهنگ با دین) و قوی (علم مستخرج از متون دینی) دفاع کرد.
دیدگاه اخیر دکتر سروش مبنی بر این که به صورت پیشینی نمیتوان منکر علم دینی شد نیز دلالت دارد بر این که ایشان امروزه منکر امکان علم دینی (حتی به معنای علم مستخرج از متون دینی) نیستند، اما تلاش در این زمینه را با توجه به برخی سوابق تاریخی، نامطلوب، بیثمر و حتی مضر قلمداد میکنند که این ادعا باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد و نشان داده شود که آیا ۱. قرائت دکتر سروش از سوابق تاریخی ایده علم دینی و علم مکتبی پذیرفتنی است و ۲. آیا با فرض پذیرفتنی بودن قرائت تاریخی دکتر سروش از سوابق نامطلوب، بیثمر و حتی مضر تلاش برای تولید علم دینی، میتوان به این نتیجه رسید که، اقدام برای تولید علم دینی در حال حاضر نیز نامطلوب، بیثمر و مضر است؟ بیشک جنس نقد این ادعای دکتر سروش متفاوت از نوع نقد دیدگاه ایشان در باب انکار امکان علم دینی است.
شایان ذکر است بنده به خاطر ندارم بجز در مقاله «دو راهکار تولید علم دینی بر مبنای آراء دکتر سروش» ادعای دکتر سروش مبنی بر نامطلوب، بیثمر و مضر بودن تلاش برای تولید علم دینی به طور جدی مورد بحث و بررسی قرار گرفته باشد.
بررسی ادعای نقصان اطلاعات دکتر سروش از پیشینه علم دینی
دکتر خسروپناه در صفحات ۷۰-۷۲، به بیان دیدگاه دکتر سروش درباره سابقه تاریخی ایده علم دینی میپردازند و در صفحه ۷۱ مینویسند: گزارش دکتر سروش درباره پیشینه علم دینی نشان از «اطلاع ناقص از پیشینه علم دینی در جهان اسلام و مسیحیت» دارد. «سروش در بیان این پیشینه به گونهای سخن میگوید که گویا فرضیه علم دینی، یک ادعای باطل است که به بایگانی رفته و هیچ اندیشمندی در دنیای امروز از آن دفاع نمیکند، در حالی که نه تنها پیشینه بحث علم دینی در جهان اسلام به قبل از عطاس و فاروقی برمیگردد، بلکه امروزه هم در جهان اسلام و مسیحیت به طور جدی مطرح است.» دکتر خسروپناه سپس به بیان سابقه ایده علم دینی و وضعیت کنونی آن در جهان اسلام و مسیحیت، با بهرهگیری از کتاب «از علم سکولار تا علم دینی» دکتر گلشنی میپردازند.
در خصوص نقل قول یادشده از دکتر سروش باید به خاطر داشت که دکتر سروش در سخنرانی سال ۱۳۷۴ خود که مورد استناد دکتر خسروپناه است، به کنفرانس سال ۱۹۷۷ مکه در باب تعلیم و تربیت که نقطه عطفی در گفتمان علم دینی بود اشاره داشتهاند. دکتر سروش همچنین به برخی سوابق نامطلوب مکتبی یا دینی کردن علم اشاره کرده است که دکتر خسروپناه در بیان دیدگاه دکتر سروش به آن اشارهای نکردهاند. برای مثال اولین نمونه تاریخیای که سروش به تلخی از آن یاد میکند به معارضه کلیسا با گالیله بر سر نظریه خورشید مرکزی باز میگردد. «البته آنچه کلیسا از امثال گالیله میخواست، دینی کردن کیهانشناسی نبود، بلکه خواست آنها این بود که نظرات آنها با اندیشه دینی منافات پیدا نکند که آن نزاع در نهایت به نفع دین تمام نشد.
بحث ایدئولوژیک کردن علم بار دیگر در شوروی سابق تکرار شد و مجددا این تقاضا مطرح شد که همه علوم باید از صافی اندیشههای ایدئولوژیک بگذرند و حداقل با آن منافاتی نداشته باشند.» شایان ذکر است که ماجرای چند دهه تلاش برای تولید علم مارکسیستی و نقش لیسنکو در این امر در قالب کتابهای متعددی مورد بحث قرار گرفته است و مخالفان علم دینی و مکتبی مرتب به آن اشاره میکنند و تا کنون تحلیل دقیقی از این شواهد توسط موافقان علم دینی صورت نگرفته است.
نمونه دیگری که دکتر سروش در زمینه سوابق نامطلوب تلاش برای تولید علم دینی به آن اشاره کرده، چنین است: «بعد از کودتای ضیاء الحق در سال ۱۹۷۷، تلاشهایی برای اسلامی کردن علوم در پاکستان انجام شد. برای مثال در کنفرانسی که با همین هدف در پاکستان برگزار شد، دانشمندانی که به دنبال اسلامی کردن علم بودند، راجع به معجزات علمی قرآن، پیدا کردن درجه حرارت جهنم و ترکیب شیمیایی جنها و چگونگی بهرهگیری از انرژی آنها (از آنجا که مطابق آموزههای اسلامی جن از آتش آفریده شده است) و … بحث میکردند»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۳۵۳-۳۵۴) و … به هر روی دکتر سروش پس از ذکر چنین سوابق تاریخیای نتیجه میگیرند که «حوادث نسبتا تلخی که در اطراف این جریانها پیش آمد، مایه عبرت آموزی برای دانشمندان شد، به طوری که امروز دینی کردن علوم، در میان دانشمندان و محققان علوم تجربی طرفدار چندانی ندارد و میراث فرسودهای تلقی میشود که امتحان خود را روزگاری پس داده و نمره خوبی نیاورده است و کسانی که امروزه دم از دینی کردن علم میزنند، از سر جهالت دل به این آرمان خوش داشتهاند و به دلیل ندانستن سابقه تاریخی آن، میخواهند یک حادثه امتحان داده و تعیین تکلیف شده را بیجهت احضار و تجدید حیات کنند.»
به هر روی مخالفان علم دینی (برای مثال پایا، سروش، هودبوی و …) معتقدند تلاشهایی که در زمینه تولید علم بومی، ایدئولوژیک و دینی در کشورهایی همچون شوروی، آلمان، هند، پاکستان، مالزی، ایران و … صورت گرفته است، نه تنها به نتیجه روشنی نینجامیده که سبب رکود علمی در این کشورها شده است؛ در نتیجه هر گونه تلاش برای تولید علم دینی ناکام خواهد بود.
البته همانطور که ملکیان (۱۳۷۹) اشاره کرده است «صرف عدم موفقیت برخى از کوششهایى که در جهت دینى و اسلامىسازى علوم و معارف بشرى انجام گرفته است، دال بر عدم امکان تأسیس علم دینى و اسلامى نیست، زیرا صرف عدم وقوع یک امر دلالت بر عدم امکان آن نمىکند، مگر اینکه نفس مفهوم آن امر دستخوش تنافى اجزاء و به تعبیر دیگر پارادوکسیکال یا خارق اجماع باشد.
در مورد علم دینى نیز، اگر خود مفهوم علم دینى مفهومى متنافى الاجزاء نباشد، از عدم توفیق مساعى گذشته کسانى که براى دینى و اسلامى کردن علوم و معارف بشرى کوشیدهاند نمىتوان عدم امکان توفیق این قبیل مساعى را نتیجه گرفت.» این استدلال هر چند برای طرفداران ایده علم دینی خوشایند است، اما به هیچ وجه آنها را از بررسی آسیبشناسانه تلاشهای انجام شده در نیم قرن گذشته، در زمینه علم دینی، بینیاز نمیکند. طرفداران علم دینی باید اولا نسبت خود را با اقداماتی که در گذشته در زمینه تولید علم دینی انجام شده است به دقت مشخص سازند و از سوی دیگر نشان دهند که ایده علم دینی در نیم قرن گذشته چه پیشرفتها و دستاوردهایی داشته است و به تعبیر لاکاتوش آیا علم دینی را میتوان برنامه پژوهشی پیشروندهای قلمداد کرد؟
صرف بیان فهرست همایشهای برگزار شده و کتب و مقالات نگاشته شده در زمینه علم دینی نمیتواند پاسخ مناسبی به این دست از انتقادهای مخالفان علم دینی باشد که علم دینی در گذشته امتحان خود را پس داده و نمره قبولی نیاورده است. موافقان علم دینی باید دقیقا نشان دهند که دستاورد این همایشها چه بوده است؟ آنها دست کم باید نشان دهند که در نیم قرن برگزاری همایشهای ملی و بین المللی در زمینه علم دینی، ادبیات این بحث عمق بیشتری پیدا کرده است و افق دستیابی به علم دینی را بیش از پیش روشن کرده است و …
آنچه هم که دکتر گلشنی تحت عنوان شهرت ایده علم خداباور مطرح کردهاند، عمدتا ناظر به این دیدگاه است که:
۱. برخی از پیشفرضهای فعالیت علمی با آموزههای دینی هماهنگ است.
۲. میتوان تعبیرهای فلسفی خداباورانه از نظریههای علمی داشت و به تعبیر دیگر اعتقاد به نظریههای علمی ضرورتا به نفی اعتقاد به وجود خداوند نمیانجامد.
برای مثال نظریه تطور (تکامل) انواع، یا نظریه ازلی و ابدی بودن عالم و … با اعتقاد به وجود خداوند قابل جمع است. اما باید توجه داشت که اکثر تقریرهای ارائه شده از ایده علم دینی ادعاهایی فراتر از ایده علم خداباور دارند و قائل به امکان تاثیرگذاری آموزههای دینی در عرصههای مختلف فعالیت علمی (از جمله مقام داوری) هستند. مخالفان علم دینی با ایده علم خداباور مشکلی ندارند. اعتقاد آنها عمدتا این است که آموزههای دینی و مکتبی در مقام داوری نظریههای علمی آزمونپذیر (نه تعبیرهای فلسفی یا نظریههای آزمونناپذیر) نباید دخالت کنند و چنین دخالتی را نه برای علم مفید میدانند نه برای دین.
ادامه دارد …
منبع: فصلنامه تخصصی نقد کتاب «کلام، فلسفه و عرفان»- شماره ۱ و ۲- بهار و تابستان ۱۳۹۳