به گزارش خبرگزاری مهر، متن پیش رو گفتگوی مالک شجاعی جشوقانی با دکتر مهدی گلشنی، موسس گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف است که به دنبال بررسی وضعیت کتاب‌های فلسفۀ علم در ایران در فصلنامه نقد «کلام، فلسفه و عرفان منتشر شده است. این گفتگو را در ادامه می خوانید؛
دکتر مهدی گلشنی عضو هیئت علمی گروه فیزیک و مؤسس گروه فلسفۀ علم دانشگاه شریف است و در سال ۱۳۷۴ با پیگیری جدی وی اولین دورۀ کارشناسی ارشد فلسفۀ علم در ایران راه‌اندازی شد. گلشنی به عنوان یک مدرس فلسفۀ علم و هم مؤلف کتاب‌های این حوزه شناخته شده است. امسال هم دو کتاب از وی منتشر شد؛ یکی چاپ ششم کتاب «تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر» و دیگری چاپ اول «خداباوری و اندیشمندان غربی». «کتاب علم، دین و فلسفه» نیز از دیگر آثار گلشنی است. در این گفت‌وگو ضمن مروری بر تجارب علمی و تألیفی دکتر گلشنی در حوزۀ فلسفۀ علم، کاستی‌ها و راه‌حل‌های ارتقای کیفی این حوزه موردبررسی قرار گرفته است؛
*ما امسال می‌توانیم ده‌سالگی دورۀ دکتری فلسفه علم و بیست‌سالگی دورۀ کارشناسی ارشد این رشته را مرور کنیم. حدود ۱۴۰ پایان‌نامه هم در این گروه فلسفۀ علم دفاع شده‌است که تحلیل محتوای آن جالب است. شما نزد اساتیدی مثل استاد غلامحسین آهنی دروس سنتی حوزه در فلسفه و فقه خوانده اید. درس شیخ محمود مفید در الهیات را نیز داشتید و در سال ۱۳۴۸، از برکلی کالیفرنیا در فیزیک فارغ التحصیل شدید. دکتر سید حسین نصر در سال ۱۳۵۲ رییس دانشگاه شریف بود و شما همان زمان رییس دانشکدۀ فیزیک بودید و بیش از دو سال با دکتر نصر کار کرده‌اید. خوب در آن زمان فرصت خوبی برای توسعۀ مطالعات آقای دکتر نصر در حوزۀ مطالعات علم و دین بوده‌است، چرا همان زمان گروه فلسفه علم راه‌اندازی نشد؟
سال‌های آخر دهۀ چهل و اول دهۀ پنجاه دوران طلایی دانشگاه صنعتی شریف (که در آن موقع دانشگاه صنعتی آریامهر نامیده میشد) بود، به گونه‌ای که وقتی بنده در سال ۱۳۴۹ از برکلی به این دانشگاه آمدم، احساسِ خسران نکردم. تا قبل از انقلاب ما یک نیروی تحمیلی هم نداشتیم و من در زمان جناب دکتر نصر تمام مسائل دانشکده را تلفنی با ایشان حل می‌کردم، در حالی‌که الان برای پیگیری امور و مسائل فلسفۀ علم و راه‌اندازی رشته‌های جدید و توسعۀ آن با مشکلات جدی مواجه هستیم.
ما از همان ابتدای تأسیس گروه فلسفۀ علم در سال ۱۳۷۴، که البته از سال ۱۳۷۲ به طوری جدی به دنبال طراحی آن بودیم، ایده‌های جدیدتری هم داشته‌ایم و قصد ما توسعۀ مطالعات فلسفۀ علم و مطالعات علم و دین بوده، اما دانشگاه ما بینشی داشته که مانع این توسعه بوده‌است. مثل اینکه نمی‌شود از بیرون استاد دعوت کرد، درحالی‌که برخی از حوزه‌های مطالعات علم و دین در کشور ما کاملاً نوپاست و ما نمی‌توانیم از افراد خودمان در داخل دانشگاه برای توسعۀ آن استفاده کنیم و مثل فیزیک نیست که هزاران نفر فارغ‌التحصیل در کشور داشته باشیم. مثلاً ما از جناب آقای دکتر کریم مجتهدی، برای فلسفۀ غرب و از اساتید قم برای فلسفه اسلامی استفاده می‌کردیم، ولی دانشگاه همواره اصرار بر عدم استفاده از اساتید بیرون دانشگاه داشته‌است.
متأسفانه دانشگاه در ۱۰، ۱۲ سال اخیر به‌نام خودکفایی کمتر اجازۀ بهره‌گیری از اساتید بیرونی را می‌دهد و اصلاً برای این رشته اهمیتی قائل نیست. من چند سال پیش پیشنهاد کردم که گروه فلسفۀ علم به دانشکده یا پژوهشکدۀ «علم و دین و فلسفه» تبدیل شود، رییس وقت دانشگاه، آقای دکتر روستا آزاد، گفتند این در حوزۀ اختیارات ما نیست و وزارت علوم هم نظر ندارد که در یک دانشگاه مهندسی این‌گونه رشته‌ها راه بیفتد. به آقای دکتر دانشجو، وزیر علوم وقت، هم نامه نوشتیم ولی جواب وزارتخانه این بود که دانشگاه‌های صنعتی نباید به این‌گونه حوزه‌ها ورود پیدا کنند و پیشنهاد دادند که این طرح در یکی از دانشگاه‌های علوم انسانی، مثلاً دانشگاه علامه طباطبایی، دنبال شود که در واقع نقض غرض بود.
همراه آن طرح پیشنهادهایی هم داده بودیم که به لحاظ پژوهشی می‌توانست گروه فلسفۀ علم را به‌صورت یک قطب علمی، حتی در سطح جهانی در حوزۀ مطالعات علم و دین و فلسفه درآورد. اما با این‌ها نیز مخالفت شد. کمی قبل از آن در پژوهشگاه علوم انسانی نیز پیشنهاد تأسیس پژوهشکدۀ علم و دین و فلسفه را داده بودیم که آن‌جا هم آقای دکتر زاهدی، وزیر علوم وقت، مانع تصویب آن شدند. البته همین گروه هم که در پژوهشگاه به راه افتاد، با کمک و مساعدت جناب دکترحسن خالقی معاون آموزشی آن زمان وزارت علوم بود. طرحی هم دربارۀ مشترکات ادیان توحیدی در باب علم داشتیم که متأسفانه آن هم جدی گرفته نشد. درحالی‌که اگر در زمان جناب دکتر نصر یا جناب دکتر صالحی (رییس اسبق دانشگاه شریف) این مسئله مطرح میشد، نتیجه فرق می‌کرد.
*در خاطرات دکتر نصر و همینطور در اظهارات برخی شاگردان ایشان مثل دکتر اعوانی و دکتر حدادعادل و حتی دکتر پورجوادی این نکته وجود دارد که در همان دهۀپنجاه که شما هم در دانشگاه شریف حضور داشتید، برخی از اساتید فلسفه می‌آمدند دانشگاه شریف، چرا آن موقع گروه فلسفۀ علم شکل نگرفت؟
آن موقع هنوز مسائل فلسفۀ علم مطرح نشده بود. جناب دکتر نصر بخش علوم انسانی را در دانشگاه شریف راه‌اندازی کردند و آقای دکتر حداد را، که در آن موقع دکتری نداشتند و کارشناسی‌ارشدی فیزیک داشتند، آوردند و همینطور آقای دکتر پورجوادی را و جزوه‌های فلسفۀ اسلامی آیت‌الله مطهری (ره) در دانشگاه ما تدریس میشد. آن دوره از این لحاظ خیلی شکوفا بود و آن موقع مسائل فلسفۀ علم به شکل بعد از انقلاب مطرح نشد. مسائل فلسفۀ علم برای ما به دو دلیل بعد از انقلاب اهمیت پیدا کرد؛
اولاً در آن ۷، ۸ سال اول که من در دانشگاه شریف درس فیزیک کوانتوم می‌دادم متوجه شدم که لازم است نقش فلسفه در فیزیک تبیین شود. در دهۀ اول انقلاب، درسال‌های ۶۷ـ۶۴، مقالات اولیۀ کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر در مجلۀ فیزیک منتشر شد. بنابراین توجه ما به فلسفۀ علم از سمت فیزیک بود. ثانیاً، در اوایل انقلاب، آقای دکتر سروش مباحث فلسفۀ علم را با تأکید بر آرای پوپر مطرح کردند، ایشان در مؤسسه حکمت و فلسفه، که بخشی از مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی بود، پژوهش‌هایی در حوزۀ فلسفه علم داشتند، ولی هیچ دورۀ آموزشی در این حوزه راه‌اندازی نکردند.
در سال ۱۳۶۹، بنده با همکاری مرکز تحقیقات فیزیک نظری و ریاضیات، که قبلاً برنامه‌ریزی آن را کرده بودیم و تازه تاسیس شده بود، یک سمینار «فلسفه و روش‌شناسی علوم تجربی» در دانشگاه صنعتی شریف راه‌اندازی کردیم که خیلی هم مورد استقبال واقع شد. پروفسور رضا، علامه محمدتقی جعفری، آیت‌الله مصباح، دکتر سروش و بعضی فیزیکدانان و محققان فلسفۀ علم از داخل و خارج در آن سخنرانی کردند، ولی متأسفانه مقالات آن چاپ نشد.
در آن‌جا تاکید روی نقش فلسفه در روش‌شناسی علوم بود و بعد از آن بود که ما به فکر تأسیس گروه فلسفۀ علم افتادیم. در سال ۱۳۶۹ جناب دکتر معین بنده را به عنوان رییس کمیته علوم پایۀ شورای عالی برنامه‌ریزی وزارت علوم منصوب کردند، آن زمان برنامه دروس دانشگاه‌ها در این شورا طراحی، تصویب و ابلاغ میشد و آن شورا تاسال ۱۳۸۰ ادامه داشت. کمیتۀ علوم‌پایۀ این شورا چند شاخه داشت، ریاضی، فیزیک، زیست‌شناسی، زمین‌شناسی وشیمی. من در آن کمیته برنامۀ کارشناسی ارشد گروه فلسفۀ علم را مطرح کردم (حدود سال ۷۳-۷۲) و آن برنامه پس از طی مراحل قانونی تصویب شد و جناب دکتر صالحی (رییس وقت دانشگاه صنعتی شریف) هم همکاری کردند و به من حکمی دادند که به دانشگاه‌های آکسفورد و کمبریج بروم و برنامۀ فلسفۀ علم آن دانشگاه‌ها را هم ببینم، دقیقاً سال ۷۴.
وقتی برگشتم، جناب دکتر اعتمادی رییس وقت دانشگاه حکم ریاست گروه فلسفۀ علم را برای بنده صادر کردند و این گروه راه‌اندازی شد. انصافاً در دوره‌های اول، چون خودمان آزمون را برگزار می‌کردیم، موفق بود (وزارت علوم این اختیار را به ما داده بود که خودمان آزمون پذیرش دانشجو را برگزار کنیم) در آن گروه برنامه‌ریزی آیت‌الله هادوی‌تهرانی، جناب دکتر رضا داوری‌اردکانی و ... با ما همکاری می‌کردند. بعداً وزارت علوم آمد و این رشته را جزء آزمون سراسری کرد ولی باز سؤالات آزمون را وزارت علوم از ما می‌گرفت، متأسفانه بعدها این روال عوض شد و خود وزارت علوم رأساً این کار را انجام می‌داد. در آن شیوۀ دوم ۱۰۰ یا ۵۰ نفر از طریق آزمون سراسری توسط وزارت علوم به ما معرفی می‌شدند و ما از بین آن‌ها، با آزمون مجدد کتبی و شفاهی، ۱۰ نفر را انتخاب می‌کردیم. چند دورۀ اول خوب بود. در زمان وزارت آقای دکتر زاهدی رویه عوض شد و خود وزارت علوم سؤالات را طرح می‌کرد.
*پشت این رویۀ جدید چه منطقی بود؟
منطق بی‌مهری، کج فهمی و خصومت با من بود.
