به گزارش خبرگزاری مهر، جلسه اول و دوم گفت و گو سروش دباغ و احمد واعظی در درس گفتگوی «بازخوانی جریان روشنفکری دینی» برگزار شد. آنچه در ادامه مطالعه می کنید گزارشی از این جلسه است.
احمد واعظی: بخشی از مطالعات و کاوش های علمی در حوزه نو اندیشی دینی مصروف به بررسی و بازنگری و بازاندیشی مقبولات و مسلمات و پیش فرضهای متن وحیانی و متن دینی شده است. در میان انبوه مسائلی که در این خصوص مطرح شده است، ما متمرکز روی مساله وحی می شویم.
واقعه و خود وحی در دسترس ما نیست. بلکه نقل وحی در اختیار ما است. یعنی آن اتفاقی که برای پیامبر و رسول واقع شده است، صرفاً برای شخص ایشان بوده است و آن چیزی که به ما رسیده است، نقل و به عبارتی محتوای لفظی و کتبی آن می باشد. این نکته سخن گفتن از چیستی وحی را برای ما دشوار می کند. نتیجه این نکته آن می شود که راه قابل اعتماد در کسب آگاهی و شناخت واقعه وحی، تا حد زیادی به شواهد تاریخی و نقلی محدود می شود. یعنی از طریق گزارش قرآن، پیامبر و اهل بیت از حقیقت این واقعه مطلع شویم. البته عقل هم می تواند در این زمینه آگاهی هایی بدست آورد، هرچند اختلافاتی بین فلاسفه در خصوص تحلیل واقعه وحی نیز وجود دارد. برای مثال ملاصدرا در جلد هفتم اسفار، دیدگاه مشهور مشاء را در خصوص اینکه وحی در عالم خیال متصل نبی واقع می شود را رد می کند و می فرماید که فرشته وحی به صورت وجود مستقل عینی با پیامبر مواجه می شود. در نظریه رویای رسولانه دکتر عبدالکریم سروش که بنا برآن وحی صرفاً در پهنه رویای رسول الله اتفاق می افتد، نیز مشابهتی با نظر مشاء وجود دارد. البته تفاوتهایی بین نظر دکتر سروش و مکتب مشاء وجود دارد، چرا که طبق نظر مشائیون عقل فعال یا فرشته وحی (جبرئیل) افاضه کننده صور وحیانی در عالم خیال متصل نبی می باشد، منتها دکتر سروش صرفاً وحی را در عالم خیال می داند.
دوم آنکه در بین قاطبه مسلمین این امر که شخص پیامبر دریافت کننده وحی است و گاه مستقیم و گاه بواسطه فرشته وحی، دریافت صورت می گیرد، اجماعی می باشد. این اجماع و تصادم با شواهد نقلی تایید می شود. هر نظریه بدیل که بخواهد در خصوص وحی عرضه شود، بایستی حداقل دو ویژگی داشته باشد: ۱- به ادله ای ثابت کند که این تصویر رایج و دارج بین مسلمین، محذور عقلی دارد و قابل پذیرش عقلی نیست، و ما را متقاعد کند که از ادله ظاهری دست برداریم. ۲- شواهد و قرائن تاریخی و نقلی بر اثبات مدعای خودش اقامه کند. یعنی به صورت ایجابی هم بر صدق نظریه بدیل، دلیل اقامه کند.
ادعای صریح بنده این است که این دلیل ها و تصویرهای بدیلی که توسط نواندیشان دینی بخصوص دکتر سروش و آقای مجتهد شبستری عرضه شده است، نه خصوصیت اول را دارست و نه خصوصیت دوم را. یعنی نه دلایل قانع کننده ای بر عدم امکان پذیرش نظر اجماعی مسلمین عرضه کرده اند و نه شواهد تاریخی و نقلی کافی بر اثبات مدعای خود ارائه کرده اند.
