اصول فلسفه و روش رئالیسم ارائه فلسفه تطبیقی میان شرق و غرب بود

به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر یادداشتی است که توسط حجت الاسلام احمدرضا یزدانی مقدم، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در مورد کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی و اهمیت آن نوشته شده است:

تصور رایج این است که مقالات نخست اصول فلسفه و روش رئالیسم ناظر به مباحث مارکسیستی است که در آن زمان در ایران از سوی حزب توده و ایدئولوگ‌های آن و یا نویسندگان معتقد به ماتریالیسم دیالکتیک رواج یافته بود و از این رو در نسبت با جزوات حزبی و آموزش‌های ماتریالیستی و مارکسیستی آن زمان باید خوانده شود؛ امّا چنان‌که از محتوای این مقالات بر می‌آید، این مقالات، مقصد بزرگ‌تر و متعالی‌تری را در نظر داشت و آن ارایه یک دوره فلسفه تطبیقی میان فلسفه شرق و غرب بود.

نزدیکان و خصیصین علامه طباطبایی نیز چنین فهمی از این مجموعه داشته (مقدمه شهید مطهری بر جلدهای اول و دوم و سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ و نیز محمدحسین طهرانی، مهر تابان، صص ۳۹، ۴۰٫ و نیز مقدمه علامه طباطبایی بر ترجمه عربی اصول فلسفه در توضیح ماهیت این مقالات : سید محمدحسین الطباطبایی، اصول الفلسفه، جعفر سبحانی، دوم، قم: مؤسسه الامام الصادق(ع)، ۱۴۱۴ق، ص۳) و قرائنی نیز بر آن دلالت می‌کند. برای نمونه علامه طباطبایی از مجامع علمی جهانی خواسته بود که آثار و منابع فلسفی خود را برای ایشان ارسال کنند و مباحث و مقالات اصول فلسفه در پی ارسال این آثار و منابع و ناظر بر آن‌ها انجام گرفته بود. بنابراین مقالات و مباحث اصول فلسفه را باید در چنین گستره‌ای خوانش کرد.

نامگذاری این مجموعه به اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز ناظر بر همین مطلب است. در این نامگذاری علامه طباطبایی اولاً، فلسفه را به اسلام یا شرق مقیّد نساخته است و ثانیاً، به نظر می‌رسد وی فهم خاصی از تعبیر رئالیسم داشته و آن را به واقع بینی و حق جویی و تسلیم در برابر حقیقت، که فطری انسان است، تفسیر می¬کرده است. چنان‌که از گفتارهای وی در تفسیر شریف المیزان و یا مقالاتی که در اواخر دهه سی و اوایل دهه چهل نوشته است و یا حتی در مصاحبات با هانری کربن چنین تفسیری از وی قابل دریافت است (المیزان، ج۴، ص۱۲۷٫ و نیز  بررسی‌های اسلامی، ج۱، صص ۳۳، ۳۴، ۳۷، ۴۵، ۹۰، ۹۸، ۱۶۶٫ و نیز شیعه، مجموعه مذاکرات با هانری کربن، صص ۷۵، ۹۱-۹۴، ۹۹، ۱۰۳، ۱۰۴، ۱۱۶). در واقع علامه طباطبایی با این مجموعه می‌خواسته است انسان‌های آزاده و جویای حقیقت را به تفکر و تأمل و مباحثه و همراهی بخواند (سید رضا صدر، فلسفه آزاد، به اهتمام سید باقر خسروشاهی، ویرایش دوم، اول، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۷).

مقاله اول، با عنوان «فلسفه چیست؟»، با بحث از جهان هستی و موجودات آن شروع می‌شود. ما انسانها، جزئی از مجموعه موجودات جهان هستی و دارای غریزه بحث و کاوش از هر چیز، که در دسترس ما قرار بگیرد، هستیم. غریزه یاد شده برای رفع نیازهای زندگی است. برای رفع نیازهای زندگی و غریزه بحث و کاوش یاد شده، باید موجود حقیقی و واقعی را از موجودات پنداری یا اعتباری تمییز دهیم.

مقاله دوم، با عنوان «فلسفه و سفسطه یا ره‌آلیسم و ایده‌آلیسم»، بار دیگر، با پرداختن به انسان و جهانی که او در آن زندگی می کند، آغاز شده و این گزاره: «خارج از من جهانی هست که در آن از روی خواست خود کارهایی می کنیم» فطری معرفی می شود؛ یعنی عملاً مورد قبول و پذیرش همگان است. (مستند به توضیح شهید مطهری در پاوقی ش۱، ص۴۶) در ادامه، این مطالب پی گرفته می شود:

۱ـ ما واقعیتی خارج از خودمان «فی الجمله» داریم و خود به خود، یعنی به طور فطری، این واقعیت را اثبات می کنیم.

۲ـ علم و ادراک، به طور ذاتی ویژگی کاشفیت دارد.

۳- فکر و ادراک، مولود و زائیده ماده نیست و ویژگی‌ها و آثار ماده را ندارد. از ویژگی‌های فکر  «کلیت»، «دوام» و «اطلاق» است. با توجه به ویژگی «دوام»، تغییر و تحول در فکر راه ندارد.

مقاله سوم، با عنوان «علم و ادراک»، در باب علم و ادراک و هویت و سنخ واقعیت آن است. به طور کلی ادراکات و افکار انسان هیچ کدام از ویژگی‌های ضروری ماده (مانند اجزا، انقسام، تحول و شخصیت) را ندارند.

علم موجود در ذهن ما، با موجود خارجی، در ماهیت، یکی است. یکی بودن موجود ذهنی با موجود خارجی، در ماهیت، با لحاظ همان قید «فی الجمله» است.

درباره علم به نفس:

علم به نفس، مادی نیست و نفس، علم به خود است. یعنی واقعیت علم و واقعیت معلوم در مورد نفس یکی است. بنابراین علم نفس به خود، حضوری است.

مقاله چهارم، با عنوان «علم و معلوم؛ ارزش معلومات»، بیان میکند که: بررسی مسأله علم و معلوم، از لحاظ اهمیت از مسائل درجه اول فلسفه است. ما پیوسته معلوم میخواهیم و علم به دست ما میآید. هر علم با معلوم خود، از جهت ماهیت، یکی است و انطباق «فی الجمله» علم به معلوم از ویژگیهای ضروری علم است. به عبارت روشنتر، واقعیت علم، واقعیتی نشان دهنده و بیرون نما است. ما به ماهیت واقعی محسوسات، «فی الجمله»، نائل می شویم.

مقاله پنجم، با عنوان «پیدایش کثرت در علم و ادراک»، بار دیگر ما را به درون نگری فرا می‌خواند:

«اگر با یک نگاه ساده بی آلایش نگاه کنیم، خواهیم دید که خودمان (من) از خودمان پوشیده نیستیم…» (همان، ص۳۲). نتیجه این است که ما چهار قسم علم حضوری داریم:

«ما با علم حضوری به [۱] خودمان و [۲] قوا و اعضای درّاکه خودمان و [۳] افعال ارادی خودمان، علم داریم و… [۴] محسوسات با واقعیت خود در حواس موجودند و این نیز یک نحو علم حضوری» است. (همان، ص۴۰).

پایان مقاله، پاسخ این اشکال است که آزمایشهای متوالی نشان می دهد که محیط زندگی انسان در افکار او مؤثرند و اختلاف معلومات و افکار با اختلاف منطقه و محیط زندگی حتی در یک فرد انسان، در دو زمان و با اختلاف شرایط، روشن و غیرقابل انکار است. همچنین می توان با تربیت های گوناگون، در انسان افکار گوناگون ایجاد کرد. بنابراین حقایق علمی مخلوق شرایط خارجی و تربیت بوده و ثبوت غیرقابل تغییری ندارند.

پاسخ چنین است: تغییر یاد شده خاصِ یک گروه ویژه ای از معلومات و ادراکات است که مطابق خارجی آنها اجزای اجتماعی است که خودمان به وجود می آوریم و با تغییراتی که خودمان در اجزاء و شرایط اجتماع ایجاد می کنیم ادراکات ویژه آنها تغییر می پذیرد. امّا ادراکاتی که مطابق آنها خارج از ظرف اجتماع می باشد و بود و نبود شخص مدرِک در واقعیت آنها مؤثر نمی باشند، با اختلاف محیط زندگی و تربیت و تلقین اختلاف پیدا نمی کنند (همان، صص ۱۲۶-۱۲۷). بدین ترتیب تغییر و تحول در ادراکات حقیقی نفی شده و در ادراکات اعتباری پذیرفته می شود و زمینه برای بحث از ادراکات اعتباری آماده می گردد که موضوع مقاله ششم کتاب است.

مطالب و جنبه های قابل توجهی درباره پنج مقاله نخست اصول فلسفه و روش رئالیسم وجود دارد. در این فرصت، تحلیلی درباره این مقالات ارائه می شود: از گذشته، این پرسش مطرح بوده است که رئالیسم علامه طباطبایی چه نوع رئالیسمی است؟ برخی از اهل فن تعبیر می‌کردند که رئالیسم ایشان رئالیسم خام یا رئالیسم ساده است. این افراد یک تصور ابتدایی از رئالیسم ایشان داشتند؛ در حالی ‌که اگر در اصول فلسفه و روش رئالیسم ایشان بیشتر تأمل کنیم می بینیم که رئالیسم ایشان به هیچ‌وجه یک رئالیسم ساده و خام نیست و اگر مجاز باشیم که برای رئالیسم ایشان نام‌گذاری کنیم، می‌توانیم رئالیسم علامه طباطبایی را به دلایلی رئالیسم تعاملی بنامیم؛ زیرا ایشان وقتی که می‌خواهند درباره واقعیت صحبت کنند، در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌فرماید که واقعیتی فی الجمله؛ یعنی تقریبا، اثبات شده که واقعیت ما و فکر ماست که معلوم ماست. چند صفحه جلوتر می‌فرماید که ادعای فلسفه که منظور همان رئالیسم هست؛ چون ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم این طور نیست که به یک فلسفه قائل باشد و یکی از مکتب‌های فلسفه را رئالیسم بداند؛ بلکه خود فلسفه را رئالیسم می‌داند و قسیم فلسفه را سفسطه می‌داند و قسیم رئالیسم را ایدئالیسم به معنای سفسطه می‌داند و رئالیسم از نظر ایشان به معنای خود فلسفه است. این رئالیسم مورد نظر علامه طباطبایی به معنای فلسفه است و رئالیسم به معنای یکی از مکاتب فلسفی منظور ایشان نیست.

حال این رئالیسمی که ایشان می‌فرماید، چیست؟ ایشان در اصول فلسفه و روش رئالیسم می‌فرماید: «واقعیتی فی‌الجمله اثبات شده که آن واقعیت ما و فکر ما است که معلوم ماست» (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۱، ص۶۸). باز هم می‌فرماید که «دعوی فلسفه این است که ما واقعیتی خارج از خودمان فی‌الجمله داریم» (همان، ج۱، ص۷۱).  باز تعبیر می‌آورند، ما می‌گوییم: «ما پیوسته معلوم می‌خواهیم و علم به دست ما می‌آید». «انطباق علم به معلوم فی‌الجمله از خواص ضرور علم خواهد بود» (همان، ج۱، ص۱۷۷).

همین ‌طور باز تعبیر می‌کنند که: «به واقعیت خارج از خود فی‌الجمله می‌توانیم نائل شویم…؛ ما به ماهیت واقعی محسوسات، فی‌الجمله، نائل می‌شویم». «ما، در سخنان گذشتۀ خود به یافتن خارج فی‌الجمله ملتزم شدیم»؛ «ما با حواس خود به ماهیات واقعی اشیاء فی‌الجمله نائل می‌شویم» (همان، ج۱، ص۱۸۱).

اینها همه نشان می‌دهد که از منظر رئالیسم علامه طباطبایی واقعیت به‌طور اجمالی اثبات می‌شود و نه به‌طور کامل و ادعای فلسفه هم وجود اجمالی واقعیت خارجی هست؛ همچنین این رئالیسم می‌گوید که علم در دست ماست و نه معلوم و انطباق علم بر معلوم به‌طور اجمالی است و نه به‌طور کامل. دسترسی انسان هم به واقعیت خارج از خود به‌طور اجمالی است و نه به طور کامل. این مطلب را ایشان در مقالۀ ششم از صفحه ۲۰۹ تا ۲۱۲ توضیح داده ‌است. در مجموع از فرمایش ایشان به دست می‌آید که ما واقعیت را می‌خواهیم؛ اما در عمل فقط علم به دست می‌آوریم و خود واقعیت به دست ما نمی‌رسد؛ بنابراین از فرمایش ایشان نتیجه می‌گیریم که علم انسان واقع‌نمای محض نیست؛ بلکه آن واقعیتی را که در دستگاه ادراکی و به‌وسیلۀ دستگاه ادراکی نمایانده شده است، بازتاب می‌دهد و این همان است که ایشان می‌فرمایند که ما راهی به خارج از ذهن داریم، نه اینکه خود واقع خارجی را احراز می‌کنیم؛ البته معیار صدق در این دریافت تطابق با واقع خارجی است؛ اما این مهم است که این تطابق با خارج را ما چطور می‌فهمیم؟ معیار صدق؛ تطابق با واقع خارجی است؛ اما این مهم است که این تطابق با خارج را ما چطور می‌فهمیم؟

این تطابق هم باید توسط همان دستگاه ادراکی و در تعامل دستگاه ادراکی با واقع خارجی حاصل شود و این معیار صدق هم ظاهراً بدیلی ندارد. این تطابق با خارج که به‌وسیلۀ ادراکات ما فهمیده می‌شود، با انسجام میان دانش‌های ما کشف می‌شود. در عمل تطابق با خارج همانا تطابق با علم به خارج و در نتیجه انسجام میان دانش‌هایی است که در مقام خبردادن از خارج هستند؛ البته مقصود از انسجام در اینجا خود انسجام بما هو انسجام نیست؛ بلکه انسجام به عنوان خبردهنده از واقع خارجی مورد نظر هست. حالا اگر ما به این مطالبی که ایشان فرمودند، توجه کنیم، به جهات مختلف، ما این رئالیسم را می‌توانیم بگوییم رئالیسم تعاملی است؛ زیرا از یک سو ناظر به تعامل میان دستگاه ادراکی ما با واقع خارجی و از سوی دیگر ناظر به تعامل میان نتایجی است که دستگاه ادراکی ما باز می‌تاباند. از این رو این رئالیسم یک رئالیسم تعاملی خواهد بود؛ البته از جهت دیگری نیز می‌توانیم این رئالیسم را رئالیسم تعاملی بدانیم؛ چون همان‌طورکه ایشان در جای خود تصریح می‌فرماید، می‌گوید: این طور نیست که انسان‌ها واقع را کما هو حقه درک کرده و فهمیده باشند؛ بلکه هر کدام هم یک جهت و یک جنبه‌ای از واقعیت را متوجه شده اند. این افکار را روی هم می‌ریزند که واقعیت را بهتر احراز کنند. این می‌شود تعامل میان ادراک‌کنندگان. نتیجه این رئالیسم تعاملی به این معنا که هم جنبۀ معرفت‌شناسانه دارد و هم جنبه های دیگر، در سیاست و اجتماع همانی می‌شود که ایشان می‌فرماید: تفکر اجتماعی، تدبر اجتماعی، اجتهاد اجتماعی؛ یعنی دین‌شناسی ایشان هم تحت تأثیر معرفت‌شناسی ایشان است. نظریاتی هم که در عرصۀ سیاست دارند، تحت تأثیر همین معرفت‌شناسی ایشان است که می‌توانیم آن را رئالیسم تعاملی بنامیم.

جمع‌بندی:

رئالیسم علامۀ طباطبایی، تعاملی است. تعاملی‌بودن این رئالیسم به این جهت است که آن ادراکی که ما داریم آن ادراک و علم ما مجموعۀ تعامل میان دستگاه ادراکی و واقعیت خارجی است. ما چگونه صدق این ادراک و علم خود را متوجه می‌شویم؟ از تعامل میان ادراکات متوجه می‌شویم؛ علاوه بر این ما انسان‌ها که دارای محدودیت‌های ادراکی هستیم می‌توانیم ادراکاتمان را در تعامل با هم قرار دهیم تا به یک واقع‌بینی بهتر و کامل‌تری نائل شویم.

از نظام فلسفی علامۀ طباطبایی می‌توان استنباط کرد و پذیرفت که انسان‌هایی که در جست و جوی حقایق و واقعیت‌هایی هستند، می‌توانند ادراکات خود را در ارتباط با همدیگر قرار دهند و به یک ادراک کامل‌تری برسند تا کشف کنند که کدام اعتبار و کدام فعل آنها را به واقعیت‌های مورد نظر خود می‌رساند و کدام اعتبار یا فعل آنها را از واقعیت‌ها و نتایج مورد نظر خودمان دور می‌کند؛ اما این در کجا صورت می‌گیرد و چطور فهمیده می‌شود؟

پاسخ این پرسش مفهوم «تفکر اجتماعی» است که علامۀ طباطبایی مطرح کرده است یا دو مفهوم «اجتهاد اجتماعی» و «تدبّر اجتماعی» که در ارتباط با ادراکات نظری و فهم مطالب مطرح کرده است.

این‏طور مشهور است که اصول فلسفه و روش رئالیسم به‌شدت تحت تأثیر کتاب اصول مقدماتی فلسفه ژرژ پلیتسر  Georges politzerاست که گروه‌های چپ آن را در آن زمان منتشر کرده بودند، ولی برای بنده محل تردید است که این اثر علامه ناظر به آن کتاب باشد؛ همان‌طورکه باز تردید دارم که متن علامه طباطبایی ناظر به سیر حکمت در اروپا باشد.

در اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه افکار خود را بیان کرده است؛ البته ایشان از وضعیت جهان مطلع بود. برای مثال راجع به مکاتب رئالیستی و ایدئالیستی و نیز ژرژ پلیتسر و مانند او.  شاهدی داریم که اگر دوستان می‌خواهند بعداً دنبال کنند. ایشان تقریباً همین تعریفی که در اینجا از فلسفه و سفسطه دارد، در رسالۀ التوحید هم ارائه می‏کند. رسالۀ التوحید  حدود سال ۱۳۱۵ در تبریز نوشته شده است. حالا آیا آن موقع واقعاً متونی مانند ژرژ پلیتسر نوشته و ترجمه و پخش شده و در دسترس علامه بود؟ (این کتاب را جهانگیر افکاری به فارسی ترجمه کرد و بدون نام مترجم در دهه ۱۳۳۰ در تهران منتشر شد. به نقل از ویکی پدیا)

به نظر می‌رسد باید متن علامه طباطبایی را مستقل از ژرژ پلیتسر یا گروه‌های مارکسیستی یا مطالبی که در آن زمان درباره فلسفۀ غرب نوشته شده بود، بررسی کنیم. همین مسئله از مقدمه علامه طباطبایی بر ترجمه اصول فلسفه و روش رئالیسم هم برمی‌آید که ایشان می‌خواهد فلسفۀ خالص را بیان کند، نه فلسفۀ ناظر به فلسفۀ مارکسیستی را. از صحبت‌های آقای حسینی طهرانی هم این برمی‌آید زیرا ایشان می‌گوید علامه طباطبایی قصد داشت کتابی تحت عنوان متافیزیک بنویسد و بعد هم چنین کتابی منتشر شد. بنابراین، نام اولیۀ این کتاب قرار بود متافیزیک باشد.

باید توجه کرد که یک‏بار ما می‏خواهیم قضاوت کنیم که آیا اسم کتاب را آن‏طورکه در متن عربی هست، «اصول فلسفه» یا «اصول فلسفۀ رئالیسم» بگذاریم و اصلاً واژۀ «رئالیسم» را به کار ببریم یا نه، و یک‏بار می‏خواهیم از دید علامه به مطلب بنگریم. ارجاعات متعددی از آثار علامه طباطبایی داریم که نشان می دهد ایشان علاقه‌مند است تحلیلی که از انسان، شناخت و اعتقادات ارائه می‌دهد، بر محور واقع‌بینی و واقع‌گرایی باشد. رئالیسمی که ایشان می‌فرماید، ناظر به همین واقع‌بینی و واقع‌گرایی است. شاید اگر الان علامه طباطبایی می‌خواست نام گذاری کند، مثلاً می‌فرمود: «اصول فلسفۀ واقع‌بینی و واقع‌گرایانه» یا «اصول فلسفه»، و بعد در آنجا توضیح می‌داد که فلسفه واقع‌بین و واقع‌گرا در برابر سفسطه است که به واقعیت‌ها کاری ندارد یا به واقعیتی قائل نیست.

مسئلۀ دیگر درباره کتاب اصول فلسفه این است که گاه می‌خواهیم نظرات خودمان را مطرح کنیم که نظرات همۀ ما می‌تواند خوب و راه‌گشا باشد و محترم است، ولی اکنون محل بحث نیست؛ اما زمانی مسئله این است که علامه طباطبایی چه فرموده است و چه درکی از این فلسفه‌ای که مطرح می‌فرماید، دارد. اگر بگوییم فهم ایشان از واژۀ رئالیسم چنین است که قراین هم آن را نشان می‌دهد، دراین‏صورت اینکه علامه طباطبایی را در برابر ایدئالیسم آلمان قرار ‌دهیم و مانند اینها، همه نادرست است؛ چون از اینجا سرچشمه می‏گیرد که علامه را درست نشناخته‏ایم و می‌خواهیم بگوییم علامه ایدئالیسم یا سوبژکتیویته و اوبژکتیویته را نفهمیده است. این صحبت‌ها نشان می‌دهد ما از جغرافیای بحث علامه طباطبایی خارجیم.

نکته بعد اینکه، می‌خواهیم بگوییم ما دربارۀ شناخت چه فکر می‌کنیم. شاید از نظر ما این پرتقال، پرتقال یا این میز، میز باشد و هیچ اشکالی هم ندارد. ما طرفدار رئالیسم ساده هستیم و می‌توانیم طرفدار رئالیسم ساده باشیم، ولی علامه طباطبایی طرفدار رئالیسم ساده نیست. ایشان بارها در اصول فلسفه این تعبیر را می‌آورد که آن واقعیتی که ما درک می‌کنیم، واقعیت فی‌الجمله؛ یعنی تقریبی است. در تفسیر شریف المیزان هم بارها صحبت از این است که آنچه ما درک می‌کنیم، خود واقعیت نیست، بلکه حاصل تعامل دستگاه ادراکی ما با واقعیت است و در جاهایی هم یادآور می‌شود که واقعیت در دست ما قرار ندارد. ارجاعاتش هم فراوان است و یکی دو مورد نیست. حالا اگر می‌خواهیم بگوییم ایشان چگونه این قضیۀ درک و ادراک و فهمِ اینها را تصویر می‌کند، شاید همان سخن ایشان باشد که ادراکی که ما از خارج داریم، در مجموعۀ ادراکات ما قرار می‌گیرد و بر اساس تلائم و سازگاری، حکم می‌کنیم این ادراک ما صحیح است یا صحیح نیست؛ یعنی آن معیاری که در دست داریم، برای این است که بفهمیم این ادراک ما درست است یا نه، و آن انسجام مجموعۀ ادراکات و تلائم و سازگاری و هماهنگی ادراکات با یکدیگر هست. البته می‌توانیم با نظریات علامه طباطبایی موافق باشیم یا نباشیم، ولی صریح کلام ایشان این را نشان می‌دهد.

این مطلب را توضیح بدهم. یک‏بار می‌گوییم: معیار صدق از نظر علامه طباطبایی چیست؟ می‌خواهیم بگوییم: آیا معیار صدق این است که باید این ادراک ما با خارج مطابقت داشته باشد یا نه؟ بله، باید ادراک ما با خارج مطابقت داشته باشد؛ یعنی ما این را ادراک صادق می‌دانیم، ولی اینکه چگونه بفهمیم ادراک ما با خارج مطابقت دارد، محل بحث است. من راهی ندارم جز اینکه از قوای ادراکی خودم ـ اعم از قوای حسی و عقلی ـ استفاده کنم و به‏ هرحال این قوای حسی و عقلی من همین‌ها هستند و من بر اساس انسجامی که بین داده‌های دستگاه‌های حسی و ادراکی و عقل خودم دارم، می‌گویم این ادراک من با خارج مطابقت دارد یا ندارد. البته علامه طباطبایی باز هم تحلیل‌های دیگری از شناخت ارائه کرده است؛ مانند تحلیل‌های ایشان درباره صدق، مطابقت و … که آنها کم ‏و بیش همین فهم و استنتاج را تأیید می‌کنند. حالا اگر لازم شد، می‌توانیم به‌تفصیل هم صحبت کنیم، ولی اینکه دقیقاً بگوییم آن سهم دستگاه ادراکی چه مقدار و چه گونه است، تا الان متوجه نشدم که ایشان معتقد است دستگاه ادراکی چه مقدار و چه گونه سهمی دارد. این نیازمند تحقیقات و مطالعات بیشتری است.

بحث بعدی این است که «رئالیسم تعاملی» را به دلایل گوناگونی «تعاملی» می‌گوییم. در قسمت معرفت‌شناسی جمع‏ بندی نهایی را ملاحظه فرمودید. البته آن احصایی هم که در آنجا شده، احصای تام نیست و ناقص است. از این نظرعرض می‌کنم ناقص است که موارد دیگری را هم دیده‌ام که صلاح نبود وارد این بحث شود و به تفصیل می‏ انجامید. یکی اینکه، در آنجا نتیجه‌گیری‌ ایشان آن است که با توجه به تحلیل‌ های ارائه ‏شده در اصول فلسفه و تفسیر المیزان برخی از عوامل مؤثر در هر یک از دو گونه ادراک اعتباری و حقیقی را می‌توان بدین ترتیب برشمرد. عوامل مؤثر در ادراکات اعتباری عبارت‌اند از: محیط جغرافیایی، محیط عمل و اشتغال، تکامل زندگی مادی و دنیوی، تکامل معلومات و کثرت ورود یک فکر به مغز انسان. عوامل مؤثر در ادراکات حقیقی عبارت‌اند از: دستگاه ادراکی، اخلاق شخص انسان، اخلاق جامعه، اعمال و افعال شخص انسان، اعمال جامعه و عوامل خارجی همچون محل سکونت، فقر مفرط، غنای مفرط، نظام اقتصادی، احکام و حقوق اقتصادی، اجتماع و ویژگی‌های تمدنی. اینها طیف بسیار گسترده‌ای است.

صحبت این است که عوامل مؤثر در ادراکات حقیقی از نظر علامه طباطبایی، صرف دستگاه‌ های ادراکی نیست. مجموعه‌ای از عوامل در نحوۀ ادراک ما دخالت می‌کند که این مطلب را پیش‏ تر طور دیگری می‌فهمیدیم و الان شاید بتوانیم طور دیگری بفهمیم. نظر برخی از آقایان در درس‌ این بوده که مثلاً اشکال ‏های مطرح ‏شده در درس فلسفه را، آقایان می‌گفتند اینها با نماز شب حل می‌شود؛ یعنی آنها معتقدند حقایقی هست که نمی‌توان آن را با هر شرایط روحی و عملی به دست آورد، بلکه شرایطی اخلاقی، عملی و رفتاری در من لازم است تا بتوانم بدان حقایق دست یابم. پس این هم از عوامل مؤثر در ادراکات حقیقی است. حالا اگر بپذیریم در کلام علامه طباطبایی با رئالیسم ساده رو به‏ رو نیستیم، بلکه با رئالیسمی انصافاً پیچیده، عمیق و جدی رو به ‏رو هستیم، دراین‏صورت این رئالیسم را از نظر تأثیراتی که عوامل مختلف در ادراک ما می‌گذارند، شاید بتوانیم رئالیسم تعاملی بنامیم که جهات دیگری هم دارد.

علامه طباطبایی از اصطلاح «تفکر اجتماعی» استفاده و تقریباً آن را بدین صورت تصویر می‌کند که انسان موجودی اجتماعی است که در این اجتماع رشدونمو می‌کند. این موجود همانند دیگر امور اجتماعی در فهم و درک و تفکر و تعقل نیز اجتماعی است و از تفکر و حاصل اندیشۀ دیگران هم برای فهم حقایق استفاده می‌کند. ایشان تفکر اجتماعی را در چند مورد به کار برده است: فهم قرآن کریم که فهم حقایق است و فهم اعتباریات و … نیست. در مواردی مانند نحوۀ ادارۀ جامعه نیز  ایشان همین بحث تفکر اجتماعی را به کار برده است یا اجتهاد و تدبر اجتماعی برای فهم حقایق اسلام. پس ایشان به نوعی تعامل برای فهم حقایق معتقد است. شاید بتوانیم با استفاده از این تعاملات گوناگونی که در سخنان علامه به چشم می‌خورد، به این رئالیسم، رئالیسم تعاملی بگوییم؛ البته باز هم این مطالب ممکن است ابعاد بیشتری داشته باشد.

ماهیت مقالات آغازین اصول فلسفه و روش رئالیسم چیست؟ آیا این مقالات، معرفت شناسی است یا روانشناسی ادراک یا جامعه شناسی معرفت یا معرفت شناسی سیاسی یا تحلیل فلسفی علم و معرفت و ادراک یا ترکیبی از همه این ها؟ و سوابق این مقالات و مباحث به کجا و چه منبعی می رسد؟ و چه امکاناتی در این مقالات و مباحث وجود دارد و پیآمدهای آنها چیست؟

تحقیق در این باره می تواند موضوع پژوهش ها و رساله ها باشد و به حسب اطلاع بنده، کار قابل توجهی در این باره نشده است.

روشن است که همه ما بر سر سفره بزرگان و دانشمندان و متقدمان از عالمان دینی نشسته ایم و از آنان بهره می گیریم و در این میان و در این مورد، شهید سعید، مطهری جایگاه ویژه ای دارد. آن شهید سعید راه را گشوده است و بر آیندگان است که آن را به مراتب و منازل مورد نظر برسانند. به ویژه با توجه به اینکه مباحث و مسایل جدیدی مطرح شده است که در گذشته نبوده یا مبتلابه نبوده است.

اول؛ بر پایه قرائنی به نظر می رسد پنج مقاله نخست اصول فلسفه و روش رئالیسم، توضیح و تفصیل و بسط چهار رساله نخست رسائل سبعه باشد. در مقاله «بررسی تطبیقی اعتباریات در رساله های منطقی علامه طباطبایی» اشاره ای به مطلب داشته ام.

دوم؛ درباره مقاله پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم، قابل توجه است که بخشی از مقاله، فرآیند تولید مفاهیم پایه را در ذهن نشان می دهد و می توان آن را نوعی روانشناسی یا ذهن شناسی ادراک هم تلقی کرد. این بخش، تفصیل بحث مشابهی در اواخر طبیعیات الشفاء و النجاه بوعلی است.

سوم؛ بخشهایی از مقالات آغازین اصول فلسفه و روش رئالیسم و دیگر آثار علامه طباطبایی مشابهت زیادی با بخش هایی از آثارفارابی، بوعلی، شیخ اشراق؛ خواجه، ملاصدرا دارد

بر پایه مطالب گذشته، به نظر می آید که لازم است مقالات آغازین اصول فلسفه و روش رئالیسم از جهت سابقه آن در آثار دانشمندان یادشده موضوع پژوهش های علمی و پایان نامه ها و رساله ها باشد.

در ادامه خوانش خود از مقالات معرفت شناسی اصول فلسفه و روش رئالیسم را پی می گیریم. چنانکه گذشت، صورت نخست این خوانش در مقاله ذیل ارائه شده است: یزدانی مقدم، احمدرضا، «فرهنگ در اندیشه علامه طباطبایی، درآمدی نظری»

از تحلیل علامه طباطبایی در مقاله ششم، با عنوان «اعتباریات و علوم غیر حقیقیه یا اندیشه های پنداری»، به ‏دست می ‏آید که همه اعتباریات اجتماعی در اساس و بنیاد متغیر بوده و در معرض تحول و دگرگونی می‏باشند و اعتباریات ثابت، اعتباریات پیش از اجتماع هستند که با هر فرد انسان همراهند و در نسبت میان انسان و ماده خارجی ظهور و بروز دارند. بنابراین احکام و قوانین ناظر به فرد انسان و ارتباط او با جهان خارج، ثابت؛ و احکام و قوانین ناظر به ارتباط انسان با جامعه و احکام و قوانین اجتماعی که در جامعه متحقق می‏ گردند، متغیر و پویا هستند. …

از گفتار علامه طباطبایی استفاده می‏شود که این نظام طبیعت است که با قرار دادن ساختمان ویژه وجودی برای انسان، او را به‏گونه‏ ای قرار داده که برای برطرف ساختن احتیاجات وجودی خود به علوم و ادراکات اعتباری روی آورد و بدین‏گونه می‏خواهد آثار واقعی و حقیقی در خارج ایجاد نماید و از این ساختمان وجودی و مکانیزم خاص، طی طریق ویژه انسان در مسیر حرکت تکاملی او را در نظر داشته است (همان، صص ۱۶۳-۱۷۱، ۲۲۵).

از مباحث معرفت شناسی مقالات اصول فلسفه و روش رئالیسم قابل استنتاج است که:

اول؛ در تحلیل علامه طباطبایی، انسان موجود علمی است و موجود علمی کار و فعالیت خود را براساس گونه ای علم که او را به سوی عمل برانگیزد انجام می دهد. این گونه علم، از علوم و ادراکات اعتباری است. بدین ترتیب عمل و رفتار انسان، تابع علوم و ادراکات اعتباری خواهد بود و هر عمل و رفتار انسان در واقع مبتنی بر یک درک یا فکر اعتباری است، در نتیجه در هر عمل و رفتار انسانی گونه ای فکر و اندیشه در کار است.

دوم؛ در مقاله ادراکات اعتباری از دو گونه اعتباریات سخن گفته می شود: اعتباریات عمومی ثابت غیرمتغیر و اعتباریات خصوصی قابل تغییر. گونه نخست پیش از اجتماع و گونه دوّم پس از اجتماع هستند. بنابراین ۱ـ اعتباریات اجتماعی که بنیاد زندگی اجتماعی بر آنها است ثبات نداشته و در معرض تغییرند؛ به علاوه ۲ـ ثبات اعتباریات پیش از اجتماع نیز نسبی است …

علامه طباطبایی، تغییر اعتبارات را براساس ۱ـ تفاوت محیط جغرافیایی، ۲ـ تفاوت محیط عمل و اشتغال، ۳ـ کثرت ورود یک فکر به مغز انسان [از راه توارث افکار، تلقین، اعتیاد، تربیت]، ۴ـ تکامل معلومات و ۵ـ تکامل زندگی مادی و دنیوی، تبیین می کند (همان، صص ۲۰۸-۲۱۰).

می توان این موارد تغییر را با اشتداد یافتن تدریجی عامل ذهنی چنین مرتب کرد:

ـ تفاوت محیط جغرافیایی

ـ تفاوت محیط عمل و اشتغال

ـ تکامل زندگی مادی و دنیوی

ـ تکامل معلومات

ـ کثرت ورود یک فکر به مغز انسان: توارث افکار، تلقین، عادت کردن، تربیت.

سوم؛ دیدیم که ادراکات اعتباری در تعامل با عوامل یاد شده قرار دارد و یا متأثر از آنها می باشد. قبل از پرداختن به ادراکات حقیقی، نخست یادآور می شویم که هر آنچه در تبیین خارج در دست ماست، علم و خارج‌نما نیست. با این توضیح که در مقاله ادراکات اعتباری، علامه طباطبایی، یک طبقه بندی سه لایه ای ارائه میکند (این طبقه بندی بی سابقه نیست. نک، همان، ج۱، ص۱۳۰).که از این قرار است:    

   واقعیت

علم 

ظن اطمینانی

 «ما در صحنه فعالیت خود با واقعیت خارج کار داریم، واقعیت خارج را می خواهیم» اما علم به دست ما میآید «پس ناچار به علم، اعتبار واقعیت داده ایم؛ یعنی صورت ادراکی را همان واقعیت خارج می گیریم… پس باید قضاوت کرد که انسان و هر موجود زنده، هیچگاه از اعتبار دادن به علم مستغنی نیست و به حکم اضطرار غریزی به علم اعتبار خواهد داد. یعنی صورت علمی را همان واقعیت خارج خواهد گرفت.» (همان، ج۲، صص ۲۰۰-۲۰۱)

علامه طباطبایی درباره ظن اطمینانی می گوید: «… انسان در مرحله عمل هر چیز غیر مهم را به عدم ملحق می‌نماید و ما روزانه این روش را در هزارها مورد به کار میبریم که یکی از آنها ادراک ظنی است… در نتیجه ظن قوی را به جای علم گذاشته و نام علم به آن می دهیم و این همان ظن اطمینانی است…» (همان، ص۲۰۳)

اصل متابعت علم یا اعتبار حجیت علم و اعتبار ظن اطمینانی، هر دو، از اعتبارات عمومی قبل از اجتماع هستند.

مضمون مطالب یاد شده را می توان در مقالات گذشته اصول فلسفه نیز ملاحظه کرد که از وجود ذهنی و ادراک واقعیت با قید فی الجمله یاد می کند. تبعات و آثار و لوازم تحلیل یاد شده نیز آشکار است و از جمله رئالیسم مورد بحث را از سطح یک رئالیسم خام به یک رئالیسم پیچیده ارتقا می دهد. با توضیحاتی که خواهد آمد می توان از این رئالیسم با وصف تعاملی یاد کرد.

چه درباره قید فی الجمله در باب علم و ادراک حقیقی و چه درباره اینکه ظن اطمینانی در بسیاری از اوقات به جای علم، اعتبار می گردد؛ گفتنی است که علامه طباطبایی این دو موضوع را در المیزان نیز مورد توجّه و استناد قرار داده است. از نظر وی، علوم و ادراکات حقیقی، از تصورات و تصدیقات، از فعل و انفعال میان ماده خارجی و حواس و ابزارهای ادراکی ما حاصل می آید (المیزان، پیشین، ج۲، صص ۱۱۴-۱۱۵). و این تأکیدی بر دریافت فی الجمله ما از عالم خارج است و چه بسا نتایج دیگری هم داشته باشد.

معرفت شناسی در المیزان:

۱٫ از نظر علامه طباطبایی عقاید (درباره عقاید توجه داشته باشیم که «چیزی از دین یا اعتقاد را نمیخواهیم مگر برای مطابقت با واقع» همان، ج۷، ص۱۴۴) و معارف انسانی چند گونه اند؛

اول، گونه ای که تحول و تکامل میپذیرد، علوم صناعی است که برای پیشرفت بنیان های مادی حیات و رام ساختن طبیعت سرکش به کار گرفته می شود. مانند علوم ریاضی و طبیعی. این علوم و صنعت ها و مانند این ها با تحول و تکامل، حیات اجتماعی را متحول می سازند.

دوم، گونه دیگر که تحول نمی پذیرد، گرچه به معنای دیگری تکامل می پذیرد، علوم و معارف عامه الهی است، که از جهت دقت و تعمق، ترقی و کمال می ‌یابد.

سوم، طریق اداره جوامع و سنت های اجتماعی، که از جهت درست و خطا و ناتوانی در ایفای وظایف تغییر می پذیرد (همان، ج۴، صص ۱۱۸-۱۲۰).

بدین ترتیب در دو گروه اول از علوم، تکامل در کار است و تغییر در اداره جوامع و سنت‌های اجتماعی، با نظر دقیق، جایگزین نمودن درست به جای نادرست است.

۲٫ در اندیشه علامه طباطبایی، سه گانه عقاید، اخلاق، اعمال و نسبت میان آنها قابل ملاحظه است این سه با یکدیگر ارتباط تعاملی دارند. یعنی عقاید در اخلاق و اعمال، و اخلاق در عقاید و اعمال، و اعمال در عقاید و اخلاق مؤثر است، به طوری که برای نمونه میتوان از اعمال یک شخص اخلاق و عقاید او را نیز به دست آورد (همان، ج۷، صص ۷۳-۷۵).

لازم به توجّه است که سه گانه یاد شده و ارتباط تعاملی میان آنها نه تنها در شخص انسان بلکه در جامعه نیز وجود دارد. یعنی میان عقاید، اخلاق و اعمال در جامعه ارتباط تعاملی وجود دارد و اعمال در عقاید و اخلاق، و عقاید در اخلاق و اعمال، و اخلاق در عقاید و اعمال مؤثر است (همان، ج۴، صص ۱۰۶، ۱۱۰، ۱۱۱ و نیز نک، ج۱، صص ۱۸۴-۱۸۶، و ج۱۱، ص۱۵۵).

علامه طباطبایی در جای دیگر، گذشته از سه گانه یاد شده از تأثیر عوامل خارجی نیز یاد می کند (همان، ج۴، صص ۱۲۸-۱۲۹).

۳٫ علامه طباطبایی در جای دیگر نظر می دهد که عمده گناهان و بدی ها و جنایت‌ ها و ظلمها، با نگاه تحلیلی، یا به فقر مفرط (که به اختلاس و ربودن اموال مردم با سرقت و راهزنی و قتل انسان ها و کم فروشی و غصب و دیگر تعدیات مالی می انجامد) و یا به غنای مفرط (که به اتراف و اسراف در خوردنی ها و آشامیدنی ها و پوشیدنی ها و امور جنسی و رها شدن در شهوات و هتک حرمت ها و بسط تسلط بر اموال مردم و اعراض و نفوس آن ها می خواند) برمی گردد. تمامی این مفاسد ناشی از فقر مفرط و غنای مفرط، با نظر تحلیلی، به اختلال در نظام حاکم، در حیازت اموال و استفاده از ثروت، و به اختلال در احکام تعدیل‌ کننده جهات تملک، … منتهی می گردد. زمانی که این احکام مختل شود و اشخاص امکان قبض مال زیردست خود را ببینند، به این فکر می افتند که مال را گرفته و از هر طریق ممکن، حق یا باطل، به ثروت دست یابند و در راه شهوات نفسانی، مشروع یا نامشروع، تلاش کنند. بدین ترتیب با انتشار فساد و شیوع انحطاط اخلاقی در جامعه، بلوا به پا می‌ شود و محیط انسانی به محیط حیوانی که همتی جز شکم و شهوت ندارد، دگرگون شده و هیچ اراده ای، با سیاست یا تربیت، برای کسی نیست و هیچ فهمی برای حکمت وجود ندارد و هیچ شنوایی برای موعظه در کار نیست (همان، ج۹، ص۲۴۸ و  ج۴، ص۱۱۱).

بدین ترتیب میتوان حقوق اقتصادی و نظام اقتصادی را نیز در ردیف عوامل خارجی یاد شده برشمرد.

۴٫ از نظر علامه طباطبایی، اجتماع بر ادراکات و فکر فرد انسان تأثیر می‌ گذارد و آن را می توان از عوامل خارج از معرفت که مؤثر در معرفت است به شمار آورد. وی می ‌گوید: قوا و ویژگیهای اجتماعی بر قوا و ویژگیهای فردی، به هنگام تعارض و تضاد، غلبه دارد و همّت و اراده جماعت در امری، به مانند هیجانات اجتماعی، اراده معارضه و مخالفت را از اشخاص و اجزاء می گیرد و فکر را از آنان سلب میکند. همین طور است خوف و دهشت عمومی مانند موارد فرار و ناامنی و زلزله و قحطی و وبا، یا حتی کمتر از اینها، چون رسومات متعارف و ظواهر قومی و مانند اینها که فرد را ناگزیر از پیروی می کند و از او قوه ادراک و فکر را سلب می کند (همان، ج۴، ص۹۷). بدین ترتیب اجتماع و اراده اجتماع نیز از عوامل مؤثر در ادراکات انسانی است.

۵٫ گذشته از این موارد، که به عنوان نمونه ذکر شده است، از برخی عوامل دیگر نیز می ‌توان یاد کرد. مانند موقعیت و ویژگی های تمدنی که در تحلیل علامه طباطبایی در افکار و عقاید و رفتار و اخلاق مؤثر است. از نظر وی انسان فطری اولی از آنجا که تنها مشغول به اسباب ساده زندگی است، ذهن او مشغولیتهای بی‌حدّ و حصر انسان تمدن شهری امروزی را، که برایش لحظه ای فراغت نمانده، ندارد. از همین رو انسان در زندگی ابتدایی فراغت فکر و خلوت ذهن دارد و به جهت حوادث آسمانی و زمینی که او را در برگرفته و او اسباب طبیعی آن ها را نمی شناسد، ذهن او استعداد شدیدی برای انتقال به مرتبه ای بالاتر از اسباب طبیعی دارد و انسان تمدن شهری امروزی پس از اینکه از احصاء اسباب طبیعی حوادث مذکور فارغ شد، تازه متوجّه به این اسباب بالاتر می شود، آن هم اگر فراغتی یابد. شاهد بر مطلب این است که اشتغال به مراسم دینی و بحث از لاهوت در آسیا بیشتر و گرامی تر از اروپا و در قریه‌ ها و شهرهای کوچک استوارتر از در شهرهای بزرگ و بزرگ تر و پُر جمعیت تر است. زیرا هر چه جامعه بزرگ تر گردد، نیازهای زندگی در آن بیشتر می شود و اشتغالات انسانی بیشتر و متراکم تر می گردد و برای انسان فراغتی نمی ماند تا جانش با معنویات بیاساید و متوجه بحث از مبدأ و معاد گردد (همان، ج۷، ص۱۵۷).

همین تحلیل در اصول فلسفه نیز بازتاب یافته است: «چیزی که هست این است که عنایت بشر و فعالیت فکری وی در این بحث [درباره آفریدگار جهان و خداشناسی] روز به روز کمتر میشود و حال آنکه در گذشته زمان روز به روز بیشتر بوده است…» (اصول فلسفه و روش رئالیسم، پیشین، ج۵، ص۴).

بدین ترتیب تأثیر پذیری ادراکات از عوامل خارج از معرفت به ادراکات اعتباری محدود نمانده و ادراکات حقیقی را نیز در بر می گیرد.