*در سال ۱۳۸۶ شما دورۀ دکتری فلسفۀ علم را با ۶ گرایش در شورای دانشگاه به تصویب رساندید، ولی وزارت علوم هم سرفصل مستقلی ارائه داد... .
در همین زمان، مجوز فلسفۀ علم به چند دانشگاه و موسسۀ دیگر هم داده شد.
*در مأموریتی که برای مطالعۀ وضعیت آموزش رشتۀ فلسفه علم در دانشگاه‌های اروپایی تشریف بردید، مشخصاً چه دانشگاه‌هایی را مطالعه فرمودید و رهاورد این سفر چه بود؟
در دو دانشگاه آکسفورد و کمبریج هم در مقطع دکتری و هم در مقطع کارشناسی‌ارشد، کارشناسی ارشد و دکتری فلسفه علم ارائه میشد که البته دانشگاه کمبریج در این جهت قوی‌تر بود. در آکسفورد، فلسفۀ علم جزو بخش فلسفه بود. علت اینکه من روش کمبریج را بیشتر پسندیدم این بود که فلسفۀ علم در مقطع کارشناسی ارشد مطالعاتی است در جهت فهم محدودیت‌های علم، و در کمبریج در دورۀ دکتری فلسفۀ علم بیشتر به بحث در باب مسائل فلسفی علوم می‌پرداختند (مثل زمان ابن‌سینا و خواجه نصیر که روی مسائل فلسفی علوم کار می‌کردند). با توجه به اینکه من متوجه مشکلات فلسفی در فیزیک شده بودم و الگوی کمبریج هم در همین جهت بود، آن را بیشتر پسندیدم.من متوجه مشکلات فلسفی در فیزیک شده بودم و الگوی کمبریج هم در همین جهت بود، آن را بیشتر پسندیدم
* یعنی درواقع دو نقطۀ عزیمت می‌توان برای فلسفۀ علم در نظر گرفت؛ یکی اینکه از سمت فلسفه به علوم حرکت کنیم، یا اینکه از سمت علوم به فلسفه حرکت کنیم و الگوی کمبریج دقیقاً همین دومی است، وقتی اهالی علوم تجربی متوجه محدودیت‌های جدی این علوم می‌شوند، شکل دوم فلسفه علم را تعّین می‌بخشند.
حتی بعضی از این دانشمندان بعد از دکتری فیزیک رفتند و دکتری فلسفه گرفتند. البته در کمبریج برخلاف آکسفورد که در آن گروه فلسفۀ علم ذیل دپارتمان فلسفه بود آن گروه به طور مستقل تأسیس شده بود و من از کتابخانۀ تخصصی آن هم بازدید کردم.
*اولین برنامه کارشناسی ارشد فلسفۀ علم که طراحی و تصویب شد (مصوب ۷۲/۱۱/۲۴ شورای عالی برنامه‌ریزی) مقدمه‌ای دارد در باب ضرورت و اهمیت تأسیس رشتۀ فلسفۀ علم در ایران، که ظاهراً این مقدمه به انشای شماست و در آن آورده‌اید که «تأمل دقیق در آثار دانشمندان علوم تجربی در قرن اخیر، حضور پیدا و ناپیدای انواع فلسفه را در اندیشه‌های عالمان علوم تجربی نشان می‌دهد. در این آثار انواع گوناگونی از خلط مباحث را می‌بینیم. خلط علم و فلسفه، خلاصه‌کردن معرفت در علوم تجربی و تسرّی احکام علوم اجتماعی به کل جغرافیای معرفت، پای‌بندی به تجربه‌گرایی محض و نفی متافیزیک. به علاوه درحالی‌که علمای پیشین ضمن کاوش برای یافتن قوانین علمی به ملزومات فلسفی علمشان توجه داشتند، غالب پژوهشگران معاصر، تفحصات فلسفی را بی‌حاصل و موجب اتلاف وقت می‌دانند و تنها علوم تجربی را قابل اعتماد و مفید تلقی می‌کنند و ... این رویکردها ناشی از نشناختن حدّ تجربه و دانش تجربی و بی‌توجهی به نقش فلسفه در علوم است و برای علاج آن‌ها لازم است که حدود و ثغور معرفت تجربی و رابطه آن با فلسفه تبیین شود و مفروضات فلسفی نامرئی در علوم مرئی گردد و مورد نقد قرار گیرد». (ص ۲ و ۳) این نشان می‌دهد که تجربۀ دانشگاه کمبریج و مطالعات خود شما در فلسفۀ علم و فلسفۀ فیزیک در این مقدمه بازتاب یافته و هدف این دوره را هم عمیق‌تر کردن دیدگاه‌های فارغ‌التحصیلان رشته‌های علمی و تبیین مشکلات فلسفی ـ منطقی علوم تجربی برای آن‌ها و... دانسته‌اید، بعد از گذشت ۲۰ سال از راه‌اندازی این دوره فکر می‌کنید چقدر این اهداف و ایده‌آل‌هایی که در زمان طراحی برنامه در نظر داشتید محقق شده‌است؟ این تأثیر را می‌توان در چند حوزه به تفکیک دنبال کرد، یکی در حوزۀ ارتقای وضع کیفی کتاب‌های تالیفی و ترجمه در حوزۀ فلسفه علم است، اینکه بعد از ۲۰ سال چند کتاب شاخص در حوزۀ فلسفه علم ارائه داده‌اید؟ چقدر رسالههای کارشناسی ارشد و بعداً دکتری شما توانسته خلاء کتاب‌های جدی حوزۀ فلسفۀ علم را پر کند؟ چقدر این نگاه به علم در بین عالمان و دانشمندان و پژوهشگران حوزۀ علوم تجربی تصحیح شده‌است؟ و چقدر در مطالعات سیاستگزاری علم و فناوری کشور توانسته کمک کار باشد؟ و ... این سرفصل‌های درسی شما اساساً چقدر مطابق با برنامه‌های دانشگاه آکسفورد و کمبریج بود؟
خوب، در آن‌جا - آکسفورد و کمبریج- فلسفۀ اسلامی نبود، ولی ما در برنامه‌هایمان آن را اضافه کردیم. همینطور معرفت‌شناسی به این سبکی که ما داریم در سرفصل‌های آن‌ها نبود و فلسفه‌های مضاف مثل فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ منطق، و ... را هم ارائه داده‌ایم.
*نکته‌ای که در مورد گروه فلسفۀ علم شریف و البته به عنوان حُسن آن مطرح میشود آن است که خیلی مقید به سرفصل‌های مصوب نیست و نوعی انعطاف‌پذیری در ارائه واحدهای جدید و دعوت از اساتید برجسته خارج از گروه را دارد، نوعی گشودگی نسبت به حوزه‌های جدید... اگر بعد از ۲۰ سال برای پر کردن خلاء برنامه درسی و استاد فلسفه علم اختیارات کامل را به شما بدهند چه محورهایی را به آن برنامه مصوب سال ۱۳۷۲ اضافه می کنید؟
البته در مورد استادان برجسته می‌پذیرم که اگر دانشگاه به ما اجازه می‌داد و این سخت‌گیری‌های اداری در مورد عدم جذب استادان خارج از گروه نبود ما برنامه‌ها را جدی‌تر پیش می‌بردیم، ولی اجازه نمی‌دهند. اما در مورد برنامۀ مصوب کارشناسی‌ارشد، به نظرم خیلی به اصلاحات نیاز ندارد، جز اینکه ما در سال‌های اخیر روی معرفت‌شناسی تطبیقی، متافیزیک تطبیقی و ... کارهایی را انجام داده‌ایم که مباحث تطبیقی بین فلسفه اسلامی و غرب است و این ضرورت دارد.
غرض اصلی من از طراحی دورۀ کارشناسی‌ارشد در اینجا آن بود که حدود و ثغور علم معلوم بشود. واقعاًبعضی از کسانی که در کار علم هستند، قدرت علم را بی نهایت می دانند و محدودیت‌هائی برای علم قائل نیستند. الان در خود علم برخی دانشمندان طراز اول هستند که متوجه این محدودیت‌ها شده‌اند ولی برای اکثریت، به ویژه محققان جوان، این محدودیت‌ها پنهان مانده‌است.
* البته تاریخ علم نشان می‌دهد که اتفاقاً کسانی که در مرز نظریه‌پردازی و خط مقدم علم هستند دیوارهای محدودیت علم و پژوهش علمی را جدی‌تر تجربه می‌کنند تا کسانی که در آغاز و یا میانۀ راه هستند.
کاملاً نکته شما درست است. ولی برای دکتری فلسفۀ علم به نظرم بهتر است به «مسائل فلسفه علوم» ورود پیدا کنیم، فیالمثل مسائل فلسفۀ فیزیک، فلسفۀ زیست‌شناسی و...، علت آن هم این است که نه دانشکده‌های علوم از مباحث فلسفی استفاده می‌کنند و نه دانشکده‌های فلسفه حاضرند که مباحث علوم در آن‌ها مطرح شود. حرف زیبایی از راسل در سال ۱۹۵۰ نقل شده‌است که می‌گوید هر فلسفه‌ای که مجهز به علم روز نباشد، یک فلسفه عقیم است.
نکتۀ مهمی که الان دارد اتفاق می‌افتد و نشان می‌دهد که ما در این جهت پیشرو بوده‌ایم آن است که الان در جهان بحث‌های فلسفی در علوم مطرح شده‌است، چیزی که بنده چند دهۀ پیش روی آن تأکید داشتم و توجه داشتم که به مسائل فلسفی علوم بپردازیم، این در آن موقع در غرب خیلی جدی نبود، ولی در سه دهۀ اخیر، می‌بینید که به شدت در غرب مطرح است. یک‌مرتبه ۵ دانشگاه آمریکایی (ییل، نیویورک، راتگرز، کلمبیا، ویکی از شعب دانشگاه کالیفرنیا در غرب آمریکا) به هم می‌پیوندند تا مسائل فلسفی کیهان‌شناسی و کوانتوم را بررسی کنند، از سال ۲۰۱۱ به بعد این تلاش شکل گرفت و جدی‌تر شد.
