به گزارش خبرنگار مهر، کتاب گفتمان‌های جامعه ایرانی؛ رساله‌ای در تجدید ساختارهایِ آگاهی و نظمِ معنایی در تاریخ معاصر تألیف رحیم محمدی مدیر گروه جامعه شناسی ایران انجمن جامعه شناسی ایران با ویراستاری شهین عسکری به همت نشر نقد فرهنگ در ۳۶۸ صفحه به بهای ۴۴۰۰۰ تومان در سال جاری منتشر شد.
در ادامه بخشهایی از مقدمه این اثر را می خوانیم:
وقتی تجدد داشت سر آغازی در ایران می‌یافت، ایرانیان برای نامیدنِ ایران عمدتاً از کلماتی چون «ممالک محروسه ایران» و «مملکت ایران» و بعدتر «کشور ایران» استفاده می‌کردند، اما از وقتی که جامعه‌شناسی در نظام دانشگاهی ما استقراری نیم‌بند یافت، مفهوم جدید «جامعه ایرانی» در زبان فارسی پدیدار شد. ولی در ادبیات و دانش‌های قبل از اسلام، ایران به‌عنوان «ایرانشهر» و «شهرِ ایران» و «شاهنشاهی ایران» و «ایران‌زمین» نامیده شده است که امپراطوری ایران در ادواری به‌مثابه یک سپهر سیاسی، جامع همه ممالک و شاهی‌های کوچک و اقوام بود و این نام‌ها نیز عمدتاً وجه سیاسی ایران را بازنمایی می‌کردند. در حالی که در دوره اسلامی پراکندگی‌هایی برای نامیدن ایران در زبان فارسی پدید آمد، در این دوره از ایران بیشتر به‌مثابه سرزمین پارس و خطّه و اقلیم و وطن و دیار و ایران‌زمین و مرز و بوم و شهر آزادگان و خاکِ مهربانان و شهرِ یاران نام برده شده است و از وجه سیاسی ایران سخن کمتری به میان آمده است، و بیشتر وجه جغرافیایی و فرهنگی و فکری آن مورد توجه قرار گرفته است.
فردوسی می‌گوید: در این خاک زرخیز ایران زمین ـ نبودندْ جز مردمی پاک دین. سعدی می‌گوید: سعدیا حب وطن گرچه حدیثی است صحیح ـ نتوان مُرد به سختی که من اینجا زادم. حافظ می‌گوید: شهرِ یاران بود و خاکِ مهربانان این دیار ـ مهربانی کی سر آمد شهریاران را چه شد؟ نظامی گنجوی هم می‌گوید: همه عالم تن است و ایران دل ـ نیست گوینده زین قیاس خجل. اما در مراحل بعدی خصوصاً از دورة صفویه مجدداً نام ایران به‌مثابه یک گسترۀ سیاسیِ واحد مورد توجه قرار گرفت و مفاهیمی چون قلمرو شاه ایران و مُلک ایران و مملکت ایران و ممالک محروسة ایران در ادبیات و تاریخ‌نگاری سیاسی ایران رایج گردید.
در دوره جدید با پدید آمدن اولین منورالفکرانْ نام ایران با درک نسبتاً جدیدی به‌مثابه میهن و وطن و کشور که مقداری به‌صورت مبهم از ایدة ملت ـ دولت و ناسیونالیسم الهام گرفته شده بود، مطرح گردید و وطن را همچون جایی دانستند که در آن زاده می‌شویم و خندیدن و گریستن و راه رفتن و حرف زدن و کار کردن و دوست داشتن و فکر کردن و زندگی کردن می‌آموزیم. در این اواخر نیز نادر ابراهیمی سروده است: وطن یعنی هویتْ اصل و ریشه ـ وطن یعنی گذشته حال و فردا ـ تمام سهم یک ملت ز دنیا. البته در همین زمان درک دیگری از وطن نیز در ذهن و زبان کسانی از جوانان و تحصیل کردگان و روشنفکران ایرانی پدید آمد، و وطن را جایی برشمردند که در آنجا رفاه بهتر و زندگی خوب و ایمن و آزاد و عادلانه و انسانی حاکم است و به این ترتیب اروپا و امریکا طالبان و مهاجران زیادی پیدا کرده است.
