به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از سیدجواد میری، عضو هیئت علمی پژوهشگله علوم انسانی و مطالعات فرهنگی است که در ادامه می‌خوانید؛
مقدمه
رضا داوری در پنج دهه اخیر در حوزه‌های گوناگون در عرصه آکادمیک و ساحت عمومی قلم زده است. در طی پنجاه سال بیش از پنجاه و چهار کتاب مهم در حوزه‌های مختلف فلسفی و اندیشه اجتماعی خلق کرده است. به سخن دیگر، سخن گفتن از داوری چه با او موافق باشیم چه مخالف، نیازمند یک «برنامه پژوهشی» گسترده است تا بتوانیم چارچوب فکری او را مورد بازخوانی جدی قرار دهیم. در بین آثاری که او نگاشته است شاید هیچ کتابی مانند «وضع کنونی تفکر در ایران» نتواند به عنوان «مانیفست فکری داوری» مورد استفاده قرار بگیرد. زیرا در این اثر به گونه‌ای می‌توان ردپای ایده‌های او را که در این پنجاه سال به رشته تحریر درآورده است، به وضوح مشاهده کرد. اما پرسش اصلی داوری چیست؟ در روایت داوری از «وضع کنونی تفکر در ایران» او به «نسبتی» اشاره می‌کند که شاید بدیهی انگاشته گردد ولی جامعه شناسان به ما یادآور می‌شوند که یکی از بنیادی‌ترین مسائل انسان این است که بی التفات به بدیهیات می‌باشد و این بی التفاتی زیان‌های شدیدی به حیات اجتماعی انسان وارد می‌کند. داوری از چه «نسبتی «سخن می‌گوید و چرا این نسبت با «وضع کنونی ایران» تناسب خارق العاده ای دارد؟ او می‌گوید:
«اگر کسی معتقد باشد که وضع زندگی و آینده مردم متناسب با بینش و تفکرشان است، شاید درصدد آشنایی با بینش و وضع تفکر زمان خود برآید» (۱۳۹۷۰۷).
در سرتاسر زندگی آکادمیک خویش، داوری در جستجوی «نسبت «بین «وضع زندگی «و آینده ایران و «بینش و تفکر «ایرانیان بوده است. به عبارت دیگر، داوری متفکری است که دارای «برنامه پژوهشی» – در معنای لاکاتوشی آن – است. او در هشتاد سالگی خویش و هنگامی که مقدمه چاپ سوم «وضع کنونی تفکر در ایران» را در سال ۱۳۸۹ می‌نویسد (یعنی سی و چهار سال پس از انتشار نخستین این کتاب) اینگونه می‌نویسد «من از آغاز جوانی به این همبستگی و تناسب اعتقاد داشتم» (۱۳۷۹۰۷).
به تعبیر دیگر، او هنگامی که رساله‌ی دکتری خود درباره فلسفه مدنی فارابی را نوشت، قصدش این بود که تفکر فلسفی چه اثری در نظام زندگی مردم ایران داشته است و حتی وقتی که رساله‌ای در باب مقام فلسفه در تاریخ ایران را نگاشت قصدش این نبود که صرفاً یک کار پژوهشی کرده باشد بلکه او در جستجوی «نسبت» تفکر و نحوه زندگی مردم ایران بود. البته در خوانش داوری باید «احتیاط» پیشه کرد ولی من این مفهموم را به معنای فقهی یا اخلاقی به کار نمی برم بل آن را به معنای دقیق فلسفی این واژه به کار می‌گیرم. به سخن دیگر، در مواجهه با نظام مفهومی داوری باید به مفاهیم و کلمات و واژگان دقت بیشتری داشت و احتیاط در این بستر به معنای «آشنایی-زدایی» است. مقصودم این است که واژگان در زبان داوری ممکن است به معنایی که در ذهن و زبان ما ماواء گزیده اند و «جای خوش کرده اند» یا آشنا گشته اند، معنا نگردند بل معانی دیگری دارند که اگر به دقت به جهان معنایی داوری ننگریم ممکن است دچار سو فهم بنیادین گردیم. به عنوان مثال، من به دو واژه «تفکر» و «آینده» در زبان داوری اشاره می‌کنم که از قضا او دائماً در آثار خویش به آنها اشاره می‌کند ولی خبط خواهد بود اگر این دو مفهوم را در قالب متعارف آن که در بستر آکادمیک (با سویه های تحلیلی و پراگماتیستی) شکل گرفته است، مفهومینه کنیم.
