به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشت اسدالله رحمان زاده استاد کالج کانتر اکاستا در آمریکا است که در نقد درکی محدود از دنیای درونی انسان و رابطه فرد و اجتماع نوشته شده است؛
در اینجا لینک مقاله مهم و آموزنده در مورد «حس درونی جسمی خود یا نفس» ارائه شده است. نویسنده، نوگا آریخا Noga Arikha، آن را «introceptive self» می نامد و با آوردن مدارک چندی از علوم بیولوژی، نوروبیولوژی، و روانشناسی به «جسمانی بودن نفس» یا embodied self قائل است. از این نقطه نظر، دوگانه جسم-ذهن دکارتی موضوعیت خویش را از دست می‌دهد. فکر اساساً امری بیولوژیک است. درک درونی Introception شامل درک و در هم تنیدگی تمام علائم درونی بدن است: از هورمون‌های دستگاه عصبی خودکار، کارکردهای احشایی و سیستم مصونیت بدن: نفس کشیدن، فشار خون، علائم عضله قلب (کاردیاک)، دما، هضم و تخلیه، گرسنگی و تشنگی، تحریک جنسی، لمس عاطفی، خارش، لذت و درد، و احساس‌های عواطف، که با خود عواطف فرق دارند. آنها «تجارب ذهنی وضعیت بدنی» هستند. نویسنده با توضیح سه مکانیزم درونی، حدود introceptive self را روشن می‌کند:
۱) هومئواستاتیسhomeostasis: یعنی تنظیم و تعادل درونی بدن در تعامل با محیط. در بحث اینتروسپشن موضوع اینست که ما صرفاً با مغزمان تصمیم نمی‌گیریم، بلکه بدون این درک درونی از بدن، اساساً قادر به تصمیم نیستیم.
۲) اینسولا Insula یا اینتروسپتیو کورتکس introceptive cortex : بخشی در مغز است که موجی از همه شرایط فیزیکی، مکانیکی، دمایی، متابولیک، و وضعیت هورمونی پوست، عضله‌ها، مفصل‌ها، دندان‌ها، و احشاء دریافت می‌کند. اینتروسپشن مربوط است به پراپریوسپشن proprioception یعنی تشخیص موقعیت اسکلتی-عضلانی بدن. مثلاً هنگام صبح فرد می‌داند که دستش چگونه در فضا قرار گرفته است. همینطور این دو مربوط هستند به اکسترو سپشن extroception که همان تشخیص و درک حسی دنیای بیرون است. از این طرق ما می‌فهمیم که بدنمان به ما تعلق دارد و اینکه در تعامل با دنیای خارج حس بدن ما یکپارچه و با ثبات باقی می‌ماند.
۳) الوستاسیس: allostasis که روند پیش بینی تغییر دما و ظرایف محیطی و آمادگی بدن برای مقابله با آنهاست که ازطریق سیستم عصبی خود کار و هومئواستاسیس آن علائم را دریافت و بدن را تنظیم می‌کند.
«چهارچوب نورونی ذهنیت» “neural subjective frame”علائمی را که قلب در موقعیت‌های عاطفی مختلف می‌فرستد دریافت می‌کند. این چهارچوب نورونی به تعادل درونی هومئواستاسیس مربوط است و برای آگاهی ادراکی و ذهنی ضروری است. این ادراکات در افراد متفاوت یکسان نیستند و نشان از روند پیچیده‌ای دارند که توانایی شناسایی ضربان قلب، ارزیابی فرد در توانایی این شناسایی، و متا-توانایی meta-ability در سنجیدن آگاهی خود فرد را نشان می‌دهند. در جات مختلف در این توانایی‌ها شخصیت‌های مختلف خلق می‌کنند. فردی با اینتروسپکشن بالا آگاهی ظریف‌تری از شرایط خویش دارد.
اهمیت عملی این بحث برای فلسفه اینست که تئوری کارکردی هوش مصنوعی functional theory of artificial intelligence را رد می‌کند. بر اساس این تئوری می‌توان نمونه‌ای از کارکرد محاسبه گر مغز را در کامپیوترها شبیه سازی کرد. یعنی کامپیوتری آگاه ساخت. اما اگر انسان تنها یک سر محاسبه گر نیست، بلکه با همه بدنش «فکر» می‌کند، پس جایی برای امکان اینگونه تئوری‌های هوش مصنوعی نیست. اهمیت دوم این بحث اینست که نظریه فلسفی دکارت مبتنی بر اصالت ذهن گرایی مورد سوال قرار خواهد گرفت. نظریه خویشتن متجسّم embodied self، انسان را به عنوان یک کل واحد در نظر می‌گیرد، نه فقط یک سر.