اما مشکل ما اینجا است که امروز دیگر ما نمی‌توانیم ایران را به‌مثابه خطه و سرزمین و ایران‌زمین و ایرانشهر و مملکت و ممالک محروسه و حتی کشور توضیح دهیم. امروز این نام‌ها و مفاهیم و توضیحات، تقریباً مساوی جهل به ایران و جهل به اکنونیّت و معاصرت ایران است. این مفاهیم و توضیحات برای زمانی مناسب بود که منجم‌اش کیهان را بر حسب هیئت بطلمیوسی توضیح می‌داد و زمین را مرکز عالم می‌انگاشت که جهان با کراتش به گرد این کعبه می‌چرخیدند و طبیب‌اش انسان را براساس مزاج‌های چهارگانه (گرمی و سردی و خشکی و تری) درمان می‌کرد، و رعیت و ادیب و مورخ و روحانی‌اش حاکمان را دارای فرّه ایزدی و ظل‌الله و یدالله فی‌الارض می‌دانستند و مردم‌اش را نیز «بندگانِ سلطان» می‌شمردند. ما امروز اگر ایران را به مثابه «جامعه» درک نکنیم، اساساً نمی‌توانیم اکنونیّت و معاصرت آن را آن‌گونه که هست، بفهمیم و توصیف کنیم و توضیح دهیم، و راه بغرنج و طولانی که ایران در پانصد سال اَخیر طی کرده است و خود را از ظاهر تا باطن دگرگون کرده و در وضعیت کنونی قرار گرفته است، درک کنیم. امروز همة علوم اجتماعی و فلسفه و اقتصاد و سیاست و حقوق دانسته یا ندانسته به اعتبار اینکه ایرانْ جامعه است، می‌توانند آن را توصیف بکنند و توضیح بدهند. از اینرو ما از نام «جامعة ایرانی» استفاده می‌کنیم و این نام هم به اعتبار دانش یا علم جامعه‌شناسی منطقی پیدا کرده است و امروز هیچ دانش و علمی نخواهد توانست به شناخت ایران نزدیک شود، مگر آنکه دانسته یا ندانسته «جامعه شدن ایران» را دریافته باشد. بنابراین امروز پرسش‌های بنیادین علوم اجتماعی ما این است؛ جامعة ایرانی چیست؟ مسأله یا مسائل بنیادین‌اش چیست؟ و اگر مقداری هم فراتر رویم این دو پرسش بعدی مطرح است: راه‌حل‌های مسأله ایران چیست؟ و جامعه ایرانی خوب چیست؟
اما در این میان مسأله‌ای هم هست که به فلسفه قدیم و جدید مربوط می‌گردد و آن این است که ایران هیچ‌وقت در فلسفه قدیم و جدید نامی مستقل نیافت و فلسفه نتوانسته متناسب با معرفتِ فلسفی زمانه، نامی بر روی ایران بگذارد که آن نامْ نمادِ دریافت و توضیحِ فلسفی ایران باشد. چرا ایران در فلسفة فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و ملاصدرا و فیلسوفان دانشگاهی امروز نامی نیافته است و اهل فلسفه هنوز از نام گذاری‌های جغرافی‌نویسان و ادیبان و تاریخ نگاران قدیم استفاده می‌کنند؟ این خود می‌تواند مسأله‌ای باشد که اهل فلسفه در آن بیاندیشند و پاسخی به این پرسش‌ها بدهند.