«تفکر» در روایت داوری چیست؟
تفکر در خوانش داوری مترادف با «تجزیه و تحلیل» نیست، اگر چه تحلیل جزئی از تفلسف می‌باشد ولی او تفکر را به معنای «انس» می-فهمد و ربط بین «انس «و «انسان «را نباید نادیده انگاشت، زیرا غیبت «انس» خود موجبات «نسیان» را فراهم می‌آورد و از این روست که انسان در بین دو وادی انس و نسیان در نوسان است و داوری تفکر را در این نسبتها یا عدم نسبتها درک می‌کند. او «آینده» را به مثابه «زمان مستقبل کمی» درک نمی‌کند. آینده در نگاه داوری «وقت تفکر» است. اما پرسش اینجاست که وقت تفکر چیست و آیا در ایران امکان تفکر وجود دارد؟ البته هنگامیکه از وقت تفکر در ایران پرسش می‌کنیم، این پرسش از ایران را نباید «ژئوپلیتیکی» یا سیاسی فهمید بل در نسبت با سنت و در تصادم سنتها مورد واکاوی قرار داد.
متن و حاشیه
این شاید بدیهی باشد که مولفی در تنظیم متن خویش بخشهایی را به «پانویس «منتقل کند و دلیل این چینش این باشد که از نگاه مولفِ اثر موضوعات منتقل شده به پانویس بحث اصلی او نمی‌باشد و از این روی ممکن است اهمیت حاشیه‌ای داشته باشد. البته این چینش متن و پانویس صرفاً یک امر ساده نگارشی نیست بل می‌تواند ریشه در نوع نگاه مؤلف در باب موضوع مورد تاملش داشته باشد که در چارچوب اثر به صورت «متن» و «پانویس» ظهور کند. به سخن دیگر، دیالکتیک بین «متن» و «پانویس» و حتی «ساحت گفته شده» و «ساحت گفته ناشده» در فهم یک مؤلف از اهمیت بالایی برخوردار است. این مقدمه را گفتم تا به این نکته برسم که من در خوانش روایت داوری از «وضع تفکر در ایران «از «متن» شروع نخواهم کرد بل به «حاشیه» توجه بیشتری خواهم داشت و آنچه از نگاه داوری به «پانویس» ارجاع داده شده است در خوانش من از اهمیت بالاتری برخوردار است و «چینش مؤلف» با «خوانش ناقد» متفاوت است و این تمایز به نحوی تفاوت «افق دید «مؤلف و ناقد را نشان می‌دهد. در فصل هشتم کتاب «وضع کنونی تفکر در ایران» داوری مطلبی را در «پانویس» نگاشته است که به نظر من یکی از بهترین و چالش برانگیزترین مسائل جامعه ایران است که خود این مسئله در صد و چهارده سال اخیر دو انقلاب بزرگ را در ایران رقم زده است، یکی انقلاب مشروطه و دیگری انقلاب «اسلامی» در ۱۳۵۷. به عبارت دیگر، حاشیه‌ی متنِ داوری حاوی نکته مهمی است که خود موجبات دو انقلاب بزرگ در قرن بیستم را در ایران فراهم آورد و باعث دو شقه شدن جامعه ایران گردید و او به درستی به این مسئله اشاره کرده است ولی آن را در متن روایت خویش قرار نداده است. نخست اجازه دهید روایت دقیق او را تقریر کنیم و سپس در باب آن به گفتگو بنشینیم. داوری می‌گوید:
«بی وطنی صفت ناپسندی نیست که فرقه‌های سیاسی به مخالفان خود نسبت می‌دهند، بلکه گسیخته شدن پیوندهای هم زبانی و هم سخنی مردم با مآثر تاریخی خود و با یکدیگر است. احساس بی وطنی هم مقدمه تذکر و شاید آغاز هم زبانی مجدد باشد. امروز … میگویند وطن جایی است که که مردمی با زبان و احساسات و خاطرات مشترک در آن زندگی می‌کنند [و در این تعریف] نحوی هم زبانی منظور شده است. به این مردم هم وطن در زبان ما عنوان «ملت «داده اند. ملت قبل از آنکه معنی تازه پیدا کند عبارت بوده است از هم زبانی آدمی با عالم قدس و با همنوعان خود (ملت در اصل عربی و در زبان کنونی عرب‌ها به معنی دین است). شاید تحول لفظ ملت در بادی نظر بی وجه جلوه کند، اما اگر دو تعریف جدید و قدیم را با یکدیگر مقایسه کنیم، متوجه می‌شویم که در معنی جدید عالم قدس حذف شده و البته که این تغییر کوچک و بی اهمیت نیست. با توجه به این اشاره دیگر عجیب نیست که احساس بی وطنی ملازم با ناکامی‌های ملی، بازگشتی به معنی و مضمون قدیمی ملت را موجب می‌شود؛ سخن عجیب این است که اگر ما راهی به غرب زدگی فعال داشتیم این بازگشت، که آن را ارتجاعی می‌دانند، می‌توانست به استحکام اساس قومیت ما مدد برساند. در وضع کنونی، که ظاهراً این راه بسته است، ساده لوحی است که بپذیریم با ساز و برگ فکری و علمی موجود می‌توان به مقابله با غرب و غربزدگی برخاست .»(۱۷۸-۱۷۹ ۱۳۹۷).