اما کجا این نظریه به اشتباه می‌رود؟ علیرغم اینکه نویسنده تأکید می‌کند که ما با «متا» تواناییِ آگاهی از خودآگاهی خویش سروکار داریم، به تبع ایدئولوژی و مذهب سکولاریسم و ماتریالیسم، وجود انسان را سراسر مادی، محتمل، و «بدنی» می‌داند. و تو گویی علوم ما کاملاً می‌فهمند یا خواهند فهمید که «بدن» چیست. بنا بر بحث ما در جلسات ایمان پیشافلسفی، روش شناسی تقلیل گرا و ضرورتاً کمّی و محاسبه گر علوم همواره «برشی» از واقعیت را نشان می‌دهد، نه «ذات» واقعیت را. ماتریالیسم و embodied self یک نظریه متافیزیکی است با پیش فرض‌های ایمانی مشخص: یکی اینکه اساساً همه بدن‌ها یکسان هستند و هیچ اتفاقی ورای تصور آنها از خویشتن متجسم بر انسان رخ نخواهد داد. این تئوری از پیش فرض می‌گیرد که گویی به ذات واقعیت بدن انسان اینگونه می‌شود پی برد. بحث من این نیست که روح از بدن سواست. بحث من اینست که ما حتی نمی‌دانیم ذات «بدن» چیست، تا از نفی یا تأیید روح صحبت کنیم. در طول نسل‌ها، انسان‌های مختلف و عرفا وارد تجربیات مختلفی شده‌اند که با مفهوم نورمال تجربه انسانی همخوان نیست.
همین طور بدن یک فرد، فراخور مدار «توجه اش» می‌تواند («توانستن» به عنوان امکان انتولوژیک و واقعی، نه صرفاً امکان منطقی) وارد تجارب مختلفی شود که هرگز در حیطه هیچیک از علوم مورد نظر قرار نگرفته است و برای خود فرد می‌تواند تکان دهنده باشد—یعنی حدود درک ماتریالیستی او از انسان را بشکند. و این رخداد، توجه فرد را به نقش تعیین کننده «جهت توجه» متافیزیکی انسان و تأثیرش بر بدن او جلب می‌کند. وقتی که من ماتریالیست بوده و بر اساس ایدئولوژی سکولار قائل به حضور خداوند در طبیعت و وجود خویش نبودم، البته «بدن» مادی همه آن چیزی بود که بود: یک ساختار صرفاً مادی—یعنی تعریف شده در چهارچوب علوم فیزیولوژی و بیولوژی—کاملاً نورمال شده و قابل پیش بینی. اما وقتی جهت توجه ام از تفکر متافیزیکی ماتریالیسم، با عنایت الهی، به سمت معمای الهی جلب شد، در کشش و ستایش او تغییری غیر قابل پیش بینی و توصیف را تجربه کردم که داوری مرا در مورد دین و تجربه دینی میلیون‌ها انسان واقعاً مؤمن تغییر داد.
از طرف دیگر بحث خویشتن متجسم embodied self و خویشتن درونی introceptive self می‌تواند در تقابل یحثهای دنیل دنت و چالمرز به سود دنت مورد استفاده قرار گیرد. دنت، و ماتریالیستهایی مانند او، آگاهی را به تعامل نورون‌های مغز تقلیل می‌دهند. نیگل و چالمرز بر این تأکید می‌کنند که تجربه ذهنی دارای جنبه کیفی متفاوتی است که قابل تقلیل به نورون‌های مغز و بدن نیست. بحث چالمرز را بعد از مقاله پایین دنباله گیری کنید و در انتها من نقد خویش را مختصراً بیان خواهم کرد.
https://aeon.co/essays/the-interoceptive-turn-is-maturing-as-a-rich-science-of-selfhood?
در فلسفه ذهن بحثی است تحت عنوان qualia یا کیفیت درونی و ذهنی آگاهی. احساس زبری پوست یا تجربه رنگ قرمز، یا عاطفه عشق یا همدردی کیفیتاً متفاوتند از روابط نورونی در مغز که آنها را ایجاد می‌کنند. فیلسوفانی مانند دنیل دنت معتقدند که این کیفیات و خودِ آگاهی قابل تقلیل به روابط نورونی مغز هستند. تامس نیگل و دیوید چالمرز ذهنیت را قابل تقلیل به روابط علی مابین نورونها نمی‌دانند. بحث «خویشتنِ اینتروسپتیو» introceptive self همچنین می‌تواند بر این دلالت کند که «کیفیات ذهنی» یا qualia کاملاً امری مادی و بدنی هستند. در پادکست «زندگی بخشاً آزموده» که در زیر می‌بینید، بحث‌های چالمرز درباره عدم تقلیل پذیری «تجربه ذهنی آگاهی» به مغز یا بدن در مقابل مادی گرایی دنیل دنت مورد بحث قرار می‌گیرد. در اینجا نوشته زیر پادکست را ترجمه می‌کنم:
«آیا می‌توانیم تجربه انسانی را با استفاده از شرایط فیزیولوژی مغز توضیح دهیم؟ خوب، این بستگی به آن دارد که شما منظورتان از "توضیح" چیست. تجربه ما یک خصوصیت کیفی دارد: احساس قرمز، بوی متان، احساس زبر زبان گربه. ما می‌توانیم تحقیقاتی انجام دهیم و وقتی ما اینها را تجربه می‌کنیم، بدانیم که چه بخش‌هایی از بدن این اطلاعات حسی را جمع آوری می‌کنند، چگونه آنها را به مغز می‌رسانند، و چه بخش‌هایی از مغز فعال می‌شوند. اما به گفته چالمرز، این هنوز توضیح نمی‌دهد که چرا یک وضعیت مغزی خاص باید به ما آن احساس‌ها را انتقال دهد. ما هنوز نمی‌فهمیم که چگونه یک رویداد فیزیکی می‌تواند یک پدیده ذهنی ایجاد کند، و اینکه چگونه (یا آیا) یک رویداد ذهنی مانند "قصد" باعث حرکات جسمی ما می‌شود. توضیحات فیزیکی یک واژگان ساختاری و عملکردی را استفاده می‌کنند، این "حس‌ها" (اصطلاح فنی آن "qualia" است) به نظر نمی‌رسد که با این نوع توضیح قابل بررسی باشند، بنابراین شکافی مفهومی بین علم و آگاهی وجود دارد، و این از طرف چالمرز مشهور به "مسئله سخت آگاهی" The Hard Problem of Consciousness شده است. برای انگیزه بیشتر در مورد اینکه چرا این ممکن است یک مسئله باشد، بحث ما در مورد توماس نیگل "خفاش بودن شبیه چیست" در بخش ۲۱ را گوش کنید.