از وقتی که مقدمات اجتماعی ظهور «کنشگر ایرانی» در معنای جدید کلمه یا آنچه در اینجا «گویشگر» و «سوژه متکلّم» می‌نامیم، مهیّا شده است، دیگر وضعیّت تاریخ و جامعه ایران هم به کلی منقلب شده است و منطق زمانه و زمینه از اساس تغییر کرده است. کنشگر دیگر رعیّت و انسان مُنقاد و مُنفعل نیست، بلکه انسانی به‌مراتب چموش و یک فعّال اجتماعی است که از نو می‌تواند به تغییر و ترقی و اصلاح امور و انقلاب و توسعه و شهر و قانون و خانواده بیاندیشد و جهان خویش را از نو برسازد. کنشگر و سوژه اساساً زبان و آگاهی و عمل و اراده‌ی خویش را تازه نموده است و نسبتی مستقیم با معاصرت و تجدد دارد. سوژگی در اثر دیالکتیک و تضارب زبانی و فکری و فرهنگی و عملی که انسان ایرانی قدیم به‌صورت تاریخی و جمعی با مدرنیته اروپایی پیدا کرد، آغاز گردید و از آن پس ایرانی در وضعیّت تاریخی خویش دچار تردید شد و به بحران آگاهی و معنا مبتلا گردید و راه تجدد را در ایران گشود. از اینرو، تجدد ایرانی مستقیماً با تکوین شرایط سوژگی و «تجدید» ساختارهای آگاهی و نظم معنائی پیوسته است.
تجدد ایرانی یک نوع «شقّ سوم» است که برساختِ انسان ایرانی معاصر است و در فرآیند پیچیده‌ی «دیالکتیک سوبژکتیو» و صیرورتِ تاریخی آفریده شده است و بر خلاف ساده‌اندیشی و ساده‌گوییِ روشنفکرها و ایدئولوگ‌های انقلابی، خودباختگی و تقلید و تقدیر و غربزدگی نیست. به دیگر سخن، ایرانیان دنیای جدید خود را در فقدان شرایطِ از پیش موجود، و در غیاب زبان و تاریخ ایران نساخته‌اند و اساساً نمی‌توانستند هم بسازند، بلکه در شرایطی ساختند و می‌سازند که زبان و فرهنگ و تاریخ ایرانی برای آنان حاضر بوده است و همواره چون کوه بر ذهن و احساس و گفتار و عمل آنان سنگینی کرده است. بنابراین، ما التفات ایرانیان به مدرنیته و تماس آنان با اروپای جدید را به‌مثابه تماس جهان‌ها و جدال تاریخ‌ها و تقابل زبان‌ها و برخورد آگاهی‌ها و تضارب فرهنگ‌ها توضیح داده‌ایم که در مفهوم پیچیده‌ی دیالکتیک سوبژکتیو بازنمایی شده است. وجهی از این مفهوم را پیش از این در کتاب «تجدد ایرانی» توضیح داده‌ام. اگر بخواهم آن را با عباراتی کوتاه در اینجا بازگو کنم، این‌گونه می‌توانم گفت:
۱ـ مدرنیته یا زبان و جهان اروپای جدید در ضمن جای‌ـ‌گاه و موقعیت تاریخی و اجتماعی‌ای که ایرانیان در آن واقع شده بودند، بر ایشان هویدا و پدیدار گشت. به دیگر سخن، دیدار ایرانیان با مدرنیته از موضعِ تاریخ و جایگاه خودشان صورت گرفت و جایگاه ایرانیان موضعی «از داخل به بیرون» بوده است؛ یعنی ایرانیان از درون جهانی که خود در آن واقع شده بودند با جهان و زبان و امور مدرن مواجه می‌شدند و آنها را تجربه می‌کردند. بنابراین، همواره بودن در درون جهان خویش، نوع مواجهه‌ی آنان با مدرنیته را تنظیم کرده است.
۲ـ مدرنیته اروپایی، صرفاً گسیل شدن یک‌طرفه‌ی مقداری کالا و تکنولوژی و متن به سوی ایران و ایرانیان نبوده است، بلکه برخورد کامل اجزای فنی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگی و فکری جهان مدرن با عناصر و کلّیت جهان ایرانی بوده است و جهان ایرانی از موقعیت و جایگاه خویش با مدرنیته تماس و دیدار و تجربه داشته است. بنابراین، در این میان تضارب‌ها و جدال‌ها و گفت و شنیدهائی صورت گرفته است و در اثر آنها نوعی «شناخت جمعی» و «تجارب عملی» و «هزیمت‌های عمومی» حاصل شده است و همة این وقایع و امور در زبان فارسی انباشته شده است، و از اینرو امروز زبان فارسی و سایر زبان‌های ایرانی «ذخیره‌گاه» این شناخت‌ها و تجربه‌ها و هزیمت‌ها و موفقیت‌ها است و می‌توان آنها را بازخوانی و رمزگشایی کرد.