به خاطر داشته باشید که این جملات در سالهای ۱۳۵۶ نوشته شده است و از آن روزگار ۴۳ سال می‌گذرد و حوادث گوناگونی هم در ایران و هم در جهان رخ داده است که این امکان را به ما می‌دهد در افق تاریخی دیگری به بازخوانی رویکرد داوری بپردازیم. اما پرسش اینجاست که داوری در این «پانویس «که به مثابه حاشیه‌ای به متن اصلی نوشته شده است دقیقاً چه می‌گوید؟ مفهوم «ملت «یکی از مهمترین دال‌های این «پانویس» است که در نسبت با مفاهیم «تعریف جدید»، «تعریف قدیم»، «زبان»، «عالم قدس»، «همنوعان»، «ناکامی‌های ملت»، «بازگشت به معنی و مضمون قدیمی ملت»، «غرب زدگی فعال» و «بازگشت ارتجاعی» صورتبندی فلسفی داوری را تشکیل می‌دهند که فهم دقیق این مفصلبندی تئوریک می‌تواند ما را در فهم روایت داوری از «وضع کنونی تفکر در ایران» یاری برساند.
ملت: تعریف قدیم و تعریف جدید
داوری در بحث از «ملت «به دو تعریف از این مفهوم اشاره می‌کند و می‌گوید ملت در تعریف قدیم «عبارت بوده از هم زبانی آدم با عالم قدس وبا همنوعان خود »(۱۷۸ .۱۳۹۷). به سخن دیگر، او بر خلاف بسیاری از باستانگرایان متقدم و متاخر، مفاهیم «زبان» و «همزبانی» را به معنای «زبان فارسی» و «فارسی سخن گفتن» نمی‌گیرد بل در خوانش داوری زبان و همزبانی ابعاد عمیق‌تری پیدا می‌کند. ملت در معنای قدیم را، داوری در نسبت با «عالم قدس» و «همنوعان خود» تبیین می‌کند. اما به نظرم مقصود داوری در باب «ملت» را واژه «همنوع» دقیق نمی‌رساند بل شاید درست تر باشد که بگوییم «همزبانی با همکیش خود»؛ زیرا در تعریف قدیم «ملة» به عنوان «دین» شناخته می‌شد مرز بین «خودی» و «بیگانه» در نسبت با مفهوم «دین «یا «ملة «تعریف می‌شد و نه همنوع.
به سخن دیگر، ملت قبل از آنکه معنی مستحدثه پیدا کند عبارت بوده است از همزبانی آدمی با عالم قدس و با «همدینان خود» و نه «همنوعان خود». اگر مفهوم «نوع «در این بستر به معنای «نوع انسانی» گرفته شود آنگاه این تلقی در مفهوم قدیم «ملة» وجود نداشت. در تعریف قدیم ملت (که به صورت «ملة «نگاشته می‌شود)، مرزهای بین ملت‌ها، مرزهای اعتقادی بوده است تا مرزهای نوع انسان. اما داوری بحث دیگری را نیز در این «پانویس» مطرح کرده است که اهمیت ویژه ای دارد و آن این است که در تعریف جدید ملت «عالم قدس حذف شده» (داوری ۱۷۸. ۱۳۹۷) و این حذف بحثی دیگر را مطرح می‌کند و آن «مسئله همزبانی» در وضعیت جدید ملت است. اگر در وضع قدیم همزبانی آدمی در نسبت با عالم قدس و در جمع همکیشان ممکن می‌شد، پس در وضعیت کنونی ملت که عالم قدس حذف شده است، همزبانی چگونه امکانپذیر خواهد بود؟ آیا این بدین معناست که در وضع جدید عالم، انسان ایرانی باید به دنبال ساختن معانی نوآئینی بگردد تا جایگزین «دین قدیم» گردد؟