"آگاهی و مکان آن در طبیعت" نوشته چالمرز (۲۰۰۳) ابتدا اشکال مختلف استدلال برای چنین شکافی را مطرح می‌کند و سپس گونه شناسی انواع راه حل های پیشنهاد شده را ارائه می‌دهد، و استدلال می‌کند که راه حل های مادی گرایانه مختلف رضایت بخش نیستند و راه حل های دیگر نویدبخش ترند. وقتی مناسب باشد، ما دو مقاله را که در اپیزود ۲۱۹ خواهیم داشت، مطرح می‌کنیم: «مسئله سخت آگاهی» (۲۰۰۲) نوشته ند بلاک Ned Block و مقاله «دیوید پاپینو» David Papineau «آیا می‌توان علمی از آگاهی داشت؟» (۲۰۰۳).
سه استدلالی که چالمرز بر علیه ماتریالیسم می‌آورد اینهاست:
استدلال توضیحی. این همان چیزی است که الان توضیح دادم. توضیح ساختار و عملکرد برای توضیح آگاهی کافی نیست. برخی از فیلسوفان برجسته مانند دانیل دنت این را انکار می‌کنند.
استدلال قابل درک بودن. این استدلال، بحث "زامبی‌ها" را به میان می‌آورد. احتمالاً از لحاظ جسمی امکان پذیر نیست که برخی از موجوداتی که در رفتار با شما یکسان هستند، هیچکدام از کیفیت‌های ذهنی qualia شما را نداشته باشند، اما از نظر مفهومی، چنین چیزی ممکن است، و شاید ممکن است چنین موجوداتی در یک جهان کاملاً متفاوت وجود داشته باشند (از نظر متافیزیکی امکان پذیر است).
استدلال دانش. این همان چیزی است که از مقالات فرانک جکسون در مورد آزمایش فکری در داستان مری Mary، دانشمند رنگ‌ها، بیرون می‌آید که تمام زندگیش را در اتاقی بدون رنگ زیسته است، اما هر کتابی را درباره اینکه رنگ از نظر بصری چیست خوانده است، اینکه چگونه مغز در این رابطه کار می‌کند (تصور کنید که این کتاب‌ها حتی شامل جزئیات فیزیولوژیکی باشند که دانشمندان فعلی نمی‌دانند.) این استدلال ادعا می‌کند وقتی که مری از اتاق بیرون می‌آید و رنگ را برای اولین بار می بیند، او واقعیت جدیدی، بیش از همه واقعیت‌های فیزیکی که در کتاب‌ها یافت می‌شود، را می‌آموزد. بنابراین باید "واقعیت‌های پدیداری phenomenal facts" وجود داشته باشند که از همه حقایق فیزیکی که او می‌داند متمایز هستند.
چالمرز سپس موضع‌های های مختلف درباره آگاهی را در ادبیات فلسفه ذهن، با نگاهی به نحوه پاسخ آنها به استدلال‌های فوق، بررسی می‌کند:
نوع ماتریالیسم A، ماتریالیسمی است مانند گیلبرت رایل Gilbert Ryle (see ep. # ۲۱) یا پت چرچلند Pat Churchland (see ep. # ۴۱) که اصرار دارد که آگاهی را می‌توان به طور کامل با ملاحظات عملکرد و ساختار مغز توضیح داد، که زامبی‌ها، آنطور که در بالا توضیح داده شد، بطور مشروعی قابل ادراک برای ما نیستند، و وقتی که مری از اتاق بدون رنگ بیرون می‌آید «واقعیت» جدیدی را نمی‌آموزد، زیرا واقعیت جدیدی برای یادگیری وجود ندارد.