نکته سوم آن است که در کلمات برخی از نواندیشان دینی که به این بحث پرداخته اند، بین مطلق وحی و وحی رسالی و تنزیلی خلط شده است. وحی دارای اقسام و انواع مختلفی می باشد، همچنانکه قرآن هم به برخی از آنها اشاره کرده است. آن ویژگی ای که قرآن را از سایر امور متمایز می کند، وحی تنزیلی بودن آن است. و الا رویای صادقه انبیا هم از وصادیق وحی است. اینکه ما روی این مساله سرمایه گذاری کنیم که انبیا دارای رویاهای صادقانه هستند و این قبیل رویاها از مصادیق وحی می باشند، این ثابت کننده وحی تنزیلی و رسالی بودن این رویاها نیست.
امام علی(ع) در حدیثی فرموه اند که : کلام الله یک نوع واحد نیست، از مصادیق آن رویای رسولان است و همچنین گونه دیگری از وحی، امری است که بر رسول الله قرائت و تلاوت می شود و پیامبر آن را می شنود.
سروش دباغ: در خصوص فرمایشات جناب واعظی نکاتی را ابتدائا طرح می کنم و به نقد برخی از پیش فرض های آن می پردازم:
در خصوص اینکه نظام الهیاتی نواندیشان دینی، یک نظام بدیل و بدیع می باشد، تردیدی نیست، در عین حال فکر می کنم اگر مبادی و مبانی هرمنوتیکی را مدنظر قرار دهیم، وقتی درباره قرآن یا هر متن الهامی، وحیانی و هنری سخن می گوییم، اینکه بگوییم قرآن خودش را چگونه معرفی می کند، یا بگوییم صرفاً قرآن از نگاه قرآن، نه اینکه مراجعه به خود آن متن اشکالی داشته باشد، اما به هر حال رابطه ما با هر متن مقدسی یک رابطه تعاملی و دو سویه است. نه اینکه ببینیم قرآن خودش را چگونه معرفی می کند و این را امر کافی برای شناخت آن تلقی کنیم. مطالعه و بررسی متن قرآن یک شرط لازم برای فهم آن است، اما شرط کافی نیست. چرا که علاوه بر اینکه ما متن را می خوانیم، متن نیز ما را می خواند. یک رابطه تعاملی و دیالکتیکی در این بین وجود دارد.
و در ضمن این رابطه است که هم درک ما از متن منقح تر می شود و هم مفروضات معرفت شناختی و انسان شناختی ما منقح تر می گردد. و ممکن است ده سال دیگر فهم کاملاً متفاوتی از قرآن داشته باشیم و این عین مقتضای تعامل دیالکتیکی با هر متنی است. این کثرت غیر قابل بازگشت به وحدت در تفسیر و فهم این متون گویای این رابطه دیالکتیکی است. این کثرت از اقتضائات خواندن متن و خوانده شدن توسط متن است. بنابراین راهکاری که آقای واعظی ارائه می کنند در خصوص اینکه باید قرآن را صرفاً در آینه قرآن شناخت و این را راه حلی کافی برای شناخت وحی می دانند، راهکاری ناکارآمد است. چرا که صورت مکتوب تجربه وحیانی با هر متن دیگری بلحاظ شناخت تفاوتی ندارد و قواعد و مقتضیات شناخت آن، همان قواعد و مقتضیات شناخت هر متن دیگری است. از این حیث، یعنی از حیث چگونه خواندن قرآن و مواجه شدن با آن و رابطه تعاملی و دیالکتیکی با آن، تفاوتی با سایر متون ندارد. البته مطالعه و بررسی خود متن دین و متن قرآن، شرط لازم فهم حقیقت وحی است، ولی شرط کافی نیست.
در خصوص فرشته وحی نیز، اتفاقا برخلاف نظر و رأی جناب واعظی از فارابی تا بوعلی و خواجه نصیرالدین طوسی، بر این رأی و نظر بودند که ورود وحی بر نبی را بدون وساطت قوه خیال نمی توان توضیح داد. یعنی ملک در عالم خیال بر ملک ظاهر می شده است. همچنین نظر علامه طباطبایی در تفسیر سوره فاطر این است که ورود وحی بدون وساطت قوه خیال ممکن نبوده است. بنابراین این نظر که تلقین وحی در عالم خیال نبی بوده است، نظری سابقه دار است.