البته نکته مهم دیگری نیز در این «پانویس» وجود دارد که در نسبت با «تعریف قدیم ملت» و «تعریف جدید ملت» قابل مناقشه می‌باشد و آن نکته ربط وثیقی با تاریخ اجتماعی معاصر ایران و آرایش نیروهای اجتماعی و سیاسی و دینی و فرهنگی در جامعه کنونی ایران دارد که موجبات دو انقلاب بزرگ را در قرن بیستم فراهم آورند و از قضا هر کدام به یکی از این اضلاع ملة و ملت تعلق دارند. به عبارت دیگر، از تمایز ملت به «تعریف قدیم» و «تعریف جدید» در روایت داوری می‌توان اینگونه نتیجه گرفت که که مواجهه ایرانیان با غرب، هویت ایرانیان را به شکل عمیقی دوپاره کرده است: ملة قدیم و ملت جدید. ملةقدیم، همزبانی خویش را در چهار چوب دین تعریف کرده است و هنگامی که از «همنوعان خود «سخن می‌گوید اشاره اش به «همکیشان خود» می‌باشد که ممکن است در مرزهای ملت –دولت معاصر قرار نگرفته باشند اما ملت جدید، همزبانی خویش را در چارچوب دینی تعریف نمی‌کند و هنگامی که از «همنوعان خود» سخن می‌گوید در قالب «ناسیون» که برآمده از رخداد ملت-دولت است، می-تخیلد.
البته هرکدام از این رویکردها دارای چالشها و فرصتها یی هستند ولی آنچه در روایت داوری پراهمیت است، بحث لغوی یا دغدغه فلسفی این دو مفهوم «ملة قدیم» و «ملت جدید» نیست بل آثاری است که هر کدام از این برساخت‌ها بر بدنه جامعه ایران مترتب می‌کنند و از قضا این آثار امروزه در ساحت جامعوی ایرانی قابل رؤیت است. به عبارت دیگر، ما در ایران معاصر با دو نوع از ملت روبرو هستیم که هر کدام توانسته اند در برهه‌ای از تاریخ معاصر کشور دست به تحولات بنیادین بزنند و صورت و محتوای جامعه ایران را متحول کنند: یکی در انقلاب مشروطه که متجددین توانستند «ملت جدید» را برسازند و دومی در انقلاب مشروعه که متدینین توانستند «ملة قدیم» را – تا حد زیادی حتی در فراسوی مرزهای سیاسی ایران– برسازند. جالب است که داوری در سال ۱۳۵۶ در روایت خویش از «وضع کنونی تفکر در ایران» می‌نویسد «با توجه به ناکامی‌های ملی، دیگر عجیب نیست که بازگشتی به معنی و مضمون قدیمی ملت» (۱۷۹.۱۳۹۷) رخ دهد، و «ملة قدیم» احیا گردد. به سخن دیگر، وضع کنونی ایران را با ارجاع به دستگاه مفهومی داوری می‌توان مورد تأمل جدی قرار داد، ولی نکته‌ای در روایت داوری وجود دارد که می‌تواند محل مناقشه باشد و آن مفهوم «عالم قدس» است. آیا حذف و اضافه ی عالم قدس در خوانش داوری مترادف با مضامین «سکولار» و «اسپریتوال» هستند؟ به عبارت دیگر، خوانش داوری از «عالم قدس» نسبتی با مفاهیمی همچون «سکولار» و «سکولاریسم»، «لائیک» و «لائیتیسیته» دارد؟ داوری سخن از ادب دین و ادب دنیا (۱۳۹۷. ۳۹) به میان می‌آورد و بر این باور است که اهل ملة بر ادب دین هستی جامعه را می تخیلند و اهل ملت بر ادب دنیا زیست جهان خود را نظاره می‌کنند. این تمایز بین ادب دین و دنیا در نسبت با غرب می‌تواند اشارتی به این امر باشد که در نگاه داوری ادب دنیا در نسبت با امر سکولار مفهومینه می‌گردد و سکولار یعنی امر دنیوی و این ادب نمی‌تواند با دیانت همساز و دمخور باشد. البته در اینجا این پرسش بنیادین مطرح می‌گردد که آیا سکولار که ادب اهل «لائیک» است با توجه به نظام معنایی مسیحی متضاد با ادب دین مسیحی می بوده است یا لائیتیسیته وجهی از ادب دیانت مسیحیان کاتولیک است؟ البته من در جای دیگر به تمایز بین امر عرفی و امر سکولار پرداخته ام و آن را در اینجا تکرار نمی‌کنم. (میری، ۱۳۹۸).