۳ـ اما این التفات و آشنایی جمعی ایرانیان دو صورت داشته است: یکی ادراکِ بیرونْ از درونِ جهان خود بوده است. این ادراکِ از داخل به بیرون است که ایرانیان از درون زبان و فرهنگ و تاریخ خود، از کلیّت و اجزای مدرنیتة اروپایی کسب کرده‌اند؛ چون مدرنیته در بیرون از تاریخ ایرانی بوده است و ایرانیان ناگزیر از داخلِ تاریخ خویشْ بیرون را اِدراک و اِفهام کرده‌اند. دومی ادراک گذشته و آینده خویش از درون تاریخِ اکنونْ است. به‌عبارت دیگر، ادراکْ گاهی درک سنت و تاریخ قدیم و جهان پشت‌سر است و گاهی ادراک امکان‌های توسعه و آینده، از درون اکنونیّت و معاصرت است. بنابراین در دوره معاصر ما ایرانیان همواره در کشاکش انواع جدال‌ها بوده‌ایم و در این وضعیت سخن گفته و عمل کرده‌ایم و راه پرمشقّت و بغرنج خود را طی نموده‌ایم، و زبان ما همواره در کار جدال و تلفیق این فضاها و اُفق‌ها به سر برده است.
این بحث بازپرداخت مبحث غامضی است که آلفرد شوتز در کتاب «پدیدارشناسی جهان اجتماعی» در ذیل «جهان‌های اجتماعی چهارگانه» بحث کرده است: نخستین جهانی که او از آن سخن گفته، معاصرت و جهان اینجا و اکنون[۱] است که نسبت به ما بی‌واسطه و مستقیم و حال است و بدن و حواس ما در این جهان ساکن است. دومینْ جهان، آنجا و اکنون[۲] است که نسبت به ما حال است، ولی غیرمستقیم است، چون ما در آن ساکن نیستیم و به توسط واسطه‌ها آنرا ادراک می‌کنیم؛ مثل مدرنیتة اروپایی یا ایدئولوژی‌های شرقی که ما در بیرون آنها سکنی گزیده بودیم. سومینْ جهان، جهان گذشته و جهان اسلاف[۳] است که نسبت به ما گذشته و در عین حال غیرمستقیم است و ما امروز از آن عبور کرده‌ایم و از آن به عنوان سنت یا قدیم یاد می‌کنیم. چهارمین جهان، جهان آینده و اَخلاف[۴] است که ضمن اینکه نسبت به ما حال نیست در عین حال غیرمستقیم هم هست و به‌مثابه امکانی است که در آینده گشوده خواهد شد و این همان راه توسعه است که همیشه در دوره معاصر در پیش روی ما بوده است.
پس در واقع زبان فارسی کنونی به دنبال واسازی و گسست تدریجی که در فارسی قدیم رخ داد، دوباره طراحی شد و ما هنوز شناخت چندانی از این صیرورت و فرآیند تاریخی بغرنج و غامض پیدا نکرده‌ایم و نتوانسته‌ایم توضیحی مفهومی از آن ارائه کنیم. اما اجمالاً به مدد پدیدارشناسی اجتماعی زبان فارسی می‌دانیم که فارسی جدید در درون خود حداقل سه زبان نو را پرورده است: یکی زبان متعارف امروزی است که زبان عامه و زبان زندگی روزمرة کنونی است؛ دیگری زبان روشنفکری و توضیح روشنفکرانه از جهان و انسان و اوضاع است که اقبالی در دوره معاصر پیدا کرد؛ سومی زبان دانشگاهی است که هنوز نخستین مراحل خود را طی می‌کند. این سه زبان نیز در دورة معاصر خاستگاه سه نوع گفتمان شده‌اند: یکی گفتمان‌های اجتماعی است که خاستگاه آنها زبان متعارف است؛ دیگری گفتمان‌های روشنفکری است که خاستگاه آنها زبان روشنفکری است؛ سومی گفتمان‌های دانشگاهی است که خاستگاه آنها نیز زبان دانشگاهی است و گویشگران آنها انسان‌های دانشگاهی‌اند.