نکته دیگری در خصوص این مطلب که نظریه بدیل و بدیع باید هم جنبه سلبی نسبت به نظر سابق و هم جنبه ایجابی نسبت به اثبات خودش داشته باشد عرض می کنم. بنده اصلاً اعتقادی به مقوله اثبات ندارم. اگر مراد آقای واعظی از اثبات، معنای فنی این واژه باشد، در معرفت شناسی جدید این واژه منحصر به ریاضیات و بخش هایی از منطق می باشد. آنچه که باید بر مسند تثبیت بنشیند، توجیه است و نه اثبات. بر همین اساس من فکر میکنم نظریه بدیل بایستی قدرت تبیین و توضیح بیشتری داشته باشد. آنگونه که من میفهمم نه نظریه بدیل و نه نظریه سنتی، هیچکدام صفر و صدی نیستند. قصه، قصه اثبات نیست، بلکه قصه توجیه است. ضمن اینکه بایستی ببینیم قدرت تبیین و توضیح هر یک چه مقدار است. مزیت نسبی هر یک را بایستی بسنجیم. فکر می کنم مزیت نسبی نظریه بدیع و بدیل کمتر از نظریه سنتی نیست و حداقل مزیت نسبی این دو متکافؤ هستند. پاره ای از امور را نظریه بدیع بهتر تبیین می کند و پاره ای از امور را نظریه سنتی.
احمد واعظی: جناب دباغ سه نکته رئیسی مطرح کردند، بنده از آخر به بررسی آنها می پردازم.
اولاً بنده که از اثبات سخن گفتم، مقصودم اثبات حقانیت و صدق ریاضی وار نیست. چون در معرفت شناسی نسبت به گزاره های معرفتی سه مقام را از هم تفکیک می کنند: اول مقام معقول بودن گزاره معرفتی، دوم مقام توجیه و اقناع دیگران و سوم مقام صدق و حقانیت است. اثبات به معنی اثبات منطقی ریاضی گونه نیست. بلکه اثبات در هر علمی به حسب مقتضیات خودش است.
دوم در خصوص وقوع وحی در عالم خیال می توان گفت که خیال در فلسفه به دو نوع خیال متصل و خیال منفصل تقسیم می شود. یک موقع صور خیالیه در پهنه نفس من است و خالق این صور نفس من می باشد. این خیال، خیال متصل است. اما در فلسفه صحبت از خیال منفصل هم مطرح است، در خیال منفصل وجوداتی تحقق دارند که عینی و آبجکتیو می باشند، اما جنسشان مربوط به عالم مثال است. به تعبیر فلاسفه جسمانی هستند، ولی جسم نیستند. آنچه که برخی از تابعین مشاء بدان اعتقاد دارند، این بود که وحی در خیال متصل رخ می دهد و ملاصدرا در مقابل آنها این نظر را برگزید که وحی در خیال منفصل واقع می شود.
و اما بحث اصلی در خصوص شناخت وحی می باشد. آقای دباغ اینگونه بحث را شروع کردند که اگر مبانی هرمنوتیکی را در نظر داشته باشیم، در عین اینکه منکر رجوع به قرآن نیستیم، اما این رجوع نمی تواند کمک شایانی به حل کردن مساله شناخت وحی بکند. چرا که هم ما متن را می خوانیم و هم متن ما را می خواند. لذا بحث تکثر قرائات مطرح می شود و آن کسی که خواننده متن می شود بر اساس پیش فرضهایی که دارد، فهم متفاوتی نسبت به متن پیدا می کند.
اینگونه نیست که در حوزه هرمنوتیک مبانی مسلم و قطعی وجود دارد که بر اساس آن مبانی دیگر نمی توانیم ادعا کنیم که متن دین می تواند حلال مشکلات ما باشند. ما در حوزه هرمنوتیک با نظریه های مختلف قرائت وتفسیر مواجه هستیم. این نظریه ها با هم دارای تفاوتهای زیادی هم هستند. مثلاً هرمنوتیک فلسفی هایدگر و گادامر عمدتاً بر عنصر دیالکتیکی و تعاملی بودن فهم متن تاکید دارند. همانگونه که ما به متن پرسش می افکنیم، متن هم نسبت به ما پرسش هایی می افکند و بنابراین فرایند فهم متن به یک خویشتن فهمی منتهی می شود. در حالیکه در نظریه شالوده شکنی دریدا اصلاً صحبت از خویشتن فهمی و تعامل نیست. بلکه صحبت از نشانه های متن برای بازی آزاد معنایی است. سخن از شطرنج آزاد بی انتهای معانی است.
بنابراین می توان اینطور گفت که در حوزه هرمنوتیک مبانی متقن و مسلم قابل اتکا نداریم. بلکه با نظریه های متعددی روبرو هستیم که آنها با یکدیگر تفاوتهای جدی و اساسی دارند. پس ارجاع به آنها برای نقد نظرات تفسیری خیلی درست نمی باشد.
در متن وحیانی آیا دستمان برای پذیرش نظریات قرائت های مختلف باز است یا خیر؟ اینجا بنده بین قرائت متدینانه و قرائت غیر متدینانه تفکیک قائل می شوم. اساساً دینداری چیست؟ دینداری عبارت است از اعتقاد و التزام نظری به پیام دین و التزان عملی به آن دسته از پیامهایی از دین که عمل طلب می کند. به عنوان شخص غیر متدین می توان هر یک از نظریه های تفسیری را در فهم و قرائت قرآن تطبیق داد. اما به عنوان شخصی متدین نمی توان هر نظریه ای را پذیرفت. بلکه قرائت متدینانه یکسری چارچوب هایی دارد که بحث از جزئیات آنها خیلی مفصل است و در این جلسه نمی گنجد.
سروش دباغ: در آن حدی که من با معرفت شناسی جدید آشنا هستم، می توانم بگویم سخن جناب واعظی دقیق نیست. بر اساس معرفت شناسی اگر معرفت را باور صادق موجه بدانیم، صدق و توجیه مساوق و مساوی هم هستند و هیچ یک بر دیگری تقدم و تفوقی ندارد.
در خصوص بحث چگونگی ارتباط فرشته وحی با نبی، می توان گفت که دست کم دو قول و دیدگاه در این زمینه وجود دارد. یک قول آنکه فرشته وحی در خیال متصل بر نبی حاضر می شود و قول دیگر آنکه فرشته وحی در عالم خیال منفصل بر نبی تلقین وحی می کند. قصد بنده صرفاً این بود که بگویم در خصوص ظهور ملک بر نبی در عالم خیال، در تاریخ اندیشه اسلامی قائلانی وجود داشته است و این قول نواندیشان دینی معاصر مسبوق به سابقه بوده است.
در خصوص بحث نظریات هرمنوتیکی، نظر بنده این نبود که یکسری اصول قطعی و تخطی ناپذیر هرمنوتیستی وجود دارد که باید حتماً در هر نظر تفسیری مدنظر ما باشد. بلکه مفروض من این بود که نواندیشی دینی از مدل گادامری-هایدگری هرمنوتیک پیروی می کند و بنده به آن باور دارم. موضع ما به مثابه نواندیشان دینی از مدل هرمنوتیک گادامری-هایدگری پیروی می کند. بله، قول دریدایی هم در این زمینه وجود دارد، ولی قاطبه نواندیشان دینی به آن اعتقادی ندارند. در مدل هایدگری-گادامری موضع و غرض ماتن و گوینده متن هم اهمیت دارد. اما همانطور که مستحضرید ما به ماتن دسترسی نداریم، چه وقتی که شعر حافظ می خوانیم و چه وقتی که مصحف شریف قرآن را می خوانیم. همه این جد و جهدها در مدل هایدگری-گادامری از هرمنوتیک، برای فهم مراد ماتن و واضع متن است. پس در این رویکرد تفسیری که اکثر نواندیشان دینی بدان ملتزم هستند، معنا در وهله اول نزد مولف و ماتن دارای اهمیت است، منتها چون دسترسی به ماتن نداریم، ناچاریم از نظریات هرمنوتیکی استفاده کنیم. از جمله نظر هرمنوتیکی هایدگری-گادامری.
نکته آخر هم در خصوص قرائت متدینانه و غیر متدینانه متن است. من فکر می کنم مساله اصلی فهم روشمند متن و فهم صحیح آن است. تعابیر متدینانه و غیر متدینانه را نمی دانم چه نقش و تاثیری در بحث فهم روشمند و فهم صحیح متن دارند. این را می فهمم که یکی از مولفه هایی که در قرائت روشمند متن می تواند رهگشا باشد، تجربه زیسته است. تجربه زیسته و نحو زیست دینی در فهم ما از متن به عنوان یکی از مولفه های فهم می تواند تاثیر گذار باشد.
احمد واعظی: در این بحثی که در خصوص نظریه های مختلف قرائت مطرح شد، این پرسش پیش می آید که شاخص انتخاب بین این نظریه های تفسیری و قرائت چیست؟ اینجا بحث اهداف تفسیر پیش می آید. ممکن است شخصی هدف صرفاً زیبایی شناسانه داشته باشد. بنده به اجمال می گویم که قرائت متدینانه از متن دینی، دارای اهداف تفسیری خاصی است که به شخص اجازه نمی دهد با هر هدفی با متن مواجهه کند.
جناب آقای دباغ چند بار تاکید کردند که رویای رسولانه که برخی از روشنفکران دینی گفته اند، مسبوق به سابقه است. بنده با تمام صراحت عرض می کنم که آنچه که دکتر سروش در نظریه رویای رسولانه بیان می کند، کاملاً متفاوت با نظر تابعین از مشاء و بخصوص بوعلی و فارابی است.
چند بار اقای دباغ گفتند که آن نظریه ای که نواندیشان دینی به عنوان نظریه تفسیری قبول دارند، نظریه هایدگری-گادامری در هرمنوتیک فلسفی است. این سخن دقیق نیست. بلکه درست این است که برخی از نواندیشان دینی یک سنتزی عرضه می کنند و نه آنچه که هرمنوتیک فسلسفی بیان کرده است. این سنتز هم سنتزی عقیم است. یعنی آنچه که گادامر در هرمنوتیک فلسفی اش بیان کرده است، هرچند دارای اشکالاتی است، اما امری سازوار است. ولی آن امری که نواندیشان دینی عرضه کرده اند، سنتزی از بخش هایی از نظریات تفسیری سنتی و بخش هایی از نظریه هرمنوتیک گادامری و این سنتز، سنتزی عقیم است.
سروش دباغ: نه در باب نحوه ظهور ملک در عالم خیال برای نبی، سخن نواندیشان دینی کاملاً مطابق با سخن فارابی و بوعلی است و نه در باب نظریه تفسیری نواندیشان دینی ادعای بنده این است که کاملاً مطابق با نظریه هرمنوتیک فلسفی هایدگری-گادامری است. بلکه ادعای بنده این است که این نظریات مسبوق به سابقه بوده است. هیچ اشکالی ندارد که این سنتز بین نظریات رخ دهد. این سنتز می تواند رهگشا باشد و من برخلاف نظر آقای واعظی اینگونه معتقدم که این سنتز مستدل و مؤید به دلایلی است و دارای مزیت نسبی بیشتری نسبت به نظر متقدمین است. همه این نظریات بدیل با معیار تبیین و توضیح سازوارتر و مزیت نسبی باید سنجیده شوند.