برای درک این مطلب، ممکن است بهتر باشد به استدلال «زبان خصوصی ویتگنشتاین» بپردازیم: هیچ کلمه‌ای در زبان ما (یا هیچ زبانی) نمی‌تواند به چیزی اشاره کند که فقط یک فرد بتواند آن را شناسایی کند. رابطه بین دال و مدلول، باید نسبتاً ثابت باقی بماند، و اگر این فقط یک کلمه است که شما برای چیزی خصوصی در سر خود ساخته‌اید، هیچ اطمینانی در این نیست که معنایش ثابت بماند. در عین حال ما در مورد "درد" و "قرمز" و دیگر تجربیات ظاهراً پدیداری phenomenal صحبت می‌کنیم. خب، این استدلال می‌گوید، پس باید اشاره به درد-رفتار داشته باشیم: ما مردم را می‌بینیم که از درد به خود می‌پیچند و اینگونه معنای کلمه «درد» را تشخیص می‌دهیم و واقعاً فقط متأخر از این تشخیص می‌دهیم که این احساس تیز در حال حاضر نیز «درد» است، عمدتاً به این دلیل که والدین ما، و دیگران، با ما به نوعی رفتار می‌کنند که تو گویی در «درد» هستیم. بنابراین "درد" به هیچ وجه به کیفیتی پدیداری phenomenal quality اشاره نمی‌کند. واقعاً کلماتی برای چنین کیفیاتی وجود ندارند و بنابراین آنها نمی‌توانند در نظریه‌های ما نقشی نداشته باشند: گفتن اینکه کسی «قصد» و «باوری» برای انجام عملی را داشت تلاش برای اینست که مدلی کاربردی از ذهن بسازد (بیشتر در این مورد در ep. # ۲۲۰) تا این رفتار را توضیح دهد. ما درباره نیات و باورها از طریق نگاه به درون introspection یاد نمی‌گیریم، به سمت داخل اشاره نمی‌کنیم و بگوییم: «نگاه کن، یک قصد، یک باور!»
دنیل دنت تا آنجا می‌رود که وجود چیزهایی مانند qualia را انکار می‌کند (در "Quining Qualia"، به طور خلاصه در ۲۱ # .ep بحث شده است) . او معتقد است که مطمئناً نمی‌تواند "واقعیاتی facts" در مورد این qualia وجود داشته باشند. چالمرز معتقد است که این دیدگاه بسیار عجیب است و امری واضح را انکار می‌کند. اینکه آیا تجربه ما از خود در واقع در عمل اطلاع بخش است یا خیر، یعنی اینکه آیا می‌توانیم یا نمی‌توانیم با تأمل بر کیفیتِ (qualia) رنگ قرمز آنچه که این qualia هست را در واقع به معنایی درونی بفهمیم، و اینکه ما می‌توانیم یا نمی‌توانیم آنها (qualia) را با کلمات بیان کنیم، یا چیزی واقعاً اطلاع بخش در مورد آنها بگوییم، و کمتر از این، بتوانیم آن کلمه را در توضیح چیز دیگری به کا ر بریم، به وضوح نشان می‌دهد که ما این تجربیات را داریم، و آنها چیزهایی هستند که باید توضیح داده شوند.
ماتریالیسم Type B شایع‌ترین نوع علمی ماتریالیسم است که ادعا نمی‌کند که از نقطه نظر مفهومی، در گفتن اینکه زامبی‌های در آن آزمایش فکری می‌توانند وجود داشته باشند، و یا اینکه گفتن اینکه واقعیت‌های پدیداری phenomenal facts وجود دارند، اشتباه است. اما ادعا می‌کند که به عنوان یک موضوع علمی، وضعیت پدیداری phenomenal state برابر با وضعیت مغز است. فقط این نیست که آن حوادث همبسته correlate با هم هستند، بلکه به سادگی وضعیت ذهنی (پدیداری) همان وضعیت مغزی هست و نه چیزی بیشتر. و این چیزی است که ما از طریق علم کشف کرده‌ایم، همانند آنکه کشف کردیم که آب، H2O است. بنابراین تفاوت بین نوع A و نوع B این است که برای نوع A، تشخیص هویت چیزی، امری پیشینی (مفهومی و پیش از تجربه) است (موضوع، مفاهیم درگیر در بحث است) در حالی که برای نوع B، تشخیص هویت چیزی امری تجربی است (موضوع، چیزی است که علم کشف می‌کند، نه فقط موضوع مفاهیم).
استدلال مربوط به این موضع که ما قبلاً مورد ملاحظه قرار دادیم، مربوط به بحث Saul Kripke است (به آن در 126 #.ep اشاره شده است) که استدلال می‌کند که حتی اگر "آب" و "H2O" یک چیز نیستند، زمانی که علم دریافت که آنها یکسان هستند، ما می‌دانیم که آنها از نقطه نظر متافیزیکی نیز یکسان هستند. اگر ما یک دنیای احتمالی را در نظر بگیریم که در آن چیزی کارکردی مانند آب داشته (در رودخانه‌ها و نهرها جریان دارد، برای نوشیدن است، به نظر می‌رسد و طعمی مانند آب دارد) اما ترکیب شیمیایی متفاوت داشته باشد، کریپکه Kripke استدلال می‌کند که در واقع، چیزهایی که آنها دارند هنوز هم نمی‌تواند چیزی باشد که ما «آب» می‌نامیم. او به شهود زبانی ما برای اثبات این امر متوسل می‌شود. "آب" اساساً توسط ساختار شیمیایی آن، و نه عملکرد آن تعریف شده است. با این حال، یک مورد قابل مقایسه در رابطه با درد را تصور کنید: بیایید بگوییم ما کشف کرده‌ایم که درد در ما همیشه با حالت مغزی P همراه است. در جهانی ممکن موجوداتی وجود دارند که به طور پدیداری phenomenal احساس درد می‌کنند، اما مغزهایی از گونه‌ای مختلف دارند و بنابراین آنها در تجربه درد در حالت مغزی Q هستند. آیا آنها (طبق زبان ما) واقعاً احساس درد می‌کنند؟ از نقطه نظر کریپکه، بله. بر خلاف آب، "درد" با توجه به خصوصیت پدیداری phenomenal character آن، و نه ترکیب مواد پایه‌ای underlying material composition آن تعریف می‌شود.
ماتریالیستهای نوع B ممکن است تحلیل کریپکه از آب را دوست داشته باشند، اما استدلال می‌کنند که تجزیه و تحلیل او راجع به درد اشتباه است: درد در این رابطه دقیقاً همانند آب است. در مواجهه با افرادی که در دنیای دیگر با حالت مغزی Q که ممکن است از نظر عملکرد چیزی شبیه درد حس کنند، ممکن است ما دلایلی عملی داشته باشیم که اگر با این افراد مواجه شدیم با درد "Q-State" آنها را به عنوان معادل اجتماعی "درد P-state" " خودمان رفتار کنیم. اما اگر فرض بر این است که علم واقعاً کشف کرده است که P چیزی است که درد در ما با آن مطابقت دارد، پس ما باید بگوییم که مانند آب، درد همان ساختار زیربنایی آن است.»
می‌خواهم توجه شما را به این جمله اخیر جلب کنم: «اگر فرض بر این است که علم واقعاً کشف کرده است که …» آب همان H2O است، پس درد هم همان وضعیت مغزی P است. در بحث‌های ایمان پیشافلسفی ما دو پیش فرض یا اصل موضوعه داریم: اصل اول، همه انسان‌ها درک و امکان تجربه پیشافلسفی به خداوند را دارند. و دوم، ما اشراف به ذات ثابت هیچ پدیده طبیعی یا متافیزیکی، یا بطور اعم «واقعیت» را نداریم (به جلسه دوم کارگاه «واکاوی نیهیلیسم غرب»، نقد ذات گرایی، در کتابخانه ملی رجوع کنید).
در جلسات ایمان پیشافلسفی، سعی کرده‌ایم که تجربه شهودی intuitionو پدیداری (phenomenal) اصل اول—ایمان پیشافلسفی به خداوند— را توصیف کنیم. اصل دوم را بر اساس نقد ذات گرایی و شهود فوق العاده ایمان پیشافلسفی به خداوند مستقر می‌کنیم.
در حال تمرکز و مراقبه، در نماز میگویم «الله» یا «خداوند» و این نام بطور شهودی و پدیداری در جسم-روح من (و بسیاری دیگر) چنان تغییری بوجود می‌آورد، که تا سن ۵۰ سالگی تجربه نکرده بودم. هر نامی که بر این تجربه یگانه و منحصر به فرد بگذارم به من نمی‌گوید که من «ذات» ایمان را دریافته ام—آنگونه که مثلاً علم مایل است گمان برد که ذات آب را فهمیده است. یا ماتریالیستها امید و باور دارند که ذات درد را وضعیت مغزی صرف توضیح می‌دهد. اصل اول و دوم ایمان پیشافلسفی با هم میگویند:
۱) بر خلاف نظر ویتگنشتاین که معتقد است از آنجا که زبان پدیده‌ای اجتماعی است، اساساً امکان ثبت خصوصی-درونی هر تجربه‌ای غیرممکن است، ما معتقدیم اجتماعی بودن آموزش زبان حدود تجربه اجتماعی و فردی را تخت و یکنواخت نمی‌کند. انسان فرداً و از نقطه نظر اجتماعی همیشه امکان تجربه‌های تازه‌تر و استعلایی را دارد که حدود درک سکولار از انسان را پاک می‌کند. تجاربی هستند، مانند تجربه آیات خداوند، که یگانه، بی مانند، و استعلایی هستند. تجربه تکاندهنده و وجد انگیز خداوند—به عنوان واقعی‌ترین واقعیت—در عین حال که مانند درد مربوط به همه انسان‌ها می‌شود، لزوماً به این معنا نیست که همه انسان‌ها به نوع و مراتب واحدی آن را درک و تجربه می‌کنند. ما ذات حتی درد را یکبار برای همیشه نمی‌توانیم، مثلاً با وضعیت مغزی P، تثبیت کنیم (و بنابراین وضعیت P را واقعی بخوانیم، و نه تجربه پدیداری phenomenal درد را!) و همیشه امکان این هست درد «به نوعی یکتا و دیگر» تجربه و تصور شود که در تخیل ما نگنجد، حتی اگر علم بتواند برخی علل آن را در مغز نشان دهد. در مراتب و مراحل بالاتری، تجربه خداوند قابل تقلیل به هیچیک از این بحث‌های تک بعدی و تقلیل گرایانه نیست. ما نمی‌توانیم، با درکی محدود از این واقعیت که ما موجودی اجتماعی هستیم، تجربه انسانی را در ظرف سکولاریسم زندانی کرده، تجربه همه انسان‌ها را همسطح و تخت کرده، و همراه با ویتگنشتاین یا دنت بگوییم تجربه درونی انسان از حیطه زندان زبان اجتماعی و تئوری داروینی نمی‌تواند بگذرد، و نه تنها تجربه‌ای غیر قابل توصیف و یگانه از خداوند، و در ارتباط با خداوند، ممکن نیست، بلکه هر نوع تجربه درونی و حتی خودِ آگاهی واهی هستند. و این کاریست که دقیقاً علم و فلسفه سکولار تحلیلی انجام می‌دهد. به زبان دیگر، این استنتاج از نظر منطقی درست نیست که از آنجا که ما موجودی اجتماعی هستیم، پس همه انسان‌ها به نحو واحدی دنیا را تجربه می‌کنند، یا حتی در طول زندگی یک فرد تجربیاتی کاملاً منحصر به فرد و غیر قابل پیش بینی و غیر «نورمال» غیر ممکن است که پیش بیاید. در روزهای آغازین این کارگاه، من این تزها را درباره رابطه فرد و اجتماع مطرح کردم:
۱.« هویت» (identity) و «تفاوت» (difference) به هم تعلق دارند.
۲.« فرد» (individual) و «جامعه» (society) به هم تعلق دارند.
۳.« درون» (inner, endogenous) و «بیرون» (outer, exogenous) به هم تعلق دارند.
و هیچکدام به دیگری قابل تقلیل (reducible) نیستند.
در انتهای این بحث، آن نوشته را می آورم. اما حال می‌خواهم به نکته دوم درباره نتایج دو اصول ایمان پیشافلسفی و عدم امکان درک ذات واقعیت بپردازم و با آن این گفتار را تمام کنم.
۲) نتیجه دوم از دو اصول فوق اینست که هیچ تجربه‌ای از خداوند ذات تجربه ایمان را به ما نشان نمی‌دهد. از آنجا که این تجربه در زندگی فرد خود یگانه و بی مانند است، نه تنها این تجربه افق همه تجربه انسانی را نمی‌بندد، بلکه بر عکس این افق را برای همیشه، اما در سلوک و جهت معینی، باز نگه می‌دارد. ما ذات واقعیت هیچ چیزی را—جز مفاهیم خود ساخته خود را— هرگز یکبار برای همیشه نخواهیم فهمید. این نتیجه مهمی در ایمان پیشافلسفی و درک تجربه انسانی است. بسیاری فکر می‌کنند که ایمان، افق تجربه انسانی را می‌بندد. اما ادعای من اینست که ایدئولوژی سکولار و علم زدگی، از یک طرف، و ایمان بسته و دگماتیک، از طرف دیگر، منجر به این انسداد می‌شوند. اگر فردی مواجه با تجربه تکان دهنده آیات خداوند شده باشد، اگر فردی تجربه‌ای کاملاً متفاوت از هر نوع لذت و وجدی کرده باشد که کاملاً حدود درک سکولار او را در هم می شکند، این فرد نمی‌تواند بگوید که این آخرین امکان تجربه بشری است. بلکه امکان تجربه بشری برای همیشه برای او باز می‌ماند. این درست بر خلاف بحث‌های فوق است. این گشودگی حدود تجربه بشری را نه در زندان زبان، نه در زندان خاستگاه اجتماعی انسان، نه در زندان شرایط مادی زندگی، نه در زندان ماتریالیسم، و نه در زندان هیچ «ایسم» یا حتی «دین» نگه نمی‌دارد. ایمان پیشافلسفی به خداوند، ما را وارد سلوکی عقلی-عملی-آیینی می‌کند که تا خود ابدیت ادامه دارد—سبحان الله.
https://partiallyexaminedlife.com/2019/06/17/ep218-1-chalmers-consciousness/
تزهایی درباره رابطه هویت و تفاوت، فرد و جامعه، درون و بیرون فرد
اسدالله رحمان زاده
۱.« هویت» (identity) و «تفاوت» (difference) به هم تعلق دارند.