پدیدارشناسی اجتماعی زبان فارسی حداقل بر سه مفهوم کلیدی استوار است: مفهوم اول و دوم «ساختارهای آگاهی» و «نظم معنایی» است. ساختار یک امر جمعی و تاریخی است و به تحول ساختارهای آگاهی قدیم و تکوین ساختارهای آگاهی نو در فضای زبان فارسی معاصر نظر دارد. اگر تبار این ساختارهای آگاهی را جستجو کنیم، ریشه آنها در جهان‌بینی‌ها و کیهان‌شناسی‌ها و باورهای اسطوره‌ای و دینی و فلسفی و علمی و ایدئولوژیک پنهان است، و هر کدام از این جهان‌بینی‌ها نیز یک نظم معنایی مستقل هستند که ساختارهای آگاهی خاص خود را دارند. در واقع، نظم معنایی یک مفصل‌بندی کلان از مجموعه‌ی ساختارهای آگاهی است و یک «جهان‌بینی بنیادینِ جمعی» است که سخن گفتن و تفسیر کردن و برساختن نوع زندگی را برای یک گروه یا یک ملت ممکن می‌سازد. زمانی در ایران ساختارهای آگاهی و نظم معنایی قدیم، متزلزل شدند و ترتیب و انسجام خود را از دست دادند و تا زمانی که ساختارهای نو و نظم معنایی جدید به صورت نیم‌بند تکوین یابد، بحران آگاهی غالب شد و زبان مشوش گردید و سوء فهم و هزیان‌گویی تعمیم یافت و همگان بدون آنکه خود بدانند گرفتار پیامدهای این مشکل آزار دهنده شدند.
اینکه امروزه گویشگران ایرانی خود و دیگری را چگونه سخن می‌گویند و چه تفسیر می‌کنند و چه برداشتی از امور و وقایع دارند، یا چه معنای تعیّن‌یافته‌ای از جهان و انسان و زندگی و غرب و ترقی و انقلاب و سیاست و زمانه مسلط است و چه نوع داوری‌هایی در میان اهل زبان غالب است، همه اینها ساختارهای آگاهی و نظم معنایی موجود را بازنمایی می‌کنند. مفهوم سوم «تجربه زیسته‌ی جمعی» است. این مفهوم بودن در درون یک وضعیت خاص و کنش و همکنش در درون آن را به‌سان تجربه زیسته توضیح می‌دهد، و این تجربه‌ای پدیداری است که از تجربه مشاهده‌ای صرف متفاوت است؛ مثل تجربه مهاجرت و تجربه غربت و تجربه فقر و تجربه انقلاب و تجربه توسعه و تجربه سرکوب و تجربه آزادی که اساساً همه این تجارب با حضور و مشارکت دیگری و در حالت بزرگتر با کنش و واکنش همگانی پدید آمدند. بنابراین، این تجربه از تجربه صوفیانه و فردی هم متفاوت است و یک تجربه زیسته اجتماعی است.
موریس مرلوپونتی (۱۹۰۸-۱۹۶۱) در توضیح این نوع تجربه می‌گوید: عقل‌گرایان (مثل دکارت و کانت و هگل) و تجربه‌گرایان (مثل بیکن و لاک و بارکلی و هیوم) اساساً نتوانسته‌اند «معیّت بدن و جهان» را فهم کنند و به‌یاد بیاورند که همواره بدن و جهان باهم و درهم‌اند. در این دو مکتب، تجربه از عناصری تقوّم یافته است که مستقل و اوّلی فرض شده‌اند؛ در یکی قوام تجربه به فکر است و در دیگری به جهان تقوّم یافته. به دیگر سخن، هم عقل‌گرایان و هم تجربه‌گرایان «زیست‌ـ جهان» را شرط تجربه و آگاهی ندانسته‌اند و به این سبب هر دو از واقعیت منقطع هستند؛ در حالی‌که در تحلیل نهایی، ادراک در متن اُفقی معین، یعنی در زیست‌ـ جهان، رخ می‌دهد و زیست‌ـ جهان شرط تجربه و آگاهی است. پس ادراک و زیست‌ـ جهان معیّت دارند و هیچ یک از دیگری قابل جدا شدن نیست. ادراک صرفاً نتیجه تأثیر جهان خارج بر بدن و بر حواس پنج گانه نیست، زیرا بدن و حواس از جهانی که در آن ساکن‌اند، جدایی‌ناپذیرند و عملاً فاصله‌ای میان سوژه و ابژه نیست، بلکه در این تجربه است که جهان بر انسان گشوده می‌شود و خود را بر او عرضه می‌کند. به همین سبب زیست‌ـ جهان شرط تجربه و آگاهی و شناخت است. آگاهی و شناخت، نوعی ادراکِ حسی است که با ترکیب حضوری بدن و زیست‌ـ جهان حاصل می‌شود. در نتیجه زبان با جهان یا به عبارت دیگر با جامعه و تاریخ معیّت دارد و زبان و جهان از همدیگر قابل تفکیک نیستند و اساساً نمی‌توانند از همدیگر جدا باشند. پس در اینجا است که ما به معیّت و یگانگی سوژه و ابژه می‌رسیم که مرلوپونتی از آن به «حقیقت حضور» تعبیر می‌کند و «معنا» در بطن این حضور شکل می‌گیرد و در کلمات و جملات و اعمال و مناسک و نمادها ظاهر می‌گردد.
پس باید تصریح کنیم کتاب حاضر از جامعه‌شناسی زبان به معنی سنت مارکسی و دورکیمی دور شده است. این کتاب زبان‌شناسی عمومی در سنت سوسور و پیرس هم نیست و نیز تحلیل گفتمان در سنت پست مدرن نمی‌باشد. این کتاب پژوهشی در پدیدارشناسی اجتماعیِ زبان و گفتمان است و مقداری به رویکرد آلفرد شوتز در «پدیدارشناسی جهان اجتماعی» و آرای پیتر برگر و توماس لاکمن نویسندگان «برساخت اجتماعی واقعیت» و هارولد گارفینکل نویسندة «بررسی‌هایی در اتنومتدلوژی» نزدیک است. کتاب حاضر در گام نخست می‌کوشد راهی برای تحلیل «گفتمان‌های اجتماعی» جامعة ایرانی که در حوزة عمومی و زندگی روزمره در جریان است، باز کند و در گام دوم راهی برای تحلیل گفتمان‌های «روشنفکری» و «دانشگاهی» ایران تمهید نماید. گفتمان سامانی از آگاهیِ جمعی و یک نظم معنایی است که بر اراده و اندیشه و گفتار و رفتار گویشگران و کنشگران سایه انداخته است و به گفتارها و کردارهای همگان معنا و جهت می‌دهد و غالباً بدون آنکه افراد خود بدانند، فکر و گفت و کردار آنان را تنظیم می‌کند. گفتمان چونان رازگوی خاموشی است که در گوش و هوش گویشگران و کنشگران راز می‌خواند، زبان‌شان را می‌جنباند و سخن‌شان را میزان می‌کند و عمل‌شان را تنظیم می‌نماید و راه‌شان را جهت می‌بخشد. گفتمان‌ها وجهی از زبان هستند که از یک سو امکان گفتن و چگونه گفتن را مهیّا می‌کنند، و از سوی دیگر مانع می‌شوند تا نگفتنی‌ها امکان گفته شدن پیدا کنند و مرز میان گفتنی‌ها و نگفتنی‌ها را معلوم می‌کنند و تعیین می‌کنند چه چیزهایی گفتنی و عمل کردنی است و چه چیزهایی نگفتنی و عمل نکردنی است. از اینرو گفتمان صرفاً وجهی ایستا و منفرد ندارد، بلکه مثل خود زبان امری تاریخی است و تکوین و تداوم و دگرگونی آن نیز به صورت جمعی و تاریخی اتفاق می‌افتد.
پی نوشتها:
[۱] . umwelt
[۲] . mitwelt
[۳] . vorwelt
[۴] . flogewelt