در سال ۲۰۱۲ هم دانشگاه‌های آکسفورد و کمبریج به هم پیوستند و این ۲ دانشگاه و آن ۵ دانشگاه، کنفرانس، سمینار، کتاب، مجله و کارگاه‌های تابستانی مشترک راه‌اندازی کرده‌اند و با هم همکاری داشته‌اند. آن‌ها در این چهار پنج سال اخیر به صورت جدی به «مسائل و مشکلات علوم» پرداخته‌اند که البته عمدتاً ناظر به فیزیک و کیهان‌شناسی بوده‌است، ولی بعضاً به مسائل زیست‌شناسی هم توجه کرده‌اند. برای دکتری فلسفۀ علم به نظرم بهتر است به «مسائل فلسفه علوم» ورود پیدا کنیم
* آقای دکتر، چقدر این تحلیل را قبول دارید که ما به هر حال یک تمدن اسلامی داشته‌ایم که از آن در مقطعی تعبیر میشود به عصر زرین و رنسانس اسلامی و درخشش آن در علم و فرهنگ و تربیت شخصیت‌هایی مثل ابن سینا، فارابی، خیام، بیرونی و ... مورد اذعان همه است، خوب یک بحث جدی که مطرح است بحث اوج‌گیری و بعدها انحطاط علمی جهان اسلام است. آیا به نظر شما فلسفۀ علمِ متناسب با فضای فکری ـ فرهنگی ما نباید بیشتر از آن‌که متوجه محدودیت‌های علم باشد، علمی که در تمدن غرب ظهور و تکوین یافته و به سطح قابل ملاحظه‌ای رسیده‌است، متوجه مسائل جامعه و فرهنگ معاصر ما باشد، برای غرب شاید بحث علم و محدودیت‌های علم، موضوعیت جدی داشته باشد، چون به هرحال غرب، تجربۀ زیستۀ علم جدید و برکات و در عین حال مصائب آن را از سرگذرانده‌است. جامعۀ صنعتی بالاخره حاصل علم جدید است و تجربۀ جامعۀ جدید غربی است و تجربه ما نبوده‌است. خود غرب که تجربه علم را دارد، الان رسیده به بحث در باب محدودیت‌ها و آسیب‌های علم و عواقب ناشی از علمی شدن جامعه و فرهنگ و ... و این طبیعی است. از سوی دیگر دیدگاه کسانی مثل آقای دکتر نصر آن است که علم جدید در استمرار و پیوست با علم در سنت‌های غیرغربی نبوده‌است، بنابراین آیا کارکرد فلسفۀ علم و مطالعات علم در کشور ما که بافت و زمینه فرهنگی ـ تمدنی و تاریخی متفاوتی با غرب دارد، نباید متفاوت با کارکرد آن در غرب باشد؟ آیا سؤال محوری فلسفه علم ایرانی ـ اسلامی به جای تکرار سؤال «محدودیت‌های علم و پژوهش علمی» که در سنت غربی مطالعات علم و فلسفه علم مطرح است، نباید طرح پرسش‌هایی از این دست باشد که «چرا علم جدید در فرهنگ و تمدن ما شکل نگرفت؟» و ... چقدر این تحلیل را صحیح می‌دانید؟
این نکته مهمی است و البته من از آن غافل نبوده‌ام. اگر به کتاب از علم دینی تا علم سکولار من مراجعه بفرمایید، فصلی دارد تحت عنوان «علل شکوفایی علم در تمدن اسلامی» که بحث مهمی است و خیلی جاها این را منعکس کرده‌اند. چرا علم در جهان اسلام شکوفا شد؟ من در آن‌جا گفته‌ام که یکی از دلایل رشد علم درجهان اسلام در آن دوره حاکمیت تضارب آراء در جهان اسلام بود - البته به استثنای دوره‌ای که متکلمان اشعری حاکم شدند. سید مرتضی شیعی با معتزلی‌ها و اشعری‌ها تعامل علمی داشت. خواجه نصیر صریحاً می‌گوید که دلیل نوشتن کتاب مصارع المصارع در رد کتاب مصارع شهرستانی، حمایت متعصبانه از ابن‌سینا نبوده بلکه حمایت از حق بوده‌است. اتفاقاً یکی از طرح‌های من این بود که اینجا را مرکزی بکنیم مثل مرکز جناب دکتر نقیب العطاس در مالزی که دانشجو از خارج بیاید اینجا و فلسفه اسلامی بخواند. ما پژوهشکده یا دانشکدۀ «علم و دین و فلسفه» را به این منظور طراحی کردیم که متاسفانه وزارت علوم با آن موافقت نکرد.
حتی من در اواخر دورۀ مدیریتم در پژوهشگاه علوم انسانی، قبل از آن‌که آقای دکتر زاهدی مرا از آن سمت برکنار کنند، مکاتباتی سربسته با دانشمندان جهان اسلام (در جهان عرب و غیر عرب) داشتم که بیایند و دربارۀ برپایی یک تمدن اسلامی روزآمد گفت‌وگو کنیم و بعضی از آن‌ها شدیداً استقبال کردند و پیشنهادهایی هم برای ارتقاء آن داشتند.تلاشم آن بوده تا جواب خداناباوران غربی، مثل هاوکینگ را با استناد به دیدگاه‌های فیلسوفان و دانشمندان غربی بدهم
ولی علاوه بر مسالۀ فوق، ما هدفمان شکستن دگم پوزیتیویستی بود با استناد به دیدگاه‌ها و پژوهش‌های خود غربی‌ها در حوزۀ فلسفه و مطالعات علم. من در کتاب جدید خداباوری و دانشمندان معاصر غربی که امسال (۱۳۹۵) منتشر شد، تلاشم آن بوده تا جواب خداناباوران غربی، مثل هاوکینگ را با استناد به دیدگاه‌های فیلسوفان و دانشمندان غربی بدهم یعنی جواب او را با کسانی که با او هم‌زبان و هم‌ردیف و گاه بالاتر از او هستند، بدهم.
بنابراین یک هدف ما این بوده، اما نه به قیمت فراموشی مسائل و مقتضیات فرهنگی و تمدنی خودمان، ما در اینجا درس «تاریخ علم در تمدن اسلامی» را داریم که (۱) آن اجباری است و (۲) آن را متاسفانه دانشجویان نمی‌گیرند. بنابراین نکتۀ مورد نظر جنابعالی مغفول واقع نشده‌است و علت اینکه ما شیوۀ فوق را دنبال کردیم برای آن بود که محیط پُر شده بود از پوزیتیویسم به گونه‌ای که صریحاً در کلاس فیزیک منع می‌کردند سؤالاتی را که بوی الهیات و متافیزیک می‌داد. این هدف اولی ما بود، اما نه به قیمت فراموشی بحث علم در تمدن اسلامی و بازخوانی آن از منظر فلسفۀ علم و مطالعات علم. همان‌طور که قبلاً گفتم، من در این باره در سال‌های ۸۶-۸۷ مکاتباتی، در جهت طرح فکر تمدن اسلامی نوپا و ارائه آن از نظر مطالعات علم، با اندیشمندان مسلمان در غرب و در جهان اسلام داشتم.
*وقتی به آراء کسانی که در باب افول، انحطاط یا زوال اندیشه و علم در تمدن اسلامی بحث کرده‌اند، مراجعه می‌کنیم ـ که البته آراء متنوعی است و وقتی این‌ها را طبقه‌بندی می‌کنیم - معمولاً علل عدم شکوفایی یا انحطاط علم در تمدن اسلامی وقتی بحث میشود، یا عامل (عوامل) معرفتی است یا عامل (عوامل) غیرمعرفتی که خود این‌ها زیرشاخههایی دارد، فیالمثل علل غیرمعرفتی می‌تواند فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نهادی، حقوقی و یا ترکیبی از دو یا چند عامل فوق در کنار عوامل معرفتی باشد. همین آقای تو. بی. هاف در مطالعه‌ای تطبیقی که در باب خاستگاه علم جدید در تمدن اسلامی، تمدن غرب و تمدن چینی داشته، تا حدودی ـ متفاوت با سایر مطالعات این حوزه ـ روی عامل نهادی و حقوقی هم تأکید جدی دارد، در کنار عوامل الاهیاتی، فلسفی و ... در عوامل معرفتی هم گاه این تحلیل متوجه نوع متافیزیک و متافلسفه فیلسوفان مسلمان است، اینکه این متافیزیک راه نمی‌دهد به علم جدید، یعنی نوع علم‌شناسی و فلسفه‌شناسی غالب در تمدن اسلامی که ارسطویی است و علم را قضایای کلی و ضروری می‌داند و چندان با استقراء و تجربه و علم برخاسته از آن همدلی نشان نمی‌دهد... آراء در این زمینه مختلف است، شما با تجربه‌ای که در حوزۀ مطالعات علم جدید به ویژه فیزیک و همینطور تأسیس گروه فلسفۀ علم و تدریس فلسفۀ علم و مدیریت نهادهای آموزشی و پژوهشی در حوزۀ علوم انسانی داشته‌اید اگر بخواهید سرفصل‌وار به علل عدم شکل‌گیری گفتمان علمی (علم به معنای جدید) در تمدن اسلامی اشاره بفرمائید، این علل کدامند؟
من یک سخنرانی در آکادمی علوم جهان اسلام داشتم که در آن‌جا برخی از مورخان علم مثل جورج صلیبا هم آمده بودند و اتفاقاً در این زمینه با ایشان بحث داشتیم. به نظر من ـ و نظر خیلی از صاحب نظران که بررسی کرده‌ام ـ شروع انحطاط علم در جهان اسلام، مقارن غلبۀ گفتمان متفکران اشعری است. در نظامیه‌ها که نقش بزرگی در نهاد آموزش در جهان اسلام داشته‌اند صریحاً آموزش و پژوهش در باب فلسفه و علوم طبیعی ممنوع و بعضاً حرام اعلام میشد، این حتی در وقف‌نامه‌های مدارس هم آمده‌است. حتی در نظامیه بغداد آن قدر محدودیت بود که فقط فقه حنفی به خاطر سلطان ملکشاه و فقه شافعی به خاطر خواجه نظام‌الملک بحث و تدریس میشد و حتی بحثی دربارۀ دو مکتب فقهی دیگر اهل سنت هم نبود.
نکته دیگر اینکه تصوف هم خیلی رواج پیدا کرد و مغولان آمدند و نوعی ناامیدی هم در جهان اسلام غالب بود و به طور کلی فلسفه از جهان اسلام حذف شد، در ایران خواجه نصیر بود که هم فیلسوف بود و هم ریاضیدان بعد از خواجه و قطب‌الدین شیرازی، عمدتاً جریان علوم قطع شد. البته بعداً افرادی نظیر غیاث الدین جمشید کاشانی هم به صورت تکینه آمدند، ولی این موارد قاعده نبود بلکه استثناء بود.
بعد از ابن‌رشد در بقیه جهان اسلام به جز ایران حتی فلسفه الهی هم حذف شد. در زمان صفویه در ایران فقط الهیات مطرح بود که آن هم وضع ملاصدرا را می‌بینید که چگونه بود و او سر از کهک درآورد. در زمان صفویه ایران درگیر جنگ عثمانی شد، که این هم به نظر من دست غربی‌ها در ادامۀ آن در کار بود. بعد از آن غرب وارد شد و غالب شد. شاهان قاجار فکر می‌کردند که در مواجهه با غربیان فقط به اسلحه نیاز دارند. البته آن‌ها در شرایط اضطرار بودند، ولی قضایا تحلیل منطقی نشد.
بعداً در زمان ناصرالدین شاه دارالفنون راه افتاد، ولی به قول مرحوم دکتر علیمحمد کاردان، دارالعلوم راه نیفتاد. بعد از آن هم غرب کاملاً وضعیت جهان اسلام و ایران را رصد می‌کرد. شما فکر می‌کنید این بحث ISI و مواردی از این دست از کجا به ایران وارد شد و چرا در اینجا مهم شده‌است. ایمان دارم که این دیکته شدۀ خارجی‌ها بود. ازیک طرف مقام معظم رهبری می‌فرمایند بیایید نوآوری کنید و نیازهای کشور را بر طرف کنید، اما آن کسی که می‌خواهد بیاید مسائل کشور را بررسی و حل کند و مقاله بنویسد که مقاله‌اش در ژورنال‌های خارجی منتشر نمی‌شود.
بنابراین، استاد دانشگاه ما سراغ نوشتن مقاله در حوزه‌هایی می‌رود که قابل چاپ شدن در مجلات خارجی باشد، اما ربطی به برطرف کردن نیازهای ضروری کشور ندارد. این یک راه‌حل انحرافی است و هرچه هم ما در شورای عالی انقلاب فرهنگی گفته‌ایم، اثری نکرده‌است. زمان ناصرالدین شاه دارالفنون راه افتاد، ولی به قول مرحوم دکتر علیمحمد کاردان، دارالعلوم راه نیفتاد
*اخیراً یکی از مسئولان معاونت پژوهشی وزارت علوم گفته‌است که حدود ۶۰۰ مجله از مجلات علمی ـ پژوهشی، در حوزۀ علوم انسانی است و تعداد قابل‌توجهی از این‌ها حتی با ملاک‌های داخلی وزارت علوم وضعیت قابل دفاعی ندارند و نه مسئله محورند و نه نیاز محور.
خوب وقتی اجبار می‌کنند که حتماً مقالات در مجلات خارجی باشد این را باید انتظار داشته باشند. در همین دانشگاه صنعتی شریف، معاون آموزشی قبلی اصرار داشت که دانشجویان فلسفۀ علم حتماً باید مقاله به زبان انگلیسی و در ژونال‌های خارجی چاپ کنند. شما چطور انتظار تأثیرگذاری این دانشجویان و فرآورده‌های تحقیقی آن‌ها در فضای ملی خودمان را دارید.
* این هژمونی ISI و مقاله‌محوری از کجا آمده‌است؟
از خارج آمده‌است به‌اضافه تبلیغات، ضمن اینکه غرب اشخاص ذی‌نفوذی در داخل داشته‌است و در جاهای مناسب تبلیغ کرده‌اند. اگر به خیابان انقلاب بروید، می‌بینید روبروی دانشگاه تهران برای خرید و فروش مقالات و پایان‌نامه‌ها چه معرکه‌هائی برپا است. یک مشکل این است که این کار برای عده‌ای دکان شده‌است.
