به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی از اسدالله رحمان زاده در مورد نکات تفسیری نصرالله حکمت بر سوره قدر است که در ادامه می‌خوانید،
در شب ۲۱ ماه رمضان، دکتر حکمت به داستان ذوالقرنین و یاجوج و ماجوج در قرآن می‌پردازند و به یک نکته درباره زبان اشاره می‌کنند و آن سلاخی زبان در عصر حاضر است. در داستان آمده است که ذوالقرنین با قومی مواجه می‌شود که زبان نمی‌فهمیدند و مورد هجوم یاجوج و ماجوج بودند. حَتَّی إِذَا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمَا قَوْمًا لَا یَکَادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا ﴿۹۳﴾ ۱۸
تا وقتی به میان دو سد رسید در برابر آن دو [سد] طایفه ای را یافت که نمی‌توانستند هیچ زبانی را بفهمند (۹۳) ۱۸
«فقه»، هر گونه علم و فهمی نیست، بلکه از معلومات حاضر، پی به معلومات غایب بردن است. قاموس قرآن: فقه (به کسر اول): فهمیدن. در مصباح گفته: «اَلْفِقْهُ: فَهْمُ الشَّیْء».
دکتر حکمت این نفهمیدن را اینگونه توضیح می‌دهد:
«این تفقه نداشتن به زبان به بحث «قلب» وصل می‌شود. در واقع آنها در محله زبان تهی استقرار داشتند. یک زبان مبتلا به مجهول خزیده. زبان زمان زده و فلک زده. زبانی که در مقام اشعار نمی توانسته باشد. چرا؟ چون از مرحله قلب عبور نکرده، در ذهنشان فقط انعکاس امر واقع بوده که همان زبان بازنمایی representational است. و چون از قلبشان عبور نکرده، یک زبان تهی و آشفته و فارق از فهم و درک و تفقه است، چون فقه و تفقه متعلق به قلب است. لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا، دل‌هایی دارند که با آن دریافت نمی‌کنند (۷:۱۷۹). دوستان به این نکته ظریف توجه بفرمایند. اگر بخواهیم یک زبان فهیم داشته باشیم، به معنای تفقه و درک قلبی، یعنی فهم از قلب عبور کرده باشد، این مقدمات و لوازم خودش را دارد. و این جماعتی که مبتلا به یاجوج و ماجوج بودند، این ابتلاء نخست در زبانشان آشکار شده است. ابتدا یاجوج و ماجوج در زبانشان آمده است. آن ویرانی و آن خرابی و آن قتل و غارتی که یاجوج و ماجوج میکرده قبلاً در زبانشان اتفاق افتاده است. یک زبانی که زیر چرخ دهنده‌های زمان له شده، به هم ریخته، فارغ از هر گونه حقیقتی است. جان ندارد، روح ندارد، یعنی انطباق با هستی ندارد. حقیقت هستی امری سیال و جاری است. اینها زبانشان به یک نوع ایستایی و سکون مبتلا شده، که این ایستایی و سکون با تنوع و سرگرمی تزئین شده است. و ما تصور می‌کنیم که این جریان دارد و سیلان است. در حالی که در بطن خودش کاملاً ایستاست و جریان ندارد، سیالیت ندارد و انطباق با هستی ندارد. یک زبان متولد شده در جهان لانه است. زبانی شیطانی است.
همان روز در آستانه سخنرانی ایشان، بنده درباره زبان نوشتم:
«این ایمان انضمامی ماحصل مفهوم سازی نیست. نمی‌گوییم که مفاهیم متجانس کننده‌ای چون جوهر و ذات، یا وجود در بازی هلاک و رشدند. نه برای اینکه عنصر پایدارنده فطرت در کