به نقل از شماره هجده فصلنامه صدرا، محمد فنایی اشکوری درباره موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود و چگونگی امتداد فلسفه اسلامی تا علوم انسانی و بایسته‌های آن با این فصلنامه گفت وگویی انجام داده که در ادامه آمده است.
محمد فنایی اشکوری در سال ۱۳۴۰ در رودسر گیلان به دنیا آمد. وی دروس خارج فقه و اصول را نزد آیت الله سیدمحمود هاشمی شاهرودی و دروس فلسفه و عرفان را نزد حضرات آیات جوادی آملی، حسن زاده آملی و مصباح یزدی فرا گرفت. در سال ۱۳۷۱ به کانادا اعزام و دوره کارشناسی ارشد و دکتری را در دانشگاه مک گیل گذراند. دکتر فنایی در سال ۱۳۸۰ به ایران آمد و از آن سال تا کنون در مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی به تدریس دروس فلسفه تطبیقی، فلسفه سیاسی و عرفان می‌پردازد. ما با دکتر فنایی اشکوری دانشیار و عضو هیئت علمی مؤسسه امام خمینی درباره موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود و چگونگی امتداد فلسفه اسلامی تا علوم انسانی و بایسته‌های آن به گفت‌وگو پرداختیم. ایشان معتقد است که موضوع فلسفه أولی باید همان موجود بما هو موجود باشد و طرح «وجود انضمامی انسان» به عنوان موضوع فلسفه أولی نه ممکن است و نه مفید.
علاوه بر این، ایشان مدعی است که رابطه فلسفه أولی و علوم تجربی به هیچ وجه یک رابطه توالدی و استنتاجی نیست که بخواهیم از دل مبانی فلسفه اسلامی، علوم تجربی متفاوتی استخراج کنیم؛ بلکه فلسفه أولی می‌تواند در تأمین برخی مبانی علوم مانند مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی کمک کند. این مدرس حوزه و دانشگاه قائل است که تنها راه جریان فلسفه در علوم تجربی و از جمله علوم انسانی این است که ما با توسعه روش عقلی، حلقه‌های واسطی را که همان «فلسفه‌های مضاف» هستند، تولید کنیم.
*مجله صدرا: تشکر می‌کنیم از این که وقت‌تان را در اختیار ما قرار دادید. موضوع اصلی ما در این پرونده، بررسی رابطه فلسفه و علوم انسانی از زاویه‌ای خاص است و آن، بحث موضوع فلسفه یا همان «موجود بما هو موجود» می‌باشد. سؤال اصلی نیز در این رابطه آن است که اگر موجود بما هو موجود موضوع فلسفه شد، آیا به ما امکان می‌دهد که بتوانیم از فلسفه، آورده‌هایی برای علوم دست و پا کنیم، یا اینکه این کار باعث می‌شود راه ما بسته شود و ما محدود شویم؟ قاعدتاً اگر کسی قائل باشد که این، راه محدودی است باید بدیلی را ارائه بدهد که در عین حالی که این محدودیت را ندارد، آن ویژگی مهم فلسفه که همان شمولیت و عمومیت هست را تأمین کند. به نظر شما، قدمای ما و حکمای سابق، چه ضرورتی احساس می‌کردند که موضوع موجود بما هو موجود را موضوع فلسفه قرار دادند؟
فنایی: بسم الله الرحمن الرحیم، بنده هم از شما تشکر می‌کنم، از این که این فرصت را در اختیار بنده گذاشتید.
معروف است که موضوع فلسفه، موجود بما هو موجود است ولی این شهرت خیلی دقیق نیست. این‌طور که در تاریخ فلسفه‌ها آمده، کلمه فلسفه را ابتدا فیثاغورس، به معنای فن نیکو زیستن به کار برده و سقراط هم فلسفه را «love of wisedom»، یعنی عشق به خردمندی یا عشق به خردورزی تعریف کرده است. در فلسفه ارسطو و به تبع ارسطو، ابن سینا در کتاب شفا هم گفته‌اند: «فلسفه عبارت است از علم به حقایق اشیاء، آن‌گونه که هستند، به قدر طاقت بشری»؛ «الحکمۀ هی العلم بحقایق الاشیاء علی ما هی علیه بقدر طاقۀ البشری». اصلاً بحث از موجود بما هو موجود نیست، خیلی وسیع‌تر از این بحث است و بر اساس همین تعریف عام و خیلی وسیع گفته‌اند: حکمت یا فلسفه دو شاخه دارد، نظری و عملی. حکمت نظری نیز سه شاخه مهم دارد: فلسفه أولی، فلسفه وسطی یا همان ریاضیات و فلسفه سفلی یا طبیعیات که شامل همه علوم می‌شود. شاخه عملی فلسفه هم اقسامی دارد: علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم سیاست مُدُن. ملاصدرا هم فلسفه را استکمال نفس انسانی می‌داند. اما چرا گفتند، موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است؟ این در واقع یک مسامحه است. موجود بما هو موجود، موضوع یک شاخه از حکمت نظری به نام فلسفه أولی است. به تدریج در طول تاریخ، در فرهنگ ما کلمه أولی را انداختند و هر وقت می‌خواستند از آن قسم بحث کنند، گفتند: «فلسفه». در صورتی که عنوان اصلی فلسفه این نبود و این، یکی از شعب فلسفه است. معادل یونانی فلسفه أولی «متا فسیکا» است و در ترجمه عربی، آن را «مابعد الطبیعه» نامیدند.
*مجله صدرا: به نظر نمی‌آید این اتفاق، سهل انگارانه یا ناخودآگاه بوده باشد. در همان طبقه‌بندی که فرمودید، وقتی أولی، وسطی و سفلی بیان می‌شود؛ به نظر می‌آید که شناخت‌های کلی و توجه به وجه عام اشیاء، ارزش بیشتری نسبت به شناخت خصوصیات شخصیه داشته باشد و از این رو، آنچه به قولی سفلی بوده آرام آرام مورد کم‌توجهی واقع شده است.
فنایی: این ربطی به معنای فلسفه ندارد. خود حکما هم گفته‌اند: تعبیر دیگر فلسفه أولی، فلسفه اعلی است. اما اصلاً به این معنا نیست که علومِ دیگر اهمیت ندارند. در دایرۀ المعارف شفای ابن‌سینا، فلسفه أولی کم‌ترین حجم را دارد. منطق، چهار جلد است. طبیعیات و ریاضیات نیز خیلی گسترده است، ولی فلسفه أولی، جنبه زیربنایی و بنیادی دارد. منتها به تدریج، در طول تاریخ فلسفه اسلامی، متأسفانه بعد از ابن‌سینا تا سهروردی، شاخه‌های دیگر فلسفه، کنار گذاشته شد. مثلاً خود ملاصدرا که حکیم بزرگی است، “تعلیقه شفا”ی او ، عمدتاً همان فلسفه اولی، ما بعد الطبیعه و مقداری بحث نفس است، ولی طبیعیات و ریاضیات را اصلاً مطرح نکرده و حتی حکمت عملی هم در حاشیه و به صورت ضمنی مطرح شده است. یعنی در آثار ابن‌سینا، کتابی تحت عنوان حکمت عملی یا اخلاقی یا سیاست نداریم، بلکه ضمن سایر بحث‌ها اشاراتی دارد و یا مثلاً در منظومه حاج ملاهادی سبزواری، گزارش‌های کوتاهی از علم النفس و حکمت عملی آورده شده است ولی محوریت با فلسفه أولی است.
البته محور قرار گرفتن فلسفه أولی و به حاشیه رفتن علوم دیگر در جهان اسلام، می‌تواند دلایل مختلفی داشته باشد؛ یکی اینکه نباید از همه انتظار داشته باشیم مثل ابن‌سینا که نبوغ خاصی داشت، در همه علوم اشراف و تسلط داشته باشند و واقعاً برای دیگران، به لحاظ توان فردی، این امکان نبوده که شخص، به همه این علوم احاطه داشته باشد.
البته این، تنها دلیل نیست. در اهمیت فلسفه أولی و زیربنایی و بنیادی بودن آن، به خصوص برای حکمای اسلامی در مباحث دینی و اعتقادی، تردیدی نیست. رویکرد بیشتر آنها به فلسفه، رویکرد الهیاتی بوده و فلسفه در عالم اسلام عین الهیات بوده است. از این جهت، فلسفه أولی بیشتر مورد توجه واقع شد. البته این، توجه خوبی بود؛ چراکه باعث شد هستی‌شناسی ما خیلی عمیق و غنی شود. البته از غفلتی که از علوم دیگر کردیم، خسارت بزرگی متحمل شدیم و متأسفانه این علوم در جهان اسلام دچار توقف و رکود شد.
*مجله صدرا: یک تحلیل دیگر، آن است که چون رابطه بین فلسفه أولی با لایه‌های پایینی، از ابتدا به نحو منطقی برقرار نشده بود، این گسست و عدم توجه اتفاق افتاد؛ یعنی حتی در طبیعیات ارسطو، نمی‌توان گفت دسته‌بندی و گونه‌بندی موجودات و جهان و گیاهان، دقیقاً استلزام یا طبعات فلسفه اوست. هر چه جلوتر آمد نیز این عدم رابطه بین متافیزیک و طبیعیات، پر رنگ‌تر شد و باعث شد تا کسی آن را پیگیری نکند. درباره ابن‌سینا هم، انتقادهایی در همان دوره مطرح بود که طبِ شما، ربطی به فلسفه‌تان ندارد. این مسئله را چقدر جدی می‌بینید؟
فنایی: از نظر من، رابطه فلسفه أولی و علوم طبیعی هر نسبتی باشد، نسبت استخراج و استلزام نیست؛ یعنی رابطه فلسفه و علوم مثل نظام هندسه اقلیدسی نیست که پیش‌فرض‌هایی دارد و اصول هندسه از آنها استخراج می‌شود؛ زیرا با هیچ اصل فلسفی نمی‌توان استخراج کرد که مثلاً کدام گیاه برای کدام بیماری مفید است. این، نیازمند مطالعه تجربی است. در علوم، روش تجربی به کار گرفته می‌شود و باید سراغ طبیعت رفت نه اصول فلسفی. ابن‌سینا هم وقتی قانون را می‌نویسد به عنوان یک پزشک تجربی بحث و مطالعه و آزمایش می‌کند. البته همین علوم در روش تجربی، مبانی و پیش‌فرض‌های فلسفی دارند. اما پیش‌فرض و مبانی داشتن، غیر از استخراج مسائل این علوم از آنهاست. مثلاً اصل علیت که در علم از آن بهره برده می‌شود، اصلی فلسفی است. یعنی فلسفه أولی، از این نظر بر علوم تقدم دارد که پیش‌فرض‌های هستیشناختی و معرفت‌شناختی را بیان می‌کند. ولی به صرف داشتن این پیش‌فرض‌ها، نمی‌توان علوم طبیعی و انسانی داشت، بلکه باید آنها را از روش‌های خودشان استخراج کرد. این یکی از خطاهایی است که حتی امروز هم مشاهده می‌شود. وقتی در باب علوم انسانی- اسلامی بحث می‌شود، عده‌ای می‌گویند: ما می‌خواهیم اینها را از دل فلسفه خودمان در بیاوریم. در حالی که اینها هیچ وقت از دل آن فلسفه در نمی‌آید! این، بدان معنی نیست که آن فلسفه هیچ فایده‌ای ندارد؛ زیرا مبانی هستیشناختی و روش‌شناختی و معرفت‌شناختی را به ما می‌دهد. خود آن مبانی هم خیلی مهم هستند. اما بعد از آن، ما در هر علمی، با روش خود آن علم به سراغ مطالعه عموم اشیاء می‌رویم.
*مجله صدرا: مبانی هستیشناختی و غیره که فرمودید در حوزه روش علوم تأثیری ندارند؟ آیا بین آن روش قیاسی برهانی که در فلسفه وجود دارد با روش تجربی نسبت تباین است یا …؟
فنایی: نسبت روش قیاسی برهانی فلسفه و روش علوم تجربی تباین نیست، بلکه تفاوت است! یعنی همدیگر را نفی نمی‌کنند. کاربرد روش برهانیِ قیاسی جایی است که شما مقدمات یقینی داشته باشید که اگر آنها را به شیوه منطقی تنظیم کنید، می‌توانید نتیجه معتبر بگیرید. اما اینکه آن مقدمات را از چه راهی به دست می‌آورید، در تعریف روش قیاسی نخوابیده است. آن مقدمات ممکن است بدیهی، عقلی محض و یا تجربی باشند. مقدمات تجربی را از تجربه می‌گیرید. بنابراین، روش تجربی منافاتی با روش برهانی ندارد، بلکه در دل روش برهانی نهفته است. خود روش تجربی و اعتبار آن را هم در فلسفه امروز و البته در گذشته در منطق بحث می‌کردند. در مجربات، از تجربه و استقرا بحث می‌کردند که آیا مفید یقین هستند یا نه؟ و اگر مفید یقین است به چه شکلی باید آن را تبیین کرد؟ کلیات روش‌شناختی را در فلسفه بحث می‌کردند، اما اینکه مثلاً این روش را در شناخت گیاه یا انسان می‌خواهیم به کار بگیریم، خود آن علوم متکفلش بودند. فلسفه به اینها کاری ندارد، بلکه روش کلی را می‌گوید.
*مجله صدرا: نظریه مشهور، این است که وقتی ما موجود را به اعتبار لابشرط قسمی مد نظر می‌گیریم، موجود بما هو موجود، موضوع فلسفه می‌شود و اگر به شرط شیء در نظر بگیریم، موضوع علوم جزئیه می‌شود. حالا به صورت دقیق بفرمایید رابطه بین حیثیت لابشرط قسمی یک موجود و حیثیت به شرط شیء یک موجود، چه چیزی می‌تواند باشد؟ به تعبیر دیگر اگر بگوییم هر موجودی که در خارج است حیثیت‌های متعددی دارد که یکی از آنها همان حیثیت لابشرط قسمی (موجود بما هو موجود) است و حیثیت‌های دیگری هم دارد که علوم جزئیه و علوم طبیعی متکفل شناخت آن هستند، آیا ما از این حیثیت عامی که شیء را بررسی می‌کنیم، می‌توانیم برای شناسایی آن حیثیت‌های خاص، آورده‌ای داشته باشیم یا چون قسیم یکدیگرند نسبت تباینی بین آنها وجود دارد و یا رابطه توالدی ندارند؟
فنایی: بله، قرار است متفاوت باشند. یعنی فلسفه أولی و طبیعیات ـ با همه اقسامش، مانند فیزیک و شیمی و…- هر کدام یک علم متفاوت و متباین هستند و موضوعشان فرق می‌کند. آن علوم هم از فلسفه أولی قابل استخراج نیست. فایده فلسفه أولی برای این علوم، آن است که مبانی را در اختیار می‌گذارد. رابطه توالدی را هم به اعتبار مبنا دارند؛ یعنی اگر علوم، به مبادی معرفت‌شناختی و هستیشناختی نیاز داشتند ـ که البته نیاز دارند ـ فلسفه أولی اینها را از قدیم تأمین می‌کرد. الان هم می‌تواند این کار را بکند و قرار نیست که خود محتوای این علوم، از دل فلسفه أولی در بیاید. اینکه فلسفه أولی از هستی به نحو لابشرط بحث می‌کند و برخی دیگر از علوم از هستی به صورت به شرط شیء بحث می‌کنند، نوعی تفکیک بین موضوعات علوم است که در این بحث نه مشکلی را حل می‌کند و نه مشکلی ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر، مسائل متافیزیک احکام عام هستی است و مسائل برخی از علوم احکام هستی‌های خاص و متعین است. احکام عام هستی احکام همه موجودات است. علوم دیگر به احکام عام هستی کاری ندارند، بلکه سراغ احکام خاص موضوع خودشان می روند. چنانکه گفتم آن احکام عام تاثیر گذار است مثل اصل علیت، اما مولد علوم دیگر نیست.
*مجله صدرا: پس می‌فرمایید این رابطه، رابطه توالدی و منطقی نیست که بخواهیم از استلزامات فلسفه أولی، فلسفه وسطی و یا فلسفه سفلی را استخراج کنیم. در عین حال می‌فرمایید که باید با هم هماهنگی داشته باشند. مثلاً در گذشته، حکما تصور می‌کردند حرکت، فقط در چهار عَرَض اتفاق می‌افتد، اما ملاصدرا می‌گوید: حرکت، در خود جوهر هم اتفاق می‌افتد. اگر تلقی از مطلق حرکت این قدر تغییر کرد، آیا این مسئله در مطالعه علوم جزئی، یعنی همان حیثیت‌های خاص به شرط شیء و تغییر و تبدل‌هایی که مثلاً از دانه به گیاه داریم، تأثیرگذار نیست؟
فنایی: تحولی ایجاد نمی‌شود؛ زیرا حرکت جوهری امری معقول است، نه امری محسوس. هیچ دانشمندی در هیچ آزمایشگاهی نمی‌تواند حرکت جوهری را آزمایش و بررسی کند. چه قائل به حرکت جوهری باشد چه نباشد. این، کار آن دانشمند تجربی را نفی نمی‌کند؛ زیرا سر و کار دانشمند تجربی با آن حرکات مشهود و محسوس (تغییرات کمّی، کیفی، وضعی و عینی) است. آن امر معقول و نامحسوس را که امتداد شیء در طول زمان است با روش تجربی نه می‌شود نفی کرد و نه می‌شود اثبات کرد. اساساً اگر بشود این کار را کرد، معلوم می‌شود که بحث فلسفی نبوده است. در بحث علیت، سخن ملاصدرا در علل ایجادی است، سخن در آفرینش است نه در تحولات مادی. این بحث علیت، به معنای تأثیر و تأثّر اشیاء است و آن تحلیل، این را نفی نمی‌کند. نباید انتظار داشته باشیم رابطه آتش و حرارت هم چنین رابطه‌ای باشد. شما می‌توانید دقیقاً مثل یک فیزیک‌دان و شیمی‌دان امروزی پدیده‌های مادی را تحلیل کنید، در عین حال قائل به بحث علیت ایجادی و مرتبط بودن اشیاء نسبت به خداوند باشید. نگاه علمی تجربی، با نگاه متافیزیکی ناسازگار نیستند، بلکه دو زاویه دید هستند.
*مجله صدرا: امروز در فلسفه علم، جریان‌های متعددی در خود غرب شکل گرفته که معتقدند مشاهده، مسبوق به یک سری نگاه‌های کلان‌تر است. حتی اختلافاتی که بین مکاتب فیزیکی در دنیا هست، مثل فیزیک هایزنبرگی و کوانتومی، اختلاف‌هایی محسوس و تجربی نیست، بلکه در مبادی فلسفی مثل علیت اختلاف دارند. حتی آنجایی که تحلیل نیوتن از حرکت با تحلیل ارسطو اختلاف دارد، اختلاف روی مفهوم حرکت و مفهوم کیفیت تماس محرک و متحرک است. در علوم محسوس، به برخی مبادی فلسفی می‌رسیم که منشأ اختلاف‌ها شده و قاعدتاً محسوس نیستند و فلسفه‌ها باید در مورد آن قضاوت کنند. کاملاً حرفِ درستی است که این علوم از دل فلسفه به معنای یک ربط منطقی زاییده نشده‌اند، ولی در عین حال بالاخره مباحث فلسفی، مبانی علوم محسوب می‌شوند و قاعدتاً به نحوی در محتوای علوم تأثیرگذارند. عرض این است که اگر فلسفه صدرایی، تحلیلی نسبت به نفس انسانی و کیفیت استکمال دارد، آیا این در نحوه تحلیل برنامه توسعه و تکامل فردی و اجتماعی، تأثیرگذار است یا خیر؟ آیا در اینکه اقتصاد، فرهنگ و سیاست باید به چه نحوی باشد، می‌تواند تأثیرگذار باشد یا خیر؟
فنایی: بله؛ منتها اولاً این‌طور نیست که اگر ارسطو تعریفی از حرکت داد، حتماً بحث فلسفی باشد، یعنی ارسطو در قسمت طبیعیاتش، طبیعی‌دان است و فیلسوف نیست. ابن‌سینا نیز همین‌طور است. بین دانشمندان اختلافات فلسفی وجود دارد. مثال معروفش همان بحث علیتی ـ ایندترمینیسم یا دترمینیسم ـ است که در قضیه هایزنبرگ مطرح است. این یک اختلاف فیزیکی نیست، بلکه یک اختلاف فلسفی است که آیا قانون علیت در موجودات زیر اتمی هم جاری است یا آنجا استثناء است و هرج‌ومرج است؟ این اختلاف فلسفی است، اما نتیجه این اختلاف در کجا ظاهر می‌شود؟ آیا این نتیجه در علم فیزیک آنها ظاهر می‌شود یا باز در استنتاج‌های فلسفی‌شان؟ یعنی علم با یک سری استنتاج‌های فلسفی هم همراه است. بین اینها باید تفکیک قائل شد. ماکس پلانک کتابی به نام «علم به کجا می‌رود؟»، دارد. من وقتی خیلی نوجوان بودم، آن را خواندم. آنجا از علیت بحث می‌کند و می‌گوید علیت دو استثناء دارد: یکی عالم ذرات زیر اتمی است که آنجا علیتی حاکم نیست و یکی هم در اراده انسان است. در اراده انسان هم علیت حاکم نیست؛ زیرا اگر علیت باشد، جبر است. این درواقع، دو نظریه فلسفی است. درست است که ماکس پلانک فیزیک‌دان است، ولی اینجا به عنوان یک فیلسوف اظهار نظر می‌کند. حتی ممکن است خودش هم تفکیک نکند. یا مثلاً تئوری بیگ‌بنگ، یک بُعد فیزیکی و طبیعی و یک بُعد فلسفی دارد. ممکن است کسی قائل به بیگ‌بنگ باشد و در عین حال به وجود خدا و خلقت عالم هم اعتقاد داشته باشد. اما ممکن است یکی آن را دلیل قرار بدهد که خلقت نیست؛ یعنی از آن تئوری فیزیکی، استنتاج غلط فلسفی بکنیم. کما اینکه در بحث هایزنبرگ، از یک مشاهده علمی، یک استنتاج غلط فلسفی شد. چون ما نمی‌توانیم تحول این ذرات را پیش‌بینی کنیم، پس می‌گوییم علیتی نیست. اصل علیت یک اصل ستبر است و استثنا هم ندارد؛ زیرا اصلی عقلی است، یعنی انکار علیت، باعث تناقض است. بنابراین همه آنها از سوء تفاهم و استنتاج غلط فلسفی ناشی می‌شود.
*مجله صدرا: پس می‌فرمایید این‌طور نیست که اینها اختلاف فلسفی داشته باشند که در علم ظاهر می‌شود، بلکه برداشت‌های فلسفی از تجربیات دارند که می‌توانیم آنها را به درست و غلط فلسفی متصفشان کنیم.
فنایی: ممکن است در علم‌شان هم اثر بگذارد، مثلا یک استنتاج غلط فلسفی کرده که در علمش هم ممکن است اثر گذار شود.
*مجله صدرا: یعنی معتقدید نباید این دو با یکدیگر خلط شوند، بدین معنا که ما از تجربه، نتایجی فلسفی بگیریم یا از فلسفه، نتایجی تجربی. مثلاً از طریق استدلال فلسفی، در دسته‌بندی حیوانات ادعایی بکنیم ولی بعداً متوجه شویم که علوم تجربی این دسته‌بندی را تأیید نمی‌کند و لذا نتیجه بگیریم که فلسفه مشکل دارد.
فنایی: البته در تمام این مثال‌هایی که بحث کردیم، استنتاج‌های غلط فلسفی مطرح بود، اما اگر نتیجه درست گرفته باشید، هماهنگ با علم است و منافاتی ندارد. دانشمندی که بخواهد از مباحث علمی استنتاجات فلسفی کند یا برای مباحث علمی‌اش پیش‌فرض‌های فلسفی در نظر بگیرد، باید بنیان‌های فلسفی خودش را محکم کرده باشد. استنتاج‌های غلط و عجولانه، فلسفه یا دین را با علم در تضاد قرار می‌دهد.
*مجله صدرا: اگر این موارد غلط را کنار بگذاریم فکر می‌کنید اساساً می‌شود این دو نحوه نگاه را به طور هم‌زمان و موازی با یکدیگر به جهان داشت. مثلاً در نگاهی که ساینس به شما می‌دهد، همه اشیاء عالم تحویل می‌شوند به عناصر و خودشان را در قالب جدول مندلیف نشان می‌دهند. با این نگاه و انس گرفتن با این نحوه تعریف اشیاء، اساساً مفهوم جوهر و داشتن یک ذات متعین برای اشیاء را از دست می‌دهید؛ نه اینکه کسی این توصیه را بکند و این اعوجاج را در ذهن شما پر رنگ کند، بلکه انگار یک نحوه نگاه به جهان است و نمی‌توانید هم‌زمان قائل به ذات داشتن و جوهر داشتن اشیاء نیز باشید. نمی‌توانید برای خودتان دو شخصیت قائل شوید و بگویید من وقتی کار تجربی می‌کنم یک طور نگاه می‌کنم و وقتی که فیلسوفم، طور دیگری به عالم نگاه می‌کنم. به نظر می‌رسد که نمی‌شود این دو شخصیتی بودن را حفظ کرد.
فنایی: من چنین اعتقاد ندارم؛ چون مثلاً اختلاف آقای شلینگ به عنوان سرحلقه وین، با فلاسفه در یافته‌های تجربی است یا در مبانی فلسفی؟ قطعاً در مبانی فلسفی اختلاف وجود دارد. این یک نگاه عامی قبل از ورود به بحث تجربه است که آیا عالم، همین عالم مادی است یا حقیقت هستی فراتر از این است؟ آقای شلینگ یا هر پوزیتویست دیگری، چه زمانی اثبات کرده که عالم دیگری وجود ندارد و عالم فقط همین عالم ماده است؟ اگر او با یک روش فیزیکی، شیمیایی، تجربی یا حسی نشان بدهد که عالم دیگری وجود ندارد، آن وقت می‌گوییم این علم با فلسفه در تعارض است. ولی هیچ علمی هیچ وقت این کار را نکرده و نمی‌تواند بکند. هیچ علمی، هیچ آزمایشی، هیچ مشاهده‌ای نمی‌تواند بگوید عالم غیرمادی نداریم. همین که ما درباره عالم غیرماده، اظهار نظر می‌کنیم، معلوم می‌شود از روش حسی و تجربی خارج شدیم. از بحث علمی به معنای ساینتیفیک خارج شدیم و بحث فلسفی می‌کنیم. بعد می‌گوییم این مبنای فلسفی غلط است. یعنی اختلاف ما با مکتب پوزیتویست در فلسفه است نه در علم. آنها قبل از ورود به علم، پیش‌فرض‌های فلسفی دارند که باید پرسید اینها را از کجا آوردید؟ ما برهان می‌آوریم که هست و اختلاف، اختلافِ فلسفی است. بعضی بحث‌هایی که در فلسفه و در علم وجود دارد، مثل همین بحث عناصری، ناشی از این است که در فلسفه کهن، مرز دقیق روش تجربی و برهانی تفکیک نشده است. فلسفه پیشین ما با طبیعیات آمیخته است و ما خیال می‌کنیم این نگاه فلسفی است، در صورتی که بحث طبیعیات است و نگاه فلسفی نیست؛ یعنی یک بحث فلسفی خالص نیست که صرفاً بر مسائل عقلی محض مبتنی باشد. روش تجربی، حسی، فلسفی مخلوط شده و نظامی شبیه به هیئت بطلمیوسی، طب بقراطی یا طبیعیات ارسطویی را به وجود آورده است.
پیشرفت علم به ما کمک می‌کند که مرتباً فلسفه را پیراسته‌تر کنیم و بحث‌های غیرفلسفی محض را از فلسفه خارج کنیم. مثلاً در علم‌النفس فلسفی، خیلی از بحث‌های ملاصدرا در کتاب اسفار بحث‌های تجربی است.
این‌طور نیست که اینها از اصول بدیهی استنتاج شده باشد، بلکه بحث‌های تجربی کهن است البته برپایه تجربه های خام است. تجربه امروز نسبت به تجربه گذشته خیلی دقیق‌تر است؛ یعنی زمانی که ابن‌سینا حیوانی را تشریح می‌کرد، آن را با چشم معمولی می‌دید، ولی هنگامی که امروز با این تجهیزات و امکانات مطالعه می‌کنند، این تجربه خیلی پیشرفته‌تر از آن تجربه است؛ یعنی علم تجربی امروز ما از علم تجربی ارسطویی و ابن‌سینایی به مراتب پیشرفته‌تر است.
مباحث طبیعیاتی آن زمان با مباحث فلسفی ما درآمیخته است و یکی از راه‌های تکامل فلسفه این است که مسائل غیرفلسفی را اخراج کند و به عهده علوم دیگر بسپارد، نه اینکه آنها را فراموش کند. ما خیلی وقت‌ها در تاریخ، برخی مسائل را از حوزه معرفت بشری اخراج کردیم، در حالی که نباید این کار را بکنیم، بلکه باید بگوییم راه بحث از آن مسئله، عقلی نیست. خیلی از بحث‌های روان‌شناختی مربوط به روان انسان و مربوط به نفس، بحث‌های تجربی است که چون علم آن زمان آن قدر پیشرفت نکرده بوده حکمای ما در کتاب‌های فلسفی‌شان از آنها بحث کردند، ولی این کار امروز جایز نیست. باید ببینیم در علم النفس چه بحث‌هایی فلسفی محض است، یعنی آنجا مقدمات یقینی و برهانی داریم و چه بحث‌هایی تجربی است تا آنها را به علوم تجربی، روان شناسی، ژنتیک، علوم شناختی و یا کاگنیتیک‌ساینس بسپاریم.
*مجله صدرا: برداشت من از فرمایش حضرتعالی این شد که ما وقتی شیء را بررسی می‌کنیم، یک حیثی به نام «موجود بما هو موجود» دارد که حیث خاصی در کنار حیثیت‌های دیگر است و یک وجهه عمومی دارد ولی هر کدام از اشیاء، خصوصیت‌های ویژه و حیثیت‌های خاص و اختصاصی هم دارند که علوم دیگر آنها را مورد مطالعه قرار می‌دهند. آن چیزی که از تعامل این دو باید به دست بیاید این است که آن علوم جزئیه در حد تجربه و جزئیات هستند. علوم فلسفی هم در حد کلیات به معنای امور عامه‌اند. ما در بین این دو، محدوده‌ای داریم که استنتاج‌های کلی ما از علوم جزئیه است. وقتی می‌خواهیم این استنتاج‌های کلی را انجام بدهیم، معیارمان فقط مشاهدات ما نیست، بلکه آن اصول کلی فلسفی نیز یکی از معیارهای صحت و ارزیابی است. اگر توانستیم یک استنتاج کلی کنیم که از یک طرف به آن علوم جزئیه و حیثیت‌های جزئیه مستند باشد و از طرف دیگر نیز به این امور عامه مستند باشد، می‌توانیم بگوییم ما هم توانستیم به معرفتی دست پیدا کنیم که معرفت درستی است.
فنایی: چیزی که شما دنبال می‌کنید آن است که اولاً ما می‌خواهیم در علوم، به ویژه در علوم انسانی تحول ایجاد کنیم و ثانیاً می‌خواهیم ببینیم فلسفه چه کمکی می‌تواند به ما بکند؟ سوم اینکه آیا این کار از فلسفه سنتی و رایج ما بر می‌آید؟ و باید چه انتظاراتی از آن داشته باشیم؟
اولاً ما به این فلسفه أولی نیازمندیم، یعنی ما به بحث موجود بما هو موجود به عنوان مبنای هستیشناختی در همه علوم و فراتر از علوم در بحث اعتقادات نیازمندیم. اما این برای داشتن علوم انسانی اسلامی کافی نیست. ما امروز به فلسفه به معنای گسترده‌تری نیاز داریم. ما به یک معنای سومی از فلسفه نیاز داریم که امروز در دنیا به کار می‌رود. این معنای سوم، نه آن معنای ارسطویی است و نه آن معنای رایج اسلامی. فلسفه به این معنا در واقع روش عقلی است؛ روش عقلیِ نظام‌مند در باب مبادی و مبانی امور. فلسفه در این معنا یک علم نیست، بلکه یک حوزه وسیع از مجموعه علوم عقلی است که با هم اشتراکاتی دارند و اشتراک آنها در روش است. ما معمولاً در ایران به اینها فلسفه‌های مضاف می‌گوییم. الان مثلاً در دانشکده‌های فلسفه دنیا چه می‌خوانند؟ مسلماً فلسفه به معنای ارسطویی نمی‌خوانند، یعنی طبیعیات و ریاضیات را نمی‌خوانند، بلکه فلسفه می‌خوانند ولی فقط بحث وجود هم نیست، متافیزیک می‌خوانند، معرفت‌شناسی می‌خوانند، فلسفه ذهن می‌خوانند، فلسفه اخلاق می‌خوانند، فلسفه دین می‌خوانند، فلسفه‌های علوم را نیز می‌خوانند
ما فلسفه صنعت داریم، فلسفه تکنولوژی داریم، فلسفه محیط زیست داریم، فلسفه سیاست داریم. فلسفه، یعنی خردورزی در هر چیزی.
*مجله صدرا: مگر امکان‌پذیر است که روش عقلی محض در موضوع خاص به کار برود؟
فنایی: در موضوعات خاص دو گونه مطالعه داریم: مطالعه تجربی و مطالعه عقلی. مثلاً در تکنولوژی، تکنسین و دانشمند علوم تجربی یک کار انجام می‌دهد و فیلسوف نیز پاسخ‌گوی پرسش‌های مطرح در آن زمینه است. مثلاً فیلسوف به این پرسش پاسخ می‌گوید که آیا تکنولوژی در کل به سود بشر است یا نیست؟ آیا تکنولوژی باید در اختیار ما باشد؟ خطرات تکنولوژی چیست؟ اینها بحث تجربی محض نیست، بلکه تعقل و خردورزی است. تجربه هم کمک می‌کند اما این مباحث در هیچ علمی نیست. ما فلسفه پزشکی داریم، فلسفه فیزیک داریم، فلسفه ریاضی داریم؛ اینها مطالعات تجربی نیست و البته جای مطالعه تجربی را هم نمی‌گیرد. ما در فلسفه أولی به کل هستی نگاه عقلی داشتیم. در فلسفه‌های امروز نیز نسبت به هر چیزی نگاه عقلی داریم، البته هر موضوعی که نگاه عقلی در آنجا کاربرد داشته باشد.
*مجله صدرا: ابتدا فکر کردیم پیشنهاد شما خالص‌سازی فلسفه است که بیشتر بر جداسازی فلسفه و علم از هم تأکید می‌کند، اما با توضیحی که ارائه کردید، برعکس اتفاقاً یک نحوه توسعه روشی در فلسفه قائلید که می‌خواهد به علوم تجربی نزدیک‌تر شود. اما یک نکته اینجا هست و آن اینکه این بسط و توسعه در فلسفه، قبل از این در غرب اتفاق افتاده و یک تفاوت با این توضیح شما دارد و آن هم این است که آنجا این سنخ مباحث به شدت با یافته‌های علمی ممزوج است و فلسفه ذهن با علوم شناختی و بحث‌های روان‌شناسی، روانکاوی و حتی عصب‌شناسی، به شدت آمیخته است؛ یعنی به تعبیر خودشان می‌خواهند فلسفه را در خدمت علوم قرار بدهند و دنبال این هستند که فلسفه کارکرد عینی داشته باشد. پول خرج می‌کنند تا دانشجویان و اساتیدی که فلسفه تدریس می‌کنند معنادار باشد و هنگامی که یک فیلسوف، نکته‌ای را در فلسفه ذهن می‌گوید، آن را دنبال می‌کنند تا مثلاً در حوزه هوش مصنوعی و کامپیوتر نتیجه بگیرند. آیا شما هم چنین وضعیتی را دنبال می‌کنید؟
فنایی: معنای خالص‌سازی فلسفه و علم این است که آنجایی که باید مطالعه تجربی کرد، از مطالعه تجربی غافل نشویم و به جایش مطالعه عقلی نکنیم. این کار به زیان علم، به زیان جامعه و به زیان فلسفه هم هست، اما دایره فلسفه‌ورزی به بحث هستی‌شناسی محدود نیست. چرا دایره فلسفه ورزی را به بحث هستی‌شناسی محدود کنیم ؟ علم تجربی، عنوانی برای علوم فراوان است؛ فلسفه هم همین طور است. البته در این شاخه‌های فلسفی، بعضی‌ها زیربنایی و نسبت به بقیه کلیدی‌تر هستند؛ به خصوص در بحث علوم انسانی. ما فلسفه أولی را به عنوان یکی از فلسفه‌های مبنایی و زیربنایی برای همه علوم نیاز داریم. ولی این کافی نیست و ما به معرفت‌شناسی هم به عنوان رشته فلسفی نیاز داریم، نه به عنوان یک امر جنبی و حاشیه‌ای در فلسفه أولی. امروز معرفت‌شناسی در دنیا یک رشته فلسفی مستقل است و در کشور ما هم به تدریج در حال انجام شدن است. ما به معرفت‌شناسی و فلسفه أولی به عنوان دو رشته مهم فلسفی نیاز داریم؛ علاوه بر آن، فلسفه دین برای ما در بحث علوم انسانی اسلامی اهمیت دارد، چون دین تأثیرگذار است؛ به خصوص در بعضی حوزه‌های هنجاری مثل حقوق که با ارزش‌ها سر و کار داریم، مگر می‌توانیم دین را نادیده بگیریم؟! فلسفه دین برای ما در شناخت انسان مبنایی است. همچنین در بحث ارزش‌ها، نیازمند فلسفه اخلاق هستیم.
*مجله صدرا: امتزاج روش‌ها را چه می‌کنید؟
دکتر فنایی: بله عرض می‌کنم. پس به عنوان مبانی فلسفی علوم انسانی، ما به متافیزیک، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه دین و انسان‌شناسی فلسفی نیاز داریم. ما در سنت خودمان معرفت‌النفس داریم و امروز در غرب از فلسفه ذهن بحث می‌کنند که تقریباً معادل همان معرفت‌النفس فلسفی ماست. معرفۀ النفس فلسفی ما با روان‌شناسی قدیم مخلوط است. ما به یک انسان شناسی که از معرفت‌النفس خودمان، از فلسفه ذهن امروز و از یافته‌های علوم تجربی استفاده کند، نیازمندیم. برای تفکیک بین مسائل فلسفی و غیر فلسفی، یک فیلسوف و انسان‌شناس باید بداند کدام مسائل به علم روان شناسی و کدام به مسائل فلسفی مربوط می‌شود. در مسائل فلسفی نباید روش تجربی را به کار بگیرد و بالعکس. این زیان‌بار است. بنابراین، ما به این چند شاخه فلسفه به عنوان مبنا برای تحول در علوم انسانی نیاز داریم.
فلسفه‌های مضاف نیز دقیقاً در ارتباط با علوم هستند؛ یعنی جایی که فیزیک نباشد، فلسفه فیزیک معنا ندارد. فیلسوف فیزیک باید فیزیک بداند. فیلسوفی که درباره مثلاً سیاست بحث می‌کند، درباره اخلاق بحث می‌کند، در باب محیط زیست بحث می‌کند باید بر مباحث تجربی این حوزه‌ها اشراف داشته باشد. ما بدون اینکه از خود آن علوم آگاه باشیم نمی‌توانیم در فلسفه‌های مضاف پیشرفتی داشته باشیم. به نظر من یکی از عللی که چهار دهه است در بحث اسلامی‌سازی علوم انسانی پیش نرفتیم، این است که بیشتر کسانی که راجع به فلسفه علوم انسانی بحث می‌کنند، با علوم انسانی آشنا نیستند. شخصی که راجع به اسلامی‌سازی علم بحث می‌کند، حداقل باید در یکی از علوم انسانی تخصص داشته باشد؛ باید اقتصاددان باشد یا جامعه‌شناس و یا روان‌شناس باشد. بدون آشنایی با علوم انسانی نمی‌توان در این حوزه‌ها فلسفه‌ورزی کرد.
*مجله صدرا: منظور شما از فلسفه فیزیک، فلسفه فیزیک به عنوان یک نگاه درجه یک است و یا فلسفه علم فیزیک است یا هر دو؟
فنایی: منظور، فلسفه علم فیزیک است.
*مجله صدرا: به نظرم مشکل در این ایده آنجا پیدا می‌شود که بخواهیم فلسفه و عقلانیت‌ورزی را به یک موضوع خاص بکشانیم. اگر ما بخواهیم مثلاً اخلاق را به عنوان یکی از آن پنج علمی که فرمودید ضروری است، مورد مطالعه قرار دهیم، تعریف اخلاق را چگونه به دست بیاوریم؟ قاعدتاً با بررسی موجود بما هو موجود در فلسفه نمی‌توانیم مستقیم در مورد تعریف اخلاق صحبت کنیم. لذا اینجا به ارتکازات فرهنگی، اجتماعی، عمومی ما گره می‌خورد. اینجا باید چه کار کنیم که دچار خبط نشویم؟ الان در غرب برای تعریف اخلاق جریانات پیامدگرا، فضیلت‌گرا و جریان‌هایی با نگاه‌های کارکردگرایانه وجود دارد که هر کدام بر اساس پیش‌فرض‌هایی این کار را می‌کنند. ما چطور می‌توانیم از فلسفه خودمان، تعریف اسلامی یا حکمت متعالیه‌ای اخلاق را پیدا کنیم؟ ظاهراً چگونگی این تنزل فلسفه به یک موضوع خاص، در خود فلسفه تعبیه نشده است و بحث عقلی محض هم این کفاف را نمی‌دهد؛ وگرنه بزرگان وارد می‌شدند. این شکاف چگونه در ایده حضرت عالی پر می‌شود؟
فنایی: بین فلسفلۀ أولی که فلسفه مطلق و محض است با فلسفه‌های مقید و مضاف فرق است. فلسفه أولی عقلی محض است، اما فلسفه‌های مقید مرتبط با علوم و موضوعات و متاثر از آنها است. فلسفه علوم دو وجه دارند. یکی از آنها مطالعه تاریخی است؛ چون می‌خواهید توصیف کنید. در مطالعه تاریخی شما به توصیف می‌رسید که علوم چگونه کار می‌کنند و دانشمندان در این رشته چه کارهایی کردند؟ این جنبه پسینی دارد، یعنی شما اینها را مطالعه می‌کنید و آن نتایج را می‌گیرید. فلسفه علوم بخش دیگری هم دارد و آن بخش مبانی نظریِ محض است؛ یعنی در فلسفه یک علم، هم مبانی نظری که عقلی محض است و هم آن نگاه توصیفی که پسینی است دخالت دارند. موضوع یک دسته از این فلسفه‌های مقید، علم نیست، بلکه یک موضوع و پدیده را مطالعه می‌کند؛ مثل فلسفه اخلاق. این جا فقط بحث علم اخلاق نیست، چیستی اخلاق است، یا بحث مثلا چیستی ذهن یا چیستی سیاست است.
در صحبت‌های شما بود که از فلسفه اسلامی بخواهیم تا اینها را استخراج بکنیم؛ نه، اینها استخراجی نیست. درست است که فلسفه أولی یک چهارچوب کلی هستیشناختی به ما می‌دهد و معرفت‌شناسی ما هم یک چهارچوب معرفت‌شناسی به ما می‌دهد، اما اینکه اخلاق یا سیاست چیست و عوارض ذاتیه‌اش طبق تعریف قدما چه هستند؟ اینها جداگانه نیازمند تفکر فلسفی و فلسفه‌ورزی است. این کار را باید آغاز و اخلاق را تعریف کنیم. شما در هستی‌شناسی چه کار می‌کردید، چطور علیت را تعریف می‌کردید؟ اینجا هم همین‌طور باید عمل کنید. چاره اندیشی کنید که آیا اینجا باید از اصول اولیه بدیهی گرفت یا خیر؟
*مجله صدرا: قاعدتاً طبق تعریف حضرتعالی نمی‌شود؛ چون رابطه فلسفه أولی و فلسفه‌های مضاف، رابطه توالدی نیست.
فنایی: چرا نمی‌شود؟ آن چیزی که نمی‌شود بیرون آوردن تعریف اخلاق از اصول هستی شناختی است. مثلا از اصالت و وجود و وحدت و وجود و تشکیک در وجود و امثال آن تعریف اخلاق یا هنر یا علم استخراج نمی‌شود. بلکه باید این مفاهیم را همچون مفاهیم فلسفه أولی تعریف و توصیف و تحلیل کرد. ممکن است در فلسفه اخلاق بگویم انسان چیزی به نام فطرت دارد و ریشه ارزش‌های اخلاقی در فطرت انسانی است و از اینجا شروع کنیم و یک نظام اخلاقی را استخراج کنیم؛ نه از اصول فلسفه أولی. این برای خودش یک فلسفه است.
باید بحث شود که مثلاً آیا ما چیزی به نام ارزش‌های اخلاقی داریم یا نداریم؟ آیا اینها نسبی‌اند یا مطلق؟ تا کجا می‌توان در مورد اینها بحث عقلی کرد؟ تا آنجا که می‌توان با روش عقلی پاسخ این پرسش‌ها را پیدا کرد، فلسفه اخلاق نام دارد. در فلسفه اخلاق از روش فلسفی و برهانی و عقلی استفاده می‌شود که ممکن است ریشه‌اش را از بدیهیات یا هر جای دیگر گرفته باشید و باید آن را در روش خود اثبات کنید، در متدلوژی باید بحث شود. در هر حوزه‌ای همین‌طور است. مثلاً الان چیزی با نام تکنولوژی رخ داده و می‌خواهیم در مورد آن بحث عقلی کنیم. این بحث‌های عقلی همه جا جاری است و در این موارد فیلسوف ما نیازمند است که واقعیات عینی دنیای امروز در ارتباط با آن موضوع را بداند تا بتواند به صورت فلسفی وارد چنین بحثی شود.
*مجله صدرا: پس پیشنهادتان برای ربط بین علوم و فلسفه، پروژه فلسفه‌های مضاف است؟
فنایی: بله، یعنی حلقه مفقوده‌ای که بین فلسفه أولی و علوم انسانی داریم، خلأ فلسفه‌های مضاف اسلامی و مقید است. حکمای ما فلسفه أولی را با باورهای دینی ما هماهنگ کردند. کسانی مانند مکتب تفکیکی‌ها می‌گویند این دو با یکدیگر هماهنگ نیست، ولی حکمای ما در این مسئله توافق دارند و مدعی‌اند و امروز جریان غالب تفکر ما نیز همین است. اما ما اصلاً فلسفه‌های مضاف نداریم، آنچه هست در غرب است و ما در آن حوزه‌ها کار جدی نکردیم. فلسفه أولی هم از غرب آمده بود؛ اما حکمای ما روی آن کار کردند و بدون اینکه از روش عقلی فاصله بگیرد خودشان یک نظام فلسفه أولی را بازسازی و آن را بومی و اسلامی کردند،، بومی و اسلامی‌اش کردند. ما هم باید این کار را با فلسفه‌های جدید بکنیم و آنهایی که وجود دارد را از صفر شروع نکنیم، بلکه آنها را مطالعه و بازبینی کنیم و آن مقدار که با عقل و برهان تأیید می‌شود و مبنای معتبری دارد بپذیریم و آنجایی که معتبر نیست و ناسازگار است بحث کنیم. همچنین آن رشته از فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های مقیدی که وجود ندارد و ما به آنها نیاز داریم را باید تاسیساً ایجاد کنیم.
*مجله صدرا: با این توضیحاتی که دادید نیازی به بحث از تغییر موضوع فلسفه از موجود بما هو موجود به وجود انضمامی انسان – نظریه آقای خسروپناه- نمی‌بینید؟
فنایی: نه نیازی داریم، نه این ممکن است و نه مفید است؛ یعنی این طور نیست که از بحث موجود بما هو موجود بی نیاز باشیم که بخواهیم عوض بکنیم، ما هم چنان به بحث هستی شناسی نیاز داریم منتها آن کافی نیست و باید در معنای فلسفه توسعه دهیم.
*مجله صدرا: یعنی پیشنهاد شما برای تغییر موضوع، تغییر در پایه هستی شناسی است که از آن بدیهی ترین چیزی که ما قبل از وجود درک می‌کنیم، وجودِ خودمان است.
فنایی: نکته اول اینکه وجودِ خودمان، وجودِ خودمان هست، یعنی وجود را هم ضمن آن درک می‌کنیم. نکته دوم این است که چیزی که ما درک می‌کنیم «من» است نه انسان. تعریف انسان کلی چیست؟ این دیگر یک بحث بدیهی نیست؛ انسان جنس و فصل دارد، تعریف دارد و تعریف آن هم پیچیده است؛ یک بحث نظری است و بدیهی نیست. مثل مفهوم وجود نیست و مفهوم فراگیری هم نیست. این درحالی است که ما فلسفه‌ای می‌خواهیم که هستی‌شناسی باشد، یعنی تصویر عام هستی را بدهد. انسان یک موجود خاص است
*مجله صدرا: این «من» شخصی امکان گسترش هم ندارد؟
فنایی: «من» شخصی را گسترش بدهیم یعنی دوباره از آن استنتاج حصولی کنیم، دوباره بحث نظری پیش می‌آید. می‌توان این کار را انجام داد و این کار را نیز می‌کنند که انسان‌شناسیِ فلسفی نام دارد. انسان‌شناسیِ فلسفی چیزی است که ما نیاز داریم، ولی جایگزین فلسفه أولی نیست. این به معنای تغییر در موضوع فلسفه نیست، بلکه بدین معناست که شعبه دیگری از فلسفه که ما کمتر به آن توجه داریم، باید بیشتر مورد توجه قرار گیرد و اتفاقاً این گرایش مهم است. یکی از حرف‌های اصلی اگزیستانسیالیست‌ها این است که باید روی انسان مطالعه کنیم و قبل از آنها نیز سقراط چنین حرفی زده بود. پیش از سقراط، تمرکز حکما روی مطالعه طبیعت بود، ولی سقراط ذهنش را متوجه تمرکز روی انسان کرد؛ البته نه اینکه بگوید طبیعت را مطالعه نکنیم، بلکه به انسان که مورد غفلت واقع شده بود، توجه داد. اگزیستانسیالیست‌ها نیز می‌گویند بهترین کار فلسفه این است که انسان را مطالعه کند. ما هم این اعتقاد را داریم که انسان را باید مطالعه بکنیم، ولی مهم‌تر از انسان و قبل از انسان، ما یک نظام هستی‌شناسی و دیدگاه جهان‌بینی می‌خواهیم که کل هستی را بدانیم. در آن نظام جامع، جایگاه انسان مشخص است که در کجای این هستی قرار بگیرد. بنابراین، فلسفه أولی بر انسان‌شناسی مقدم است و معرفت‌شناسی هم بر انسان‌شناسی مقدم است. ما به یک انسان‌شناسی جامع نیاز داریم که در آن از عرفان، معارف دینی و یافته‌های فلسفی بهره بگیریم و این، نیازی است که علوم انسانی به آن دارد.
*مجله صدرا: به نظر می‌رسد دغدغه آقای خسروپناه هم با دغدغه شما شباهت پیدا می‌کند؛ از این جهت که تلاش ایشان این است که وقتی از وجود انضمامی انسان صحبت می‌کند، نمی‌خواهد آن حیث موجود بما هو موجود را خارج کند. ایشان معتقد است که آن یک مسیر برای هستی‌شناسی است که به آن نیاز داریم، ولی در عین حال من وجود خودم را هم درک می‌کنم. ممکن است بداهت‌هایی را حضوراً درک کنم که این خودش بتواند پایگاه تأسیس یک نوع تعقل دیگر قرار بگیرد که حضرتعالی هم در فرمایشاتتان ذکر فرمودید. اگر این دغدغه ایشان باشد به یک معنا به آن فرمایش حضرتعالی نزدیک می‌شویم، هر چند که شما می‌گویید ضرورت ندارد موضوع فلسفه را از موجود بما هو موجود تغییر دهیم.
فنایی: نه‌تنها ضرورت ندارد بلکه اصلاً نمی‌توانیم و نباید موضوع فلسفه أولی را تغییر دهیم. موضوع فلسفه أولی وجود است، اگر تغییر دهیم فلسفه أولی نخواهیم داشت. فلسفه به معنای عام امروزی چون یک علم نیست بلکه علوم مختلف است، موضوع واحد ندارد؛ بلکه موضوعات مختلف دارد که با هر موضوعی رشته‌ای از فلسفه شکل می‌گیرد. می‌ماند دو مطلب دیگر: یکی انسان شناسی است که بسیار اهمیت دارد و دیگری پرداختن به فلسفه أولی و هستی شناسی از راه خودشناسی که این هم مهم است. اینکه شناخت را از درون خود شروع کنیم سخن خوبی است که همه حکما بر آن تاکید دارند و متون دینی در باب معرفت النفس نیز به آن سفارش می‌کنند. این کاری است که علامه طباطبایی مصر بر انجامش بود؛ یعنی ایشان در معرفت‌شناسی، از علم حضوری آغاز کرد. در آنجا علامه طباطبایی توضیح می‌دهند که ما چگونه مفاهیم فلسفی را از مطالعه حضوری و درونی استخراج کنیم و بزرگانی مثل آیت الله مصباح این را بیشتر بحث کردند، ولی آنجا هم بحث هستی‌شناسی است. منتها می‌گوید ما ابتدا چگونه با معانی فلسفی آشنا شدیم. ما معانی فلسفی مانند علیت را ابتدا در وجود خودمان می‌یابیم. این هم روشی است که معانی متافیزیکی و فلسفی را ابتدا در درون با آن آشنا می‌شویم؛ ولی موضوع، هستی و وجود است. وجود را چگونه می‌شناسیم؟ یکی از راه‌های شناخت وجود این است که به درون خودت رجوع کنی.
*مجله صدرا: به تعبیر دیگر در علوم حضوری درک وجود انسان بدیهی است، نه خود حقیقت انسان.
فنایی: بله. با تامل در احوال درونی می توانیم کم کم تاحدی حقیقت انسان را بشناسیم و از آنجا که انسان جامع حقایق عالم و برترین مظهر خداوند است می‌تواند آیینه عالم و آیه خداوند باشد. من عرف نفسه عرف ربه.