به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر برشی از کتاب هفت موج اصلاحات نوشته حجت الاسلام حمید پارسانیا است که در ادامه می خوانید؛
شیعیان بر اساس اندیشه سیاسی خود در مقاطعی از تاریخ گذشته در بخش‌های وسیعی از دنیای اسلام با گریز از مراکز قدرت، سیاستی منفی را در پیش گرفته‌اند و در مقاطعی دیگر نیز به سوی سیاست‌های مثبت و فعال گام برداشته‌اند. با استفاده از همین مبانی بود که عالمان شیعه در دوران قاجار ابتدا طرح عدالتخانه و سپس مشروطه را برای تأمین مشارکت فعال و در عین حال رقابت‌آمیز مردم با دولت قاجار، عنوان کردند.
جنبش تنباکو تجربه موفقی بود که امکان حضور فعال مردم را در عرصه سیاست اثبات کرد. این جنبش گرچه سیاستی منفی بود که در قالب تحریم تنباکو انجام شد، لکن یک عمل انفعالی و سلبی محض نبود، بلکه یک مقاومت منفی بود، و مقاومت در حد ذات خود یک عمل اجتماعی فعال است. این مقاومت به رهبران مذهبی نشان داد که امکان رقابت فعال نیز وجود دارد و مشروطه، نظریه سازمان یافته این رقابت بود.
در این نظر گسل دولت و ملت به طور کامل حذف نمی شد، لکن حضور مردم در بخشی از اقتدار اجتماعی برای مشارکت رقابت آمیز با دربار قاجار تئوریزه میگردید.
برداشت عالمان دینی از مشروطه چیزی جز صورت مدون و تغییر نام یافته عدالت خانه نبود. عدالت خانه عنوانی بود که مشروطه با تقاضای آن آغاز شد. مشروطه لفظی بود که از ناحیه برخی دیگر از نظر به پردازان عنوان شده و رهبران دینی، این لفظ را به معنای مورد نظر خود به کار بردند.
مشروطه نظام مطلوب دینی نبود و هنگامی هم که لفظ مشروعه در کنار آن گذارده شده، برخی از عالمان دینی از اضافه کردن این قید با این استدلال خودداری کردند؛ آنان می گفتند: مشروطه هرگز مشروعه و دینی نیست این استدلال را همان کسانی به کار می بردند که هم متدین بودند و هم از مشروطه دفاع می کردند.
هنگامی که برخی از مراجع طرفدار مشروطه، آن را غیر مشروع می خواندند. مرادشان جدایی دین از سیاست و با مطلوب بودن یک حاکمیت غیردینی و غیر شرعی نبود؛ مراد آنها این بود که مشروطه یک نظام در حد ذات خود غیر مشروعی است که در شرایط فعلی همراهی و مشارکت با آن مشروع بوده و مطابق با دیانت است.
هنگامی که در جنبش عدالتخانه لفظ مشروطه مطرح شد، اغلب و یا همه مراجع نجف از قبول آن استنکاف ورزیدند. عالمانی که در تهران بودند در گفت و گوهای بعدی آنان را مجاب کردند که مشروطه چیزی از سنخ همان عدالتخانه است؛ یعنی نظامی است که گرچه ولایت جور در آن حضور دارد. لکن مردم با حضور در بخشی از اقتدار به کنترل ظلم پرداخته و لااقل مانع از رفتار و عمل ظالمانه آن می شوند.
در نظام مشروع دینی هم ولایت باید نصبی الهی و هم والی باید رفتاری عادلانه و در چارچوب شریعت داشته باشد. مشروطه نظامی بود که در شرایط محرومیت از خصوصیت نخست، دست کم ویژگی دوم را تأمین میکرد.
شیخ فضل الله نوری درباره مخالفت اولیه عالمان نجف و همراهی بعدی آنان با مشروطه می گوید: «علمای بزرگ که در مجاور عتبات عالیات و سایر ممالک هستند هیچ یک همراه نبودند. همه آنها را با اقامه دلایل و براهین، من همراه کردم.»
هنگامی که شیخ فضل الله نوری، لفظ مشروعه را در کنار مشروطه گذاشت، مرادش این نبود که مشروطه می تواند یک حکومت مطلوب شرعی باشد، بلکه مراد او این بود که مجلس نباید نقش پارلمان های غربی را ایفا کند و خود را در حکم مقنن بداند. مجلس باید نقش عدالتخانه را ایفا کرده و راه کارهای اجرای شریعت را دنبال کند.
قید [مشروعه] را شیخ فضل الله به این دلیل افزود که احساس می کرد برخی از نظریه پردازان مشروطه چنین نقشی را برای مجلس قائل نیستند.
شیخ مشایخ ما «میرزای نائینی نیز که در حوادث بعدی مشروطه رساله تنبیه الامه و تنزیه المله را برای تبیین تئوریک آن نوشت، در رساله ارزشمند خود، ضمن تصریح بر این که حکومت مشروع در عصر غیبت با ولایت فقیهان جامع الشرایط است، مشروطه را نوعی سلطنت جائره غاصبه می خواند که اجرای آن از باب تزاحم و دلم افسد به فاسد لازم است.
ایشان درباره نیابت فقیهان در عصر غیبت، نسبت در فکر این نیست که برای حذف گسل بین مردم و دولت دینی را که در متن زیست و حیات مردم است ، تا افق سیاست و گسترش دهد ، او از نخبگان سیاسی و دولت مردانی که در پناه شمشیر خان قاجار بر اریکه قدرت نشسته اند می خواهد برای نظم دادن به جامعه و حل مشکلاتی که اینک از مقایسه جامعه ایران با دنیای مدرن و مسلط غرب به چشم می آید و به نسخه او عمل کنند.
دارویی که در نسخه او تجویز شده یک قرص یا کپسول واحد است که باید استعمال شود و آن هم استفاده از عقل وزرای خارجه است ؛ البته بهتر است که وزیر از خارج بیاورند.
تئوری و نظری که آخوندزاده کپی میکرد و نسخه‌ای که ملکم خان تجویز می‌نمود به هیچ وجه نمی‌توانست نتایجی مشابه آنچه که در غرب پدید آورده بود به دنبال آورد، زیرا این نظر در این جامعه نه زمینه‌های معرفتی و فلسفی مربوط به خود را داشت و نه شرایط فرهنگی و اجتماعی مناسب را برای اجرا و پیاده کردن دارا بود.
در ایران حکمت صدرایی که حاصل امتزاج و آمیزش جریان‌های تفسیری ، حدیثی ، عقلی ، فلسفی ، کلامی و عرفانی این جامعه بود آفاق معرفتی جامعه را در تصرف خود داشت و باور و اعتقاد دینی با ذکر و یاد زنده و پویای عاشورا در ذهن و جان اقشار مختلف جامعه رسوخ داشت.
دولت مردانی که در حاشیه حضور قوی و پررنگ این فرهنگ با عناوینی نظیر جائر، ظالم و فاسق شناخته می شدند با عمل به این نسخه برای حل مشکلات خود به سوی سیاستی گام می گذاردند که در فرهنگ دینی مردم با عنوان کفر و الحاد شناخته می‌شود، اجرای این سیاست نه تنها مساله و مشکل اساسی دولت و ملت را در جامعه ایران حل نمی کند، بلکه بر ابعاد مشکل می افزاید.
سیاست مزبور در صورتی در جامعه ایران موفق می شد که قبل از هر چیز می توانست بنیان های فرهنگی را که با اندیشه و احساس جامعه عجین شده بود، دگرگون سازد. موفقیت این روش در غرب نیز بر همین اساس بود و اگر این موفقیت در غرب حاصل آمد دو دلیل عمده داشت:
دلیل اول این بود که مذهب در غرب از آفت ها و آسیب های درونی رنج می برد و آن آفت ها زمینه مساعدی را برای نقد و هجوم به آن پدید می آورد. برخی از آن آفت ها از ناحیه نحوه ارتباط نظری و عملی مسیحیت با قدرت بود و بعضی دیگر در نسبت مسیحیت با عقل نهفته بود.
دلیل دوم این بود که هجوم به مذهب در غرب هجومی همه جانبه و گسترده بود که در یک دوره زمانی طولانی استمرار یافت. یعنی همان مذهب آسیب پذیر غربی تا مدتی طولانی پایگاه های فرهنگی و مردمی خود را برای حضور در سیاست حفظ کرد. کمرنگ شدن و حذف این پایگاه، تنها با کار طولانی فیلسوفان، هنرمندان، طی مدت رنسانس و بعد از آن اتفاق افتاد.
دولت مردان و نخبگان سیاسی جامعه ما در حرکت اصلاحی خود راهی را برگزیدند که جز از ویرانه های فرهنگ و تمدن ایرانی و اسلامی عبور نمی کرد و این راه کار را در قبال جنبش عدالتخانه قرار دادند؛ جنبشی که ریشه در فرهنگ بومی داشت و با بسیج مردمی_ نه توده ای _ همراه می شد. آنها با رویکرد شتاب زده و عجولانه خود راهی را که غرب در مدت چهار سده طی کرده بود، به مدت بیست و چهار ساعت با یک ماه می خواستند طی کنند.