برگردم به بحث سرنوشت علم در جهان اسلام که جمع بندی کنیم. عامل اول کنار گذاشتن عقلانیت بود و عامل دوم بحث استعمار خارجی. آقای احسان اوغلو دبیر سابق کنفرانس اسلامی و رییس فعلی بخش تاریخ تمدن اسلامی در ترکیه دو سال پیش اجلاسی در استانبول به‌پا کردند. در آن نشست ۱۲ استاد دعوت شده بودند که غالب آن‌ها از اهل سنت بودند و فقط من شیعه بودم و دو فیلسوف غربی را هم دعوت کرده بودند. تفکری که در آن‌جا حاکم بود، تفکر اشعری بود. البته در جاهایی مثل مصر، مالزی، اندونزی، تاحدی نسبت به کشورهای عربی خلیج فارس انعطاف دارند. مثلاً در مالزی ارجاعات زیادی به آثار ما شده است. حاکمیت اشعری نتیجه‌اش ظهور داعش و جریان‌های افراطی است که بزرگترین ضربه را به جهان اسلام می‌زنند.
ولی به طور خلاصه ما مسالۀ برپایی یک تمدن اسلامی روز آمد را فراموش نکرده‌ایم و واقعاً به فکر آن بودیم. مثلاً ما در مورد جهانی شدن، مکاتباتی با اندیشمندان جهان اسلام داشتیم و نتیجه را به عربی هم چاپ کردیم که مجمع جهانی اهل بیت آن را با نام «العولمه» (به معنای جهانی شدن) منتشر کرده‌است. در آن کتاب من سؤالاتی را مطرح کردم که بعضی از اندیشمندان جهان اسلام به آن پاسخ دادند.
* درباره فلسفۀ علم دانشگاه شریف معمولاً چند نکته مطرح میشود، یکی اینکه در راهبرد برنامه ریزی آموزشی شما فلسفه تحلیلی علم بیشتر غالب است تا فلسفه قاره‌ای علم؟
ما هر دو جریان را همراه با فلسفۀ اسلامی علم مطرح می‌کنیم- از هگل و فوکو و روتی و دریدا بگیرید تا سنت ایده‌آلیسم آلمانی و ... در اینجا فلسفۀ قاره‌ای و فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ اسلامی ارائه میشود.
مثلاً در نیمسال اخیر آقای دکتر حسینی‌یزدی فلسفۀ تحلیلی و انتقاداتی را که از آن شده تدریس کردند. اینجا وقتی دانشجو وارد میشود، بدون اینکه اطلاع داشته باشد می‌خواهد که برای او درس فلسفۀ تحلیلی ارائه شود و این به‌خاطر مُد بودن قضیه است و الا او نمی داند که فلسفۀ تحلیلی چیست؟ واقعیت قضیه این است که من به این نتیجه رسیده‌ام و البته در خود غرب هم بعضی به این نتیجه رسیده‌اند که نه فلسفۀ تحلیلی به درد می‌خورد و نه فلسفۀ قاره‌ای.
در گروه ما تاکنون کسی در مورد فلسفه قاره‌ای سمیناری ارائه نکرده‌است (گر چه گاهی درس آن ارائه شده‌است) ولی حداقل ۸ تا۱۰ نفر از فارغ التحصیلان I.P.M (شاگردان آقای دکتر وحیددستجردی در فلسفۀ تحلیلی) در اینجا سمینار داشته‌اند. به نظر بنده فلسفۀ تحلیلی واقعی، فلسفۀ ابن‌سینا است. همان سالی که من به آمریکا رفته بودم که جایزۀ علم و دین را بگیرم، فیلسوفی آمریکایی هم آمده بود که این جایزه را بگیرد. او به من گفت که چرا حوزه‌های علمیه شما آثار ابن‌سینا را به انگلیسی ترجمه نمی‌کنند؟ گفتم شما از کجا راجع به ابن‌سینا این مباحث رامطرح می‌کنید و معتقدید هرچه به لحاظ تاریخی از هاوکینگ به سنت توماس و از او به ابن‌سینا به عقب می‌رویم، عمق بیشتر میشود؟ ایشان گفت من ترجمه فرانسوی این آثار را خوانده‌ام.
جالب این است که چند سال بعد که من به آکسفورد رفته بودم که یک سخنرانی راجع به کیهان‌شناسی بکنم، ایشان مجدداً مرا دیدند و گفتند ما که هم عقیده هستیم. اخیراً آقای نیکولاس ماکسول که کتاب From knowledge to wisdom را نوشته و چند کتاب دیگر هم نوشته‌است، می‌گوید: نه فلسفۀ تحلیلی و نه فلسفۀ قاره‌ای بلکه باید به فلسفۀ طبیعی آکوئیناس و ابن‌سینا برگردیم، او معتقد است که باید انقلابی در برنامۀ دانشگاه‌ها ایجاد شود، زیرا دانشگاه‌های ما از حکمت دور شده‌اند و علم فقط دارد در راه تخریب به کار می‌رود. به طور خلاصه ما در گروه فلسفۀ علم شریف درس فلسفۀ تحلیلی و فلسفۀ قاره‌ای را داریم ولی من شخصاً عقیده دارم که در مقام بحث فلسفی در علوم آن فیلسوفانی موفق‌تر بوده‌اند که از این راه وارد نشده‌اند، مثل راجر تریگ.
*حالا با توجه به همین توجه و تنبّهی که پیدا شده و هم خود شما و هم ماکسول اشاره می‌کنید به طرح مجدد فلسفه طبیعی و عبور از دوگانه تحلیلیـ قاره‌ای، چرا ما از همین سنت فلسفه طبیعی تمدن اسلامی در پژوهش‌های خودمان آغاز نکردیم، مشابه کاری که آقای دکتر نصر در کتاب نظر متفکران اسلامی در باب طبیعت انجام داده‌اند؟
اتفاقاً ما این کار را کرده‌ایم. آقای دکتر جعفر آقایان چاووشی (از اعضای گروه فلسفۀ علم شریف) چند اثر در این حوزه داشته‌اند. مثلاً به دانشجویی پایان‌نامه داده بودند که ریشۀ قانون اول نیوتن را که به بوریدان نسبت می‌دهند، در شفای ابن‌سینا پیدا کند.
*جالب است که اخیراً هم اصول ریاضی فلسفه طبیعی نیوتون ترجمه منتشر شد و این خود می‌تواند مورد توجه علاقمندان این حوزه باشد. سؤال من مشخصاً این است که از کتاب‌هایی نظیر نظر متفکران اسلامی در باب طبیعت دکتر نصر و علم و تمدن در اسلام ایشان و همینطور کتاب علم و دین ایان باربور با ترجمه استاد خرمشاهی و تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر که بگذریم، چرا در این چهار دهه ما کتاب خوب در حوزۀ فلسفه علم نداریم و آن‌هایی که منتشرشده و خوانده‌شده مثل درآمدی تاریخی به فلسفه علم جان لازی با ترجمه علی پایا و چیستی علم، چالمرز با ترجمه سعید زیباکلام و ... عمدتاً ترجمه‌ای بوده‌است. بالاخره پس از ۲۰ سال راه‌اندازی کارشناسی ارشد فلسفۀ علم و ۱۰ سال دکتری فلسفۀ علم باید ما نتیجه این پژوهش‌ها و رساله‌ها را که حدوداً در ۱۴۰ رساله منعکس شده ببینیم؟ تاثیرات این رساله‌ها کجاست؟ اگر از زمان اعزام دانشجو به خارج هر دانشجویی یک کتاب مهم و کلاسیک غرب را ابتدا معرفی و نسل‌های بعد ترجمه و تحقیق می‌کردند و سپس وارد نقد و تطبیق و تالیف‌های متناسب با زیست بوم فرهنگی خودمان می‌شدیم، آیا وضعیت بهتری نداشتیم؟
درست است، تعداد کتاب‌های کمی ترجمه یا تالیف شده‌است، اما علت آن این است که طبق مقررات دانشگاهی، یک استاد باید در سال ۴-۵ درس بدهد و حتماً باید مقاله ارائه دهد و کتاب تاثیر مقاله را در ارتقاء ندارد، ما با معاونت آموزشی دانشگاه بر سر مسائلی از این دست بحث داشته‌ایم. اساتید یا باید مقاله بنویسند یا تدریس کنند و نتیجه‌اش این میشود که وقتی برای تألیف و ترجمه کتاب نمی‌ماند.
در واقع، مقاله در بحث ترفیع و ارتقاء حق وتو دارد. وقتی کسی مثل جناب دکتر چاووشی پیدا می شود که دغدغۀ علم در تمدن اسلامی را دارد اما به آن صورت مورد نظر دانشگاه مقاله ندارد، در بحث جذب ایشان به دلیل مقررات خاص آموزشی با مشکلات جدی مواجه‌ایم، حال چه باید کرد؟ در حالی که در زمان حاضر در ایران مثل ایشان در حوزۀ تاریخ علم در تمدن اسلامی کسی را فعال نداریم.
ما وقتی مسائل این چنینی را با وزارت علوم مطرح می‌کنیم، وزارت علوم هم بدون داوری و بررسی دوباره به معاونت آموزشی ما ارجاع می‌دهد، ما چه باید بکنیم؟
*آقای دکتر، حتی با در نظر گرفتن این ملاحظات شما، باید گفت این تعداد تالیف و ترجمه واقعاً در نسبت با تجربۀ ۲۰ ساله آموزشی فلسفۀ علم کم است و حتی کتاب شما هم مربوط به دهه ۶۰ و حتی قبل آن است (منظورم کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر است)، مستحضرید که کتاب علم و دین ایان باربور، واقعاً جایگزین بومی ندارد و مستحضرید که چقدر مورد ارجاع بوده‌است...
نه من اصلاً این ادعا را قبول ندارم. خود بنده چند اثر در این حوزه داشته‌ام. کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر هم با اضافات بسیار تجدید چاپ شده‌است و حجم فعلی آن دو برابر حجم چاپ اولیۀ آن می‌باشد. به علاوه کتاب‌هایی که مکاتب فلسفۀ علم را به‌خوبی معرفی کنند داریم، خود بنده هم کتاب علم و دین و فلسفه را منتشر کرده‌ام. البته واقع قضیه این است که برای درسی مانند «تاریخ علم در تمدن اسلامی» به جز کتاب عثمان بَکار و چند کار دیگر که ترجمه شده کار تألیفی جدیدی نداشته‌ایم، ولی جناب دکتر چاووشی چند کتاب بسیار مفید (حاوی مجموعه مقالات) دربارۀ بعضی از شخصیت‌های برجستۀ دورۀ تمدن اسلامی چاپ کرده‌اند.
* آقای دکتر منظورم این است که کتابی در تراز کتاب از آگوستین تا گالیله نداریم؟
نه، نداشته‌ایم.
*خوب بیاییم سراغ آثار خود شما. کتابی از شما منتشر شده با عنوان تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر که امسال(۱۳۹۵) به چاپ ششم رسید و در سال ۱۳۷۰ جایزۀ کتاب سال را به خود اختصاص داد. البته جنابعالی هم در مقدمه و هم در فصل هشتم کتاب به این بحث پرداخته‌اید که آیا فیزیکدانان از فلسفه مستغنی هستند؟ (صص ۳۱۹ – ۳۸۴) که در هفت، هشت محور بحث کرده‌اید. چه شد که ایدۀ این کتاب شکل گرفت، و مسئله‌ای که به دنبال پاسخ به آن با این کتاب بودید چه بود؟... بازخوردهای مثبت و منفی انتشار کتاب چه بوده‌است؟
من چون روی مسائل فلسفی کوانتوم کار می‌کردم، هرسال در همایش سالانه انجمن فیزیک ایران که در یکی از شهرستان‌ها برگزار میشد، یک مقاله ارائه می‌دادم. بین سال های ۶۴ تا ۶۷ هر سال مقالاتی ارائه دادم. ۴-۵ مقاله این کتاب، ریشه‌اش در همین همایش‌های انجمن فیزیک ایران است، مثلاً «اصل عدم قطعیت»، «واقعیت فیزیکی» و ...
مقاله «واقعیت فیزیکی» را در سمپوزیومی در فنلاند به انگلیسی ارائه دادم که بعدها تکمیل کردم و به فارسی درآوردم و در این کتاب آمده‌است. مقاله «آیا فیزیکدانان از فلسفه مستغنی هستند؟» ریشه‌اش در مقاله‌ای بود که در انگلیس در امپریال کالج لندن ارائه داده بودم و بعد آن را توسعه دادم و به روز کردم و در کتابی هم در غرب منتشر شد. نکتۀ مهم آن است که این مقالات بعداً تکمیل شد و وجه مشترک تمام آن‌ها این پیام بود که مسائل عمدۀ فیزیک کوانتوم مسائل فلسفی هستند و صرف تجربه نمی‌تواند به سؤالات ما پاسخ بدهد و تعیین تکلیف کند.
الان، دو نظریۀ کوانتوم داریم: یکی نظریۀ کوانتوم استاندارد که منکر علیت است و شانس را در جهان اتمی حاکم می‌داند و یکی نظریۀ کوانتوم بوهمی که علیت را حاکم می‌داند، منتهی می‌گوید ما فعلاً آن را نشناخته‌ایم ولی در مقام ثبوت و واقع علیت حاکم است. فصل آخر کتاب هم که راجع به ریاضیات است، به خاطر ابتلایی است که در کشور داشته‌ایم که بیشتر بازی ریاضی و فرمالیسم ریاضی مطرح است تا فهم فیزیکی.
نوآوری کتاب من در این است که در آن مقطع، زمانی که من این مسائل را مطرح کردم، در جهان غرب افراد معدودی به این بحث می‌پرداختند و بحث غالب و رایج نبود. الان می‌توانم افتخار کنم که وقتی ۲۰-۳۰ سال پیش می‌گفتم نظریۀ کوانتوم حرف آخر نیست، حالا یکی از بزرگترین فیزیکدانان معاصر که استاد خود من در برکلی بود و برنده جایزۀ نوبل در فیزیک است ـ آقای پروفسور واینبرگ ـ می‌گوید که باید این نظریه را کنار بگذاریم و سراغ نظریه دیگر برویم.
*یعنی در واقع دو تلاش هم‌زمان در این کتاب داشته‌اید (۱): رهاکردن تبیین‌های فیزیکی و فلسفه فیزیک از اکتفا به فرمالیسم ریاضی (۲): تاکید بر ناکارآمدی پارادایم تجربه‌گرایی در تبیین مسائل بنیادین فیزیک.
دقیقاً همینطور است. من مثال‌های مشخصی از خود فیزیک آورده‌ام که مثلاً هایزنبرگ اصل سادگی برایش مطرح بود و دیراک بحث زیبایی ریاضی برایش مطرح بود و وقتی ملزومات یکی از نظریات خودش را دید، نامش را «ریاضیات زشت» گذاشت و آن نظریه را کنار گذاشت، با اینکه به خاطر اصل این نظریه جایزۀ نوبل را هم برده بود.
* آیا اصل زیبایی و اصل سادگی با پارادایم تجربه‌گرایی و فیزیکالیسم تبیین‌پذیر نیست؟
نه، نمی‌شود در آن چارچوب آن را تبیین کرد. همین طور در مورد آموزۀ «وحدت‌گرایی» که الان مطرح است و تلاش می‌کنند تا همه نیروهای طبیعت را به یک نیرو برگردانند، لینده فیزیکدان برجسته روسی مقیم آمریکا می‌گوید که این ریشه در ادیان توحیدی دارد. او صریحاً این را می‌گوید، با اینکه خودش خداپرست نیست. یک داستان جالب به این مناسبت بگویم تا در تاریخ بماند. مرحوم پرفسور عبدالسلام در هفتۀ آخر آبان ۱۳۶۷ به ایران آمده بودند که دورۀ دکترای فیزیک را در دانشگاه صنعتی شریف افتتاح کنند.
بنده به اتفاق ایشان و جناب دکتر امراللهی رییس وقت سازمان انرژی اتمی به دیدار استاد محمدتقی جعفری رفتیم، بنده مطالب را بین استاد جعفری و پروفسور عبدالسلام ترجمه می‌کردم. من غبطه می‌خورم که چرا این جلسۀ بسیار جالب ضبط ویدئویی نشد. آن‌ها یک‌ساعت و نیم بحث کردند. استاد جعفری از پروفسور عبدالسلام پرسیدند که نظر شما در مورد اصل عدم قطعیت هایزنبرگ چیست؟ ایشان (عبدالسلام) گفت که من آن را قبول دارم، چون تابع تجربه‌ام، تا این حرف را زد، من گفتم که اولاً شما اخیراً در مصاحبه‌ای در آن اظهار تردید کرده‌اید و ثانیاً شما این وحدت‌گرایی را که به دنبال آن هستید از کجا آورده‌اید؟ آیا از تجربه به دست آمده‌است؟ ایشان سکوت کردند.
نکته مهم این است که علم امروز در مرز جهان اولیه به مسائلی برخورد کرده‌است که فهمیده‌اند نمی‌توان با صرف فیزیک و تجربه به آن پاسخ داد. همه تشکیلاتی که در دهۀ اخیر درآکسفورد و ... به راه افتاده‌است به خاطر این است که با این محدودیت‌ها مواجه شده‌اند. تعجب‌آور است که در کشور ما با این سابقۀ غنی فلسفی به این مسائل بنیادی بی‌توجهند و حتی گاهی بعضی با آن خصومت می‌ورزند.
* مقدمه استاد جعفری بر این کتاب شما جهتش چه بود؟
یک روز در پژوهشگاه بودم. مسئول دفترم آمد و گفت که علامه جعفری پشت خط تلفن هستند و با شما کاری دارند. بنده خدمت ایشان سلام عرض کردم. ایشان پرسیدند که کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی شما چند نسخه چاپ شده؟ ـ سال ۷۵-۷۴ بود ـ عرض کردم ۴۴۰۰ نسخه، فرمودند جا دارد ۱۰۰ هزار نسخه چاپ شود، عرض کردم حضرتعالی مقدمه‌ای بر آن بنویسید تا ان شاا ... بهتر پذیرفته شود. دو هفته بعد از دفتر ایشان تماس گرفتند که بفرستید مقدمه را بگیرند.
آن مقدمه یک متن چند صفحه‌ای بود که با خط خودشان نوشته بودند و در چاپ‌های بعدی کتاب آمده‌است. من مقدمه ایشان را خواندم و مجدداً تماس گرفتم و گفتم روی بحث «علیت» که حضرتعالی مطرح کرده‌اید من حرف دارم. فرمودند بیایید تا بحث کنیم. خدمت ایشان رسیدم و بحث کردیم. ایشان فرمودند بخش آخر نوشتار را اصلاح می‌کنم و چنین کردند. مقدمه ایشان مربوط به تاریخ ۷۶/۲/۲۱ است.
* از این کتاب، منتقل می شویم به کتاب قرآن و علوم طبیعت، در این کتاب به دنبال طرح چه مسائلی بوده‌اید؟
به نظر من برداشت فعلی مسلمانان از رابطۀ قرآن و علوم طبیعت برداشت درستی نیست، علت این ادعا هم آشنایی زیاد من با جهان اسلام بود. من در آمریکا که دانشجو بودم، مجله «المسلمون» که داماد حسن‌البنا (یوسف رمضان) چاپ می‌کرد به دستم می‌رسید و با مسلمانان مقیم آمریکا بحث زیاد داشتم. پس از انقلاب هم در چند کنفرانس اسلامی عمده شرکت کرده بودم.
* فضای مجله چه بود؟ روشنفکری بود یا سنت گرایانه؟
سنت‌گرایانه بود، در یکی از شماره‌ها مقاله‌ای تحت عنوان «اسلام آمریکایی» منتشر شده بود، واضع این واژه همان سیدقطب است. رابطۀ من با دانشمندان اهل سنت بسیار خوب بوده‌است، به طوری که این پاکستانی‌ها بودند که پیشنهاد کردند من عضو آکادمی علوم جهان اسلام شوم، نه ایرانی‌ها. سال ۱۳۶۱ سازمان تبلیغات اسلامی کنفرانس بزرگی برگزار کرد که من در آن‌جا فصل اول کتاب قرآن و علوم طبیعت را به عنوان مقاله ارائه دادم که در کتاب کنفرانس آن سال آمده‌است.
سال دوم آن کنفرانسی در پاکستان بود تحت عنوان «علم در سیاست اسلامی» که من مقاله‌ای عرضه کردم. در سال ۱۳۶۳ کنفرانسی در کوالالامپور برگزار شد که عنوان آن علم اسلامی بود و آقای دکتر اسماعیل فاروقی بانی آن بود و من در آن‌جا مقاله‌ای تحت عنوان «فلسفۀ علم از دیدگاه قرآن» عرضه کردم که بسیار مورد توجه قرار گرفت و بعداً فصل آخر کتاب قرآن و علوم طبیعت را تشکیل داد.
این اولین مقاله‌ای است که تحت این عنوان ارائه شده‌است. بعداً مجموعه مقالات آن کنفرانس در آمریکا چاپ شد. این مقالات را توسعه دادم و حاصل آن کتاب قرآن و علوم طبیعت شد که بلافاصله به عربی توسط آیت‌الله تسخیری ترجمه شد و به آمریکا فرستادند و از آمریکا برای شیخ محمدغزالی، عالم بزرگ مصری ارسال شد و شیخ محمد غزالی، تقریظی بر آن نوشت و متذکر شد که: من معمولاً به ائمۀ جمعه یکی از کتب عقاد را معرفی می‌کردم ولی اگر این کتاب موجود می‌بود، آن را هم معرفی می‌کردم. او در آن تقریظ اظهار امیدواری کرد که این کتاب زمینه‌ای برای بیداری امت مسلمان باشد.
* صادقانه بپرسم، نوآوری این کتاب در چیست؟ چه مطلب مهمی نسبت به مباحث قبلی در حوزه مطالعات قرآنی و مطالعات علم و دین آمده‌است؟
ما در اینجا آیات قرآن را تحلیل کرده‌ایم و میزان تشویق قرآن به علم را نشان داده‌ایم و تاکید قرآن بر مطالعۀ خلقت و تدبر در آن و اصول معرفت‌شناسی قرآن را متذکر شده‌ایم و بحث ابزار شناخت و آفت‌های شناخت از منظر قرآن را به طور تفصیل بحث کرده‌ایم. کتاب قرآن و علوم طبیعت بعدها در مصر به عربی ترجمه شد. اخیراً هم آیت ا ... تسخیری، تجدید ترجمه کردند و همراه با تقریظ شیخ محمد غزالی توسط مجمع التقریب به چاپ رساندند. این کتاب به انگلیسی، اندونزیایی، سواحلی، آلبانیائی و آلمانی ترجمه شده‌است.
* آیا نقد جدی‌ای به این کتاب منتشر شده‌است؟
اگر هم شده من ندیده‌ام. بیشتر تمجید شده‌است، از همه مهم‌تر مقالۀ جناب استاد بهاء‌الدین خرمشاهی است که معرفی تحلیلی خوبی برای آن نوشتند. مسالۀ دیگر دربارۀ این کتاب آن است که «انجمن بین المللی علم و دین» در صدد معرفی کتاب‌هایی بود که در زمینۀ علم و دین نوشته شده و حدود ۳-۴ هزار کتاب را وارسی کردند. ترجمۀ انگلیسی کتاب قرآن و علوم طبیعت، جزو ۱۵۰ کتابی بود که انتخاب شد و انجمن بین‌المللی علم و دین هم این کتاب را خریداری و به کتابخانه‌های مهم دنیا اهدا کرد.
* از این کتاب به کتاب از علم دینی تا علم سکولار منتقل می‌شویم و معلوم است که در شرایط خاص دینی و فرهنگی، ذهن شما مشغول این مسئله بوده‌است ...
اصلاً قبلاً علم دینی مطرح نبود و در فصل آخر این کتاب اشاره کرده‌ام که چرا مطرح شده‌است. اصلاً در دورۀ تمدن اسلامی بحث علم دینی و غیردینی مطرح نبود. در آن دوره یک متافیزیک واحد حاکم بود و با آن متافیزیک، ریاضی را به همین مدل امروزی انجام می‌دادند، آزمایش را هم به همین شیوه‌ای انجام می‌دادندکه امروزه انجام میشود. اما آن‌ها حواسشان متوجه سرنخ‌های معرفت‌شناختی و جهت‌گیری‌های کلان بود.
فلاسفه علمی مثل کارل پوپر متذکر شدند که ما با ذهن خالی سراغ طبیعت نمی‌رویمدر دوران جدید، در آخر سال یک ۱۹۹۷ نظرخواهی نشان داد که فقط ۴۰ درصد دانشمندان به خدا معتقدند و بعضی پیش‌بینی می‌کردند که وقتی به قرن بیستم می‌رسیم بساط دین برچیده میشود، آن‌ها آن قدر برای علم شان قائل بودند که در حوالی سال ۱۹۵۰ نهرو متذکر شد که جواب سؤال‌ها را تنها باید از علم گرفت.
کم‌کم به دو دلیل متوجه محدودیت‌های علم شدند؛ یکی اینکه فلاسفۀ علم متوجه می‌شدند که علم تجربی پشتوانه‌های متافیزیکی دارند، فلاسفه علمی مثل کارل پوپر متذکر شدند که ما با ذهن خالی سراغ طبیعت نمی‌رویم (تقدم تئوری بر مشاهده)، حتی خود آلبرت اینشتین در سخنرانی ۱۹۳۲ خود در آکسفورد متذکر این مطلب شد که تجربه نمی‌تواند یک تئوری را متعین کند بلکه تجربه تنها می‌تواند تئوری را تائید کند. ولی در محیط ما مطلقاً پوزیتیویسم و تفکر سکولار حاکم است.
اتفاقاً علم جدید و مطالب برخی دانشمندان غربی می‌تواند زمینه‌سازی کند برای طرح علم دینی. این ایده را از نظر من، اولین کسی که مطرح کرد، ابوالعلاء مودودی بودکه در دهۀ ۱۹۳۰ صریحاً گفت الان در علیگره هند ما یک کالج اسلامی داریم ولی فارغ التحصیلاناش سکولار و اومانیست و مارکسیست هستند، ما فقط چند تا درس تعالیم دینی میدهیم ولی از صبح تا شام مباحث دیگر به گوش این‌ها می خورد.
او متذکر شد که علم دو قسمت دارد؛ یک قسمت‌اش آزمایش و تجربه است و این قسمت روسی و آمریکایی و اسلامی و مسیحی ندارد و جهان شمول است ولی یک قسمت‌اش این است که می‌خواهید قسمت اول را جمع‌بندی کنید و لذا سراغ مبانی و پیش فرض‌ها می‌روید و اینجا است که جهان‌بینی عالِم به انتخاب او کمک می‌کند.
* یعنی در مرحلۀ conceptualize کردن قسمت اول...
بله در این مرحله است که شرقی و غربی و روسی و آمریکایی و ... داریم. بعدها کسانی مثل استاد مطهری، جناب دکتر نصر، جناب دکتر نقیب العطاس و ... «علم اسلامی» را مطرح کردند.
* استاد مطهری کجا این بحث را مطرح کرده‌اند؟ ظاهراً ندارند این تعبیر را ...
ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم وقتی بحث نقد علیت را مطرح می‌کنند در واقع اصول حاکم بر علم اسلامی را در کار می‌آورند. اما ایشان اصطلاح علم اسلامی را در زمینۀ دیگری مطرح کرده‌اند. ایشان در مقاله‌ای می‌گویند هر علمی که نیازهای جامعه اسلامی را برطرف کند، علم اسلامی تلقی میشود. البته ایشان اصطلاح علم اسلامی به معنای متاخر را صریحاً بکار نبرده‌اند اما مقدمات این بحث در آثار ایشان هست و مثلاً در بحث تئوری تکامل و ... به محدودیت تجربه تصریح می‌کنند.
ولی اصطلاح «علم اسلامی» را جناب دکتر نصر به کار برده‌اند. بنده برای اولین بار آمدم و مقاله‌ای در مجلۀ آمریکایی American Journal of Islamic Social Sciences نوشتم و بعداً آن مقاله را ترجمه کردم و همراه با بعضی مقالات ذیربط به کتاب از علم دینی تا علم سکولار منجر شد. در آن کتاب تاریخچه این را بحث کرده‌ام که علم اسلامی، علمی که در دورۀ تمدن اسلامی بود، چگونه علم سکولار شد؟
نکته دیگر اینکه جایگاه علوم طبیعی در قرآن کجاست؟ وحدت حوزه و دانشگاه و بحث گذر از علم سکولار به علم دینی از مباحث دیگر این کتاب است. در سال ۱۳۶۳ به دعوت مرحوم ابوترابی راجع به وحدت حوزه و دانشگاه در دانشگاه تهران صحبت کردم که بخش دیگری از کتاب شد. در سال هم۱۳۷۴ یک سخنرانی در حوزۀ علمیۀ قم دربارۀ علم اسلامی داشتم.
* زمانی شما بحث علم دینی و سکولار را مطرح کردید که مثل امروز خیلی مقاله و کتاب در این زمینه نبود، ما امروز بیش از ۴۵ کتاب و مقاله در این حوزه داریم که عمدتاً هم در دهه ۸۰ نوشته شد و خوب دیدگاه‌های متنوعی در زمینه علم دینی هست از مخالفت با این مسئله گرفته تا تنوع دیدگاه‌ها در باب امکان، چیستی و چگونگی تحقق علم دینی که برای نمونه کتاب آقای دکتر ایمان با عنوان روش شناسی علوم انسانی نزد اندیشمندان مسلمان یا کتاب معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی آقای سوزنچی این آراء آمده‌است و اتفاقاً کتاب اخیر نقدی هم بر دیدگاه‌های شما دارند. پژوهشگاه، حوزه و دانشگاه هم به طور ویژه مجله «روش شناسی علوم انسانی» را به صورت متمرکز و تخصصی منتشر می‌کند، به هر حال آیت‌الله جوادی آملی، اصحاب فرهنگستان علوم، آیت‌الله مصباح، خود حضرتعالی، آقای دکتر پارسانیا، دکتر کچویان، دکتر زیباکلام، دکتر خسرو باقری و ... همه در این حوزه بحث کرده‌اند و اختلافات بعضاً جدی هم با هم دارند. حالا صرفنظر از تنوع دیدگاه‌ها، راه‌حل عملیاتی شما برای حرکت از وضع موجود علوم انسانی برای گام برداشتن به سمت وضع مطلوب (علم دینی) چیست؟
این را من صریحاً در همین کتاب آورده‌ام و از نظر خودم بهترین راهکار است، فکر می‌کنم مقدار زیادی فصل مشترک هم با دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی دارد. البته در بیان قضایا با هم اختلافاتی داریم، مثلاً معتقدم این‌ها (عالمان علم جدید) اصلاً بحثی در باب مقام ثبوت ندارند و با آن اساساً کاری ندارند و نگاهشان به مقام اثبات است. همینطور معظم‌له اصرار دارند که لفظ «خلقت» را به کار ببرند ولی من اصرار دارم که «طبیعت» را به کار ببریم چون وقتی می گوییم «طبیعت» این اصطلاح از قدیم مطرح بوده است، ولی اگر بگویید «خلقت» هاوکینگ می آید جواب می دهد که ما می گوییم خلقت خود به خودی و شما باید بیائید ثابت کنید که خلقت خود به خود ممکن نیست در حالی که وقتی می گویید طبیعتی داریم و ماوراء طبیعت، ضمن اینکه این مفهوم عامتر و جا افتاده‌تر است و شمول بیشتری دارد این اشکالات بدان وارد نیست.
ولی از نظرگاه کلی که نگاه جامع و چترگونه به دین داشته باشیم، این نظر را جامع‌تر می‌دانم و نکته مهم آن است که این دیدگاه جایی برای علم امروز هم باقی می‌گذارد و می‌گوید باید یک جهان‌بینی واحد بر شما حاکم باشد. هرجای علم امروز و هرکس می‌خواهد آن را انجام داده باشد باید با توجه به «اُنظر الی ما قال و لاتنظر الی من قال» از غربال جهان بینی اسلامی بگذرد. اگر فلان برندۀ جایزه نوبل بگوید که جهان هدفی ندارد، به او می‌گوییم شما نمی‌توانید این را بگویید، حداکثر چیزی که شما می‌توانید بگویید آن است که بگویید من هدف جهان را نفهمیده‌ام.
* یعنی در بهترین حالت، «لاادری» هستی ...
بله، بهترین حالت آن است که شما «لا ادری‌گرا» باشید، احسنت. اگر بگویید من جهان را اتفاقی و شانسی می‌دانم، می گوییم که حداکثر چیزی که شما می توانید بگویید این است که «من علت را نیافته‌ام»، ولی اینکه واقعاً علتی در کار نیست از حدود کار دانشمند تجربی خارج است و ندیدن را نمی‌شود دلیل بر نبودن گرفت. اتفاقاً این ایرادی است که خود فلاسفه اروپایی به فیزیکدانان کوانتومی که می‌گفتند شانس حاکم است، می‌گرفتند.
*استاد مطهری در کتاب مسئله شناخت بحثی دارند و می‌آیند دیدگاه‌های مختلف را بررسی می‌کنند، از جمله دیدگاه‌های فلاسفه عقل‌گرا و تجربه‌گرای قرن هفدهم و هجدهم، ونظریۀ مارکسیستی شناخت را. خود ایشان به طرح نظریه «آیه» ای شناخت میپردازند و اتفاقاً مؤیدات قرآنی آن را هم بیان می‌کنند، اینکه آدمی، عالم هستی و طبیعت را به‌مثابه «آیه» و نشانه خدا ببیند، به نظرم برآیند دیدگاه شما هم همین است، منتهی مؤید به نظریات فلاسفه علم و آراء فلسفی فیزیکدانان معاصر هم شده‌است.
بله همین است، نه تنها در دوران تمدن اسلامی این نگاه را داشتند بلکه الان هم برخی از نظریه‌پردازان جهانی همین حرف را می‌زنند. آقای تاونز، برندۀ جایزۀ نوبل در فیزیک همین دیدگاه را دارد و در همین کتاب آیا علم می تواند دین را نادیده بگیرد؟ دیدگاهش آمده‌است. وقتی هرتز امواج ماکسول را کشف کرد، گفت آثار الهی را یافتم، این را یک دانشمند روس می‌گوید که در همان کتاب آورده‌ام.
بنده با این دیدگاه که علم جدید را بگذاریم کنار و بیاییم از قرآن و سنت، علم دینی را استخراج و اکتشاف کنیم به دو دلیل مخالف هستم. من نمی‌گویم سراغ قرآن و سنت نرویم، آن را هم باید مطالعه کنیم زیرا که می‌تواند الهام‌بخش خیلی از بصیرت‌ها و مفاهیم باشد اما قرآن خواسته‌است که خود ما دنبال فهم قضایا برویم. پس اولاً کنار گذاشتن علوم تجربی موجود با آموزه‌های قرآنی سازگار نیست. ثانیاً تا شما بیایید و از صفر آغاز کنید، غرب شما را نابود کرده‌است. به‌علاوه، عملاً همان کسی هم که این حرف را می‌زند خودش دارد از آخرین امکانات و دستاوردهای همین علوم غرب استفاده می‌کند. بنابراین سهل‌الوصول‌ترین کار همین راهکار ماست.
*سؤال را واضح‌تر طرح می‌کنم، نگاه کنیم به علوم انسانی موجود در غرب که از قرن نوزدهم شکل گرفته و بعد به فرهنگ‌های غیرغربی از جمله فرهنگ ما هم منتقل شده‌است، مثل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و حتی فلسفه که بیشتر آغشته به بافت و زمینه غرب و ناظر به مسائل و بحران‌های جامعه غرب و ارائه طریق و راه‌حل برای آن هستند. سؤال من این است که دیدگاه شما در باب علم دینی چه تدبیری و چه مواجهه‌ای دارد با این وضع موجود علوم انسانی؛ حالا من در باب علوم تجربی ِطبیعی فعلاً بحث نمی‌کنم؟
من این را در برخی از سخنرانی‌هایم مفصل پاسخ داده‌ام. در علوم انسانی نسبت به علوم طبیعی مسئله مشکل‌تر است، به دلیل غامض بودن هستی انسان. برخی از فیزیکدانان و زیست‌شناسان طراز اول می‌گویند که نمی‌دانیم شعور و روح چیست و نمی‌توان صرفاً تبیین‌های فیزیکالیستی از انسان ارائه داد. بنابراین نمی‌شود فقط به تجربه اکتفا کرد. از طرف دیگر این هم که کل یافته‌های غرب را انکار کنیم شرط خرد نیست. پیشنهاد من آن است که همان روشی که مرحوم استاد مطهری دنبال کردند را دنبال کنیم.
یک داستان را جناب دکتر نهاوندیان (رییس دفتر رییس‌جمهور) برای من نقل کردند که وقتی ایشان دانشجوی اقتصاد بودند، آمدند پیش آقای دکتر مشکات (پسر آقای مشکات معروف) و گفتند که ما یک درس «اقتصاد اسلامی» می‌خواهیم داشته باشیم، آقای دکتر مشکات می‌گویند ما حرفی نداریم شما بروید استادش را پیدا کنید. ایشان می‌روند پیش مرحوم دکتر بهشتی ولی ایشان موافقت نمی‌کنند. علامه جعفری هم قبول نمی‌کنند، ایشان نزد استاد مطهری می‌روند. استاد می‌گویند شما عده‌ای از استادان مارکسیست را جمع کنید و ما می‌آییم روی کتاب‌های این‌ها بحث می کنیم و بعد طرح مسئله از منظر اسلامی را در جریان گفت‌وگوی انتقادی دنبال می‌کنیم.
پیشنهاد من هم همین است که اساتید حوزه و دانشگاه بیایند در متون دینی کاوش کنند و ببینند مولفه‌هایی که در قرآن به عنوان اصول عام اقتصاد و علوم انسانی مطرح است کدامند؟ مثلاً اصل نفی ربا یا اصل عدالت و بعد این‌ها را در سمینارهای علمی مشترک به بحث بگذارند تا به یک اجماع علمی برسند و این همان «جامعه علمی» است که در فلسفه علم پُست – پوزیتیویستی هم روی آن تأکید شده‌است.
در فیزیک یک مکتب غالب است ولی در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و فلسفۀ علم، تنوع مکاتب را داریم ولی اینکه کدام مرجح هستند، در طی بحث‌های وسیع بین نخبگان روشن‌تر میشود. در خود فیزیک، انیشتین پیشنهاد کرد که اگر می‌خواهید مشکلات فیزیک را حل کنید باید فلاسفه و فیزیکدانان با هم بنشینند، من خودم به پیشنهاد انیشتین عمل کرده‌ام. در سال ۱۹۹۸ (۱۳۷۷) کنفرانس عظیمی در برکلی برگزار شد که بنده عضو هیئت علمی آن کنفرانس بودم، آن‌ها آمدند و دو سری کارگاه به فاصله شش‌ماه گذاشتند؛ در یک سری، کارگاه کیهان‌شناسی، کارگاه فیزیک، کارگاه زیست‌شناسی و کارگاه علوم کامپیوتر گذاشتند و آدم‌های معروف این حوزه‌ها راجع به علم و دین و معنویت مقالاتی داشتند و بحث می‌کردند، ۶ ماه بعدش مجدد این اساتید و اندیشمندان گرد هم آمدند تا کارگاه‌هایی برگزار کنند، سپس خود کنفرانس اصلی در ژوئن ۱۹۹۸ دریکی از سالن‌های بزرگ دانشگاه برکلی برگزار شد ودر آن‌جا فیزیکدانان، کیهان‌شناسان، زیست‌شناسان، علمای بزرگ علوم کامپیوتر، فیلسوفان و کشیشان حاضر بودند، از جهان اسلام هم ۲-۳ نفر بودند، این یک الگوی خوب برای جامعۀ علمی است و واقعاً باید این طوری کار کرد.
*یک کتاب خوبی که در سال گذشته منتشر شد همین مجموعه گفت‌وگوهای دانش آموختگان دکتری و کارشناسی ارشد فلسفه علم دانشگاه شریف با شماست با عنوان علم، دین و فلسفه که کانون اندیشه جوان منتشر کرده‌است و به نظرم الگوی خوبی است که در سایر حوزه‌های فلسفه هم، شاگردان اساتید همت کنند و تجارب زیسته اساتید ممتاز را در قالب گفت‌وگوی ناظر به مسائل معاصر بازخوانی کنند. فی‌الواقع این یک اثر جدید در حوزۀ مطالعات علم است و در حوزۀ فلسفه. اهمیت دیگر کتاب آن است که به نوعی جمع‌بندی کارنامه فکری، قلمی، تألیفی و پروژه فکری شماست، بعد از حدود چهل پنجاه سال کار علمی مستمر و چون پرسش‌گران هم جوان بوده‌اند جنس سؤالات انضمامی و ناظر به وضعیت فکری ـ فرهنگی معاصر ماست. نکتۀ دیگر اینکه رفرنس‌ها و پاورقی‌های این کتاب که به مناسبت هر بحث آمده واقعاً به ارتقای کیفی و سودمندی کتاب کمک کرده‌است و شما نقل قول یا کتابی نمی‌بینید مگر اینکه ارجاعات دقیق آن آمده‌است.
این کتاب بعد از تدوین مجدداً برای برخی از پرسش‌گران از جمله آقایان دکتر منصوری، دکتر تقوی، دکتر مقدم حیدری، دکتر ناجی و ... ارسال شد و آن‌ها مجدداً پیشنهادات اصلاحی خود را دادند و بعضاً سؤالات جدیدی را هم مطرح کردند که پاسخ داده شد.
* چند محور مهم در این کتاب هست؛ یکی اینکه بحث کرده‌اید از وضعیت تفکر در ایران و علت انحطاط وضع علمی جهان اسلام که خوب بحث مهمی است، همچنین است بحث دربارۀ وضعیت پژوهش‌های فلسفۀ علم در ایران، خود تجربۀ فلسفه علم در ایران، وضعیت مطالعات علم در ایران، مناسبات دین و فلسفه، بحث جهانی شدن و ... بحث مهمی که دارید در باب رابطۀ علم و طبیعیات قدیم و جدید و رابطۀ علم و فلسفه که به مناسبت بحثی را از علامه طباطبایی (ره) در نهایة‌الحکمه آورده‌اید ...
متاسفانه الان توصیۀ علامه فراموش شده‌است.
* خوب همین‌جا توقف می‌کنیم، این بحثی را که از علامه آوردید چه سهمی می‌تواند در صورت‌بندی وضعیت کنونی مطالعات فلسفۀ علم و شرایط کنونی ما داشته باشد؟
دانشگاه صنعتی سهند تبریز درصدد هستند همایشی را در آبان سال جاری برگزار کنند. قرار است در آن‌جا من هم همین بحث علامه طباطبایی را به طور مبسوط‌تر مطرح کنم، الان حوزویان ما عمدتاً احساس نیاز نمی‌کنند که باید فیزیک و طبیعیات و ... را بدانند ولی من اصرار دارم که اگر حوزه بخواهد تاثیر واقعی در جامعه داشته باشد باید در علوم روز ورود داشته باشد و به ابعاد فلسفی آن عمیقاً توجه کند.
در مجمع عالی حکمت اسلامی هم که چند بار بحث شد تاکید کردم که حداقل باید تعدادی از حوزویان ریاضیات و فیزیک و ... را خوب بدانند، زیرا برخی ازمباحث فیزیک، مثل بحث «خلقت» ابعاد فلسفی دارد و آن‌ها می‌توانند از موضع فلسفه اسلامی وارد این مباحث بشوند. امروزه می‌بینیم که برخی کشیش‌های مسیحی، دکتری فیزیک گرفته‌اند و آگاهانه وارد قضایای مورد بحث روز شده‌اند. متأسفانه این سفارش علامه را که بروید علوم طبیعی روز را بیاموزید حوزه فراموش کرده‌است و به همان بحث طبیعیات قدیم اکتفا کرده‌است. البته من نمی‌گویم طبیعیات قدیم بحث نشود بلکه می‌گویم فقط به آن اکتفا نشود.
* جمله‌ای دارید در اینجا که: «در فلسفه قدیم می‌خواستند طبیعیات را فقط با نظریه‌پردازی حل کنند و چیزی که در قدیم غالباً از آن غفلت میشد، نقش تجربه در فهم عالم طبیعت بود، اما فلاسفۀ اسلامی در قرن بیستم این عقیده را اصلاح کردند. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب نهایة‌الحکمه (ص ۳۲۶) صریحاً بطلان طبیعیات قدیم را متذکر می‌شوند و می‌فرمایند قول به افلاک و اجرام تغییرناپذیر، اصول موضوعه هیئت و طبیعیات قدیم بوده و امروز این آراء باطل شده‌است» و شما اشاره کرده‌اید که نظر مرحوم مطهری هم همین است... اطلاع دارید که الان دورۀ دکتری فلسفۀ فیزیک در قم راه‌اندازی شده‌است؟ طبق مصوبه جلسه ۸۳۸ شورای عالی برنامه‌ریزی به تاریخ ۳۰/۴/۹۲ ...
بله این برنامه دکتری را برای بنده هم فرستادند و فکر می‌کنم که به جناب آقای دکتر پارسانیا هم ملاحظات خودم را منتقل کردم، ولی در طراحی این سرفصل‌ها بنده دخالتی نداشته‌ام. مؤسسه امام خمینی «ره» قم وقتی می‌خواست رشتۀ فلسفۀ علم را راه‌اندازی کنند، برنامه‌شان را برای بنده فرستادند و من اصلاحات و اضافاتی را در آن برنامه پیشنهاد کردم. عمدۀ مباحث فلسفه اسلامی در این حوزه ناظر به طبیعیات قدیم است و استاد مسلطی هم در این حوزه نداریم. برنامۀ فلسفۀ فیزیک باید پخته‌تر میشد و بیشتر ناظر به مسائل علم جدید میشد و لااقل در دانشگاه به صورت آزمایشی تجربه میشد و بعد به حوزه می‌رفت.
*از مباحث شما در این کتاب، بحث در باب نقش تاریخ علم در فلسفۀ علم است و ۴ نظر را آورده‌اید (ص ۱۰۵-۱۰۱) که خود شما معتقدید مهم‌ترین نقش فلسفۀ علم، تبیین توانایی‌ها و محدودیت‌های علم است، اینکه از علم چه انتظاراتی می‌توان داشت و چه انتظاراتی نباید داشت. محور دیگر هم نقد ISI و مباحثی در باب رشد علمی ایران است و اشاره کرده‌اید که در دهه‌های اخیر چندکتاب خوب دربارۀ تاریخ علم در جهان اسلام به ویژه در عربستان تدوین شده و شما در حال ترجمه آن هستید.
بخش قابل ملاحظه‌ای از آن کتاب‌ها ترجمه شده و توسط پژوهشگاه علوم انسانی منتشر شده که در مورد مشاهیر علم در فیزیک، شیمی، ریاضیات، پزشکی و گیاه‌شناسی در دورۀ تمدن اسلامی است.
*رویکرد نویسنده (دکتر عبدالله الدفاع) در نگارش این تاریخ علم چه بوده‌است؟
تحلیلی نیست ولی اظهارنظرهای آن منصفانه است. مثلاً خواجه نصیر را که از بزرگان شیعه است، به عنوان الگویی برای جوانان مطرح می‌کند. آن بیشتر بحث توصیفی است تا تحلیلی ...
*شما اگر بودید چه چیز به این کتاب اضافه می‌کردید؟
من می‌آمدم و مثلاً بحث می‌کردم که اگر خواجه نصیر آمده در باب اصل پنجم اقلیدس به ابن‌هیثم انتقاد وارد کرده‌است، آن ایراد دقیقاً چه بوده‌است و چرا؟ در اکثر تاریخ علم‌ها، نگاه توصیفی بر نگاه تحلیلی غالب است و کمتر تحلیل صورت می‌گیرد. من یک‌بار تاریخ فیزیک سی‌سالۀ اول قرن بیستم را به دانشجویان کارشناسی‌ارشد و دکتری فیزیک به صورت تحلیلی درس دادم که برای خود من هم تجربه خوبی بود؛ به آن صورت بسیار آموزنده است.
*در نمایشگاه کتاب امسال (۱۳۹۵) کتاب اخیر شما با عنوان خداباوری و دانشمندان معاصر غربی: چالش‌ها و تبیین‌ها توسط کانون اندیشه جوان منتشر شد. در این کتاب به مباحثی چون خداباوری از منظر دانشمندان معاصر غربی و نقد و تحلیل دیدگاه‌ها در این حوزه پرداخته‌اید و طبقه‌بندی کرده‌اید که در بین عالمان غربی برخی منکر خدا، برخی معتقد به خدا و برخی هم لاادری‌گرا و بلکه بی‌تفاوت هستند، بحث دیگر شما چالش‌های علم جدید برای ادیان توحیدی است مثل بحث حیات، روح، خلقت، هدف جهان، معجزه (که گره می‌خورد به بحث نبوت) و بحث برهان نظم و...
فصل اول این کتاب را به طور خلاصه در کنفرانسی در پاکستان در سال ۱۳۷۴ ارائه دادم. عنوان آن کنفرانس «علم در سیاست اسلامی» بود. اما علت اینکه کتاب اخیر را تالیف کردم چه بود؟ در سال‌های اخیر تعدادی از کتاب‌های ملحدان درجۀ اول غرب به زبان فارسی ترجمه شده‌است، کتاب اول هاکینگ ۸ چاپ داشت و دانش‌آموزان و دانشجویان از این کتاب بسیار متأثر بودند و من به دنبال پاسخ به این شبهات بودم. وقتی حرف‌های هاکینگ مطرح شد، برخی علمای قم گفتند ما با فلسفه ملاصدرا می‌خواهیم به این مباحث جواب بدهیم، در حالی که طرف فلسفه را قبول ندارد که شما با فلسفه می‌خواهید به او جواب دهید (هرچند وقتی او می‌گوید پوزیتیویست است، این خودش نوعی فلسفه است) جالب است که در خود غرب، با قوت به هاوکینگ جواب داده‌اند و عجیب است که در زبان فارسی کتاب خود هاوکینگ ترجمه شده ولی انتقادات غربیان به هاوکینگ ترجمه نشده‌است و این نشان می‌دهد که دست بیرونی در مملکت هست که از طریق ترجمه‌ها بر فرهنگ محیط اثر می‌گذارد.
بنابراین تصمیم گرفتم به زبان دانشمندان طراز اول خود غرب که خداباور هستند به آن‌ها جواب بدهم و بگویم اتفاقاً برخی از جواب‌هایی که این‌ها داده‌اند، همان جوابی است که مرحوم مطهری داده‌اند. مثلاً در باب معجزه این مشابهت در پاسخ هست و همینطور بحث در باب روح و خلقت الاهی و... ولی عمدۀ هدفم ارائه پاسخ‌های خود غربیان به این انتقادات بوده‌است، البته پاسخ‌هایی که آورده‌ام از نظر خودم نیز منطقی و قابل دفاع است.
فصل آخر، مسالۀ «تنظیم ظریف» است که از موضوعات داغ روز است و من به مناقشات و راه‌حل‌های آن پرداخته‌ام، زیرا این اصل باعث شده که بعضی کیهان‌شناسان درجۀ اول بگویند که این قوی‌ترین دلیل بر ضد الحاد است. در اینجا هدف اصلی من نشان این مطلب بوده که همه راه‌حل‌های بدیل خداباوری (راه‌های فرار به سمت الحاد) با چه مشکلاتی مواجه است و اینکه نشان بدهم آن‌ها حتی متافیزیکی‌تر و پیچیده‌تر از گزینه خداباوری هستند. به قول پل دیویس، از فیزیکدانان برجستۀ معاصر، آن‌ها بی‌نهایت جهان‌های فرضی غیرقابل تجربه را در کار می‌آورند تا فرض خداوند یگانۀ عالم و توانا را نپذیرند. در یک کلام، نوآوری این کتاب، جواب شبهات منتقدان و منکران خداباوری در غرب به زبان خود غربیان است.
* بخش پایانی این مصاحبه مرور بر تجربۀ مدیریت بزرگترین نهاد پژوهشی علوم انسانی و برنامه‌ها و اهداف شما در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است. به هر حال علوم انسانی امروز با چالش‌ها و اتهامات جدی در جامعه ما مواجه است. شما در دورۀ مدیریتی خود به تأسیس طرح‌ها و نهادهایی پرداختید، از جمله تأسیس گروه فلسفۀ علم، راه‌اندازی مجله علم و دین، بحث شورای نقد و بررسی متون و برنامه ریزی علوم انسانی و جهانی شدن و ...
آیت‌الله قائم مقامی، رییس وقت نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاه تهران، در آبان ۱۳۷۲ از من خواستند که مسئولیت پژوهشگاه را بپذیرم. من با طلب استخاره‌ای از قرآن این را پذیرفتم و کار را آغاز کردم. انس خوبی با افراد پژوهشگاه برقرار شد که هنوز ادامه دارد و ما روز به روز افق را وسیع‌تر می‌کردیم. البته برخی افق‌ها برای وزارتخانه روشن نبود. در سال‌های آخر، که برای پیگیری طرح‌هایی در سطح جهانی و جهان اسلام- در حوزه تمدن اسلامی و مطالعات مرتبط با آن - خیز برداشته بودیم، وزارت خانه مانع بود. من به فکر انجام کارهایی نظیر کار جناب دکتر نقیب العطاس در مالزی و حتی جامع تر از آن بودم، ولی عناد دکتر زاهدی وزیر علوم وقت با من مانع تحقق آن شد.
ما از سال ۱۳۸۵ به بعد با مشکلات جدی از سوی وزارتخانه مواجه بودیم و حتی همان گروه فلسفۀ علم هم به نحو مطلوب دنبال نشد. البته چند طرح مهم داشتیم: یکی برپایی کنگرۀ علوم انسانی بود، بعد کنگرۀ اسماء (بررسی کتب علوم انسانی در حوزه فلسفه و کلام و عرفان) و شورای متون که مورد حمایت جدی مقام معظم رهبری بود. در همان کنگره اسماء برای اولین‌بار آثار متون تالیفی و ترجمه در حوزۀ فلسفه، کلام و عرفان مورد نقادی و تحلیل قرار گرفت و حاصل آن ۴ جلد کتاب شد. فکر می‌کردیم گروه فلسفۀ علم در پژوهشگاه علوم انسانی لازم است و حتی آمدیم Medical Humanities را با همکاری جناب دکتر منجّمی راه‌اندازی کردیم. در ملاقات جناب دکتر هاشمی‌گلپایگانی وزیر علوم وقت در سال ۷۵ با مقام معظم رهبری، ایشان فرموده بودند که بحث اسلامی‌شدن دانشگاه‌ها را دنبال کنید و با دکتر گلشنی هم مشورت کنید. ما شورای بررسی متون علوم انسانی را راه انداختیم که شامل ۱۲ گروه در علوم انسانی بود و بر آن بود تا آثار تالیفی و ترجمه‌ای علوم انسانی (با تاکید روی متون درسی) ارزیابی و نقادی شود و نهایتاً اصلاح و بازنگریی صورت گیرد. این شورا بدون ملاحظات سیاسی کار جدی می‌کرد و برنامۀ ما این بود که نقدهای‌مان علمی و منصفانه و روشمند باشد و فقط کتاب‌های خیلی حاد معرفی شوند که منبع درسی نباشند و انتقادات به طور خصوصی یا مکاتبه‌ای به خود مؤلفان جهت اصلاح تذکر داده شود. خروجی این شورا به دانشگاه‌ها و وزارت وخود مؤلفان منتقل میشد.
* در مورد کتاب آیا علم می‌تواند، دین را نا دیده بگیرد؟ که پژوهشگاه علوم انسانی، متن فارسی آن را نیز منتشر کرده و همچنین در مورد بازخورد آن بفرمایید؟
کارگروهی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی بحث‌هایی دربارۀ علم دینی داشتند و بررسی می‌کردند که چه اولویت‌هایی در این زمینه هست و باید چه کتاب‌هایی را ترجمه کرد. هم‌زمان من در پژوهشگاه علوم انسانی به این فکر افتادم که نامه‌ای به اندیشمندان سرشناس در حوزۀ علم و دین یا حوزۀ علم ـ که دارای دغدغه‌های فلسفی ـ دینی (اعم از موافق یا مخالف) هستند- نامه بنویسم و سؤالاتی را مطرح کنم. من به تعدادی از افاضل مسلمان و غربی نامه نوشتم و هشت سؤال را مطرح کردم. در چاپ اول کتاب، جواب ۴۸ نفر آمد، که بعضی از آن‌ها آدم‌های سرشناس در سطح جهان بودند، مثل پروفسور راجر تریگ فیلسوف شهیر انگلیسی و یا مثلاً جناب دکتر نصر و در داخل کشور جناب دکتر داوری اردکانی و علامه ایت‌الله حسن زاده آملی (که مقاله ایشان راجناب دکتر اعوانی به انگلیسی ترجمه کردند). در چاپ دوم احساس کردم که تعداد وسیع‌تری را دعوت کنیم و اساتیدی مثل رییس مرکز علم و الهیات برکلی (که تأثیرگذار است) و رییس مرکز علم و دین دانشگاه کمبریج و ... این ۸ سئوال عمدتاً ناظر به محورهای زیر بود. اینکه تلقی این دانشمندان و فلاسفه از علم چیست وآن‌ها چه نگاهی به دین دارند؟ آیا تعارضی میان علم و دین می‌بینند و اگر آری این تعارض را رفع‌شدنی می‌دانند یا نه و اگر راه‌حلی برای رفع تعارض دارند آن راه‌حل چیست؟ آیا دین در پیشرفت تمدن غرب نقشی داشته‌است؟ آیا اصلاً علم دینی معنادار است؟
*چرا عنوان کتاب، فقط یکی از این سؤالات است یعنی آیا علم می‌تواند دین را نادیده بگیرد؟ سؤال هفتم از هشت سؤال که مطرح فرمودید؟
به نظر من این سؤال بسیار مهمی است و همه سؤالات دیگر به طور غیرمستقیم دربارۀ این سؤال است. دربارۀ چاپ اخیرکتاب، دو سه فیلسوف شهیر غرب نامه نوشته‌اند که آن‌ها را در مجموعه‌ای دو جلدی، که انجمن آثار و مفاخر فرهنگی منتشر کرده‌است، آورده‌ایم. صورت‌بندی هشت سؤال به طور دقیق ذیلاً آمده‌است:
تعریف شما از علم و دین چیست؟
آیا هیچ تعارضی بین تعاریف خود از این دو مفهوم می‌بینید؟
از نظر شما، تعارض بین این دو در کجا می تواند رخ دهد؟
چه زمینه‌هایی موجب رشد تعارض میان علم و دین شده‌است؟
نقش دین در توسعۀ علم در غرب چه بوده‌است؟
آیا می‌توانیم یک علم دینی داشته باشیم؟
آیا علم می‌تواند دین را نادیده بگیرد؟
آیا می‌توان حوزه‌های فعالیت علم و دین را کاملاً از هم جدا کرد؟
ترجمۀ این کتاب به فارسی توسط همسر ارجمندم سرکار خانم بتول نجفی صورت گرفت و پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی تحت عنوان آیا علم می تواند دین را نادیده بگیرد؟ منتشر کردن.