۲.« فرد» (individual) و «جامعه» (society) به هم تعلق دارند.
۳.« درون» (inner, endogenous) و «بیرون» (outer, exogenous) به هم تعلق دارند.
و هیچکدام به دیگری قابل تقلیل (reducible) نیستند.
رابطه فرد با جامعه و «درون» و «بیرونِ» فرد و اینکه کدام یک نقش تعیین کننده دارند یک بحث قدیمی است و تاریخا ما دائماً مانند آونگی از یک سو به سوی دیگر نوسان می‌کنیم. گفتن اینکه هر دو نقش دارند، درست است. اما چگونه؟ ظرایف موضوع را باید قابل فهم و روشن کرد. و این روشنگری تأثیری عملی در زندگی ما خواهد داشت. اینها بر نهاده‌های من هستند که هر کدام را به ترتیب در مقاله‌های بعدی باز خواهم کرد:
۱) فرد ممکن است تجربه‌ای کاملاً یکتا بکند که هیچ فرد دیگری نتواند حتی تصور کند، هرچند برای انسان‌ها قابل درک است. و متقابلاً افراد از طریق روابط اجتماعی رشد می‌کنند. هرچند تغییرکیفی در حیات اجتماعی از طریق تجربه هایِ یکتایِ افراد در معنویات، هنر، و علم و غیره پدید می‌آید تا دوباره به روابط نهادی-اجتماعی تبدیل شوند.
۲) شرط امکان این تجربیات یکتای افراد، که هیچ فرد دیگری ممکن است تجربه نکرده باشد و حتی خود فرد قبل از تجربه آن نمی‌توانست تصورش کند، اینست که این تجربه متعلق به نوع بشر است و برای بشر قابل فهم است و گرنه نمی‌توانست حتی برای خود فردی که آن‌را تجربه می‌کند و برای دیگران قابل فهم باشد. توجه کنید که حد وجود اجتماعی انسان یکی از عوامل لازم برای تحقق تجربه منحصر به فرد انسانی است و با آن تقابلی ندارد. و تجربه باز و منحصر به فرد درونی-شهودی انسان شرط تحول و رشد جامعه است. این روابط متقابل هستند.
۳) فرد فقط ابزار نقشهای اجتماعی و نهادهای تاریخی نیست. همچنین فرد قائم به ذات نیست. هر کس بر بستر زبان، روابط، و سنتهای اجتماعی رشد می‌کند و دنیا را می فهمد. اما خود این عواملِ رشد در مقطع معینی به سدِ رشد تبدیل می‌شوند. مانند دانه یا کرم ابریشمی که پس از رشد در پوسته و پیله خود باید آن را بشکافد و بیرون بیاید، انسان نیز پس از دریافت چهارچوب ادراکی خویش از سنت و هنجارهای اجتماعی، می‌تواند به ندای درونی خویش گوش کند (یا نکند) و بالاترین امکان بودن خویش را متحقق کند (یا نکند). پس این تحقق فردی خود بخشا ناشی از روابط اجتماعی است و متقابلاً می‌تواند تأثیر عمیقی بر روابط اجتماعی بگذارد. مانند شعرهای مولوی که ناشی از رشد معنوی او بود و به نوبه بر رشد معنوی-شاعرانه-ادبی انسان‌ها تأثیر گذاشت (چنان که در آمریکا حتی، یکی از پر فروشترین شاعران است). بحث اینست که ما بیشتر از نقشهای اجتماعی خویش هستیم.
۴) تجارب درونی یکتای افراد، در فطرت خلاق افراد در لحظه تاریخی معین، و فیض غیر تاریخی و نامتعینِ هستی-الهی ریشه دارد. برای قابل فهم کردن منظورم برای آنان که به این فیض اعتقاد ندارند می‌شود گفت: هر عمل خلاق فردی بر بستر قواعد شناخته شده طبیعی-اجتماعی رخ می‌دهد. اما این فقط نوک این کوه یخ است. قسمت اعظم این تجربه درونی بر اساس پس زمینه کلی هستی و و جود اتفاق می‌افتد که قابل قانون بندی نیست ولی شرط امکان هر خلاقیت و قانونمندی است. برای انسان معتقد هر تجربه از طریق فیض الهی، که غیر قابل شناخت و نامتعین است، ممکن می‌شود.
۵) این فطرت و فیض با هم در رابطه‌اند. به نسبتی که فرد از چهارچوب فهم و هنجار مسلط راکد، مسدود، و یا مسموم خارج می‌شود، به همان نسبت به فطرت خویش نزدیک تر می‌شود. به نسبتی که فرد بیشتر به فطرت خویش نزدیک می‌شود، بیشتر از فیض جاری خدا نصیب می‌برد.
۶) تجربه یکتای فرد یا می‌تواند مورد تحقیق عینی افراد دیگر قرار گیرد، یا این تجربه «درونی» می‌ماند، یعنی قابلیت تحقق عمومی ندارد. مورد اول مانند شهود-تجربة اینشتین در مورد انحنای فضا در توضیح جاذبه و نظریة نسبیت عمومی و خاصش است، که نظریه‌ای علمی است که جامعه علمی می‌تواند حقیقت عینی اش را آزمون کند.، و مورد دوم مانند شهود-تجربة ونگوگ و مونش در نقاشی و یا تجربه درونی ابراهیم (ع) و محمد (ص) در رابطه با خداست. معمولاً علوم دقیق قابلیت تحقق عمومی دارند. و تجربه‌های غیر قابل تحقیقِ درونی، با میوه و محصولی که می‌دهند سنجیده می‌شوند. ما تجربه ابراهیم (ع) و محمد (ص) را تأیید می‌کنیم برای اینکه نص مقدسی را که ارائه می‌دهند و سنتی را که بر پا می‌دارند با احساس معنوی-اخلاقی ما تطابق دارد و زندگی اجتماعی را تسهیل و بهتر می‌کند.
۷) هرچند که این «فطرت درونی» از طریق عمل (praxis) در روابط اجتماعی رشد می‌کند, نکته اینست که این «فطرت» یا «خویشتن من یا تو» قابل تقلیل به شرایط امکانش نیست. برای مثال: بدن من و آگاهی من از اجزا و عضوهایش ساخته شده: از رگ وپی و خون و گوشت و استخوان. و در مرحله‌ای میکروسکوپی از مولکول و اتم و ذرات اتمی و خلأ اتمی و غیره ساخته شده. اما «خویشتن من» قابل تقلیل به این اجزا نیست. در مرحله اجتماعی: «من خودآگاه» درک خودم را در عمل اجتماعی به دست آورده و می‌فهمم، اما «خویشتن» من قابل تقلیل به این عوامل تعیین کننده نیستند.
۸) در طرح درس کارگاه «پوچ گرایی و معنای زندگی» آمده است:
«برای شروع باید به یاد داشته باشیم که برخلاف شناخت شناسی مدرن، ذهنگرایی و روشنفکر گرایی، به سوال وجود نمی‌توان از طریق دانش گزاره‌ای نائل شد. به مشابه پاسخ به سوال: «چه کسی تلفن کرد؟» و یا «چه وقت تو را ببینم؟» موضوع، فاعلی که «ذهناً می‌داند» نیست که بتواند جواب سوال را از طریق تلاش روشنفکرانه بداند. اگر بعضی فلسفه‌ها به روشی منطقی-روشنفکری-توضیحی تقلیل یافته‌اند، ما نمی‌توانیم از آنها توقع داشته باشیم که بتوانند به سوال معنای زندگی بپردازند یا حتی درکش کنند؛ مانند این است که کسی بخواهد آبی آسمان را بچشد یا دریا را بنوشد. در حقیقت آنان که می‌خواهند معنای زندگی را از طریقی روشنفکرانه دریابند یا «بدانند»، تازه شروع کرده‌اند که عمق سوال را بسنجند تا قدم در راه عملی برای تحول وجود شناختی بگذارند. برای اینکه در «پاسخ» به سوال معنای وجود فرد باید به نوعی از «یگانگی» برسد، تفکر بازنمایی را ترک کند و آنگاه و فقط آنگاه همراه با انجلوس سیلهسیوس بگوید: گل سرخ بدون چراست، می شکفد برای اینکه می شکفد: او به خودش مشغول نیست، نمی پرسد آیا دیده می‌شود یا نه.» و من اضافه می‌کنم، فقط وقتی و چون آیات خداوند را تجربه کرده است.
توجه کنید که بنابراین، این رسیدن به یگانگی تنها یک درک مفهومی نیست، هرچند درک مفهومی که از یک سنت طولانی فکری بر می‌آید، خود تا حدی راهگشا بوده و سپس به مانعی مبدل شده است. بنابراین در این سلوک عقلی-عملی-آیینی به تدریج (و تاریخاً) شایسته است که درک مفهومی واسازی شود. در سفرِ تجربه-فهمِ معنای زندگی، فرد باید قدم در راه عملی (praxis) برای تحول وجود شناختی خویش بگذارد. این راه عملی همان هضم مسئله رهنمون عمل (اخلاق= چطور باید زندگی کنیم؟) در بطن مواجهه با هر شک و سوالِ فکری در باره «معنای زندگی» است. در نتیجه این هضم اخلاقی و انسجام فکری در عمل روزمره فرد به یگانگی نیّت و فکر و حرف و عمل نزدیک و نزدیکتر می‌شود، اما هرگز در این دنیا کاملاً به آن نمی‌رسد. پس این یگانگی درونی-فطری نطفه اش در ذات تقلیل ناپذیر بشری است که خاستگاه و خاک رشدش روابط اجتماعی است و فهم روشن اینکه «چگونه باید رفتار کنم؟» «رهنمون عمل من در این روابط اجتماعی چیست؟» قدیسان ما به این دریافت از معنای زندگی و تجربه یگانگی نزدیک شده‌اند، پس ملهم ما در این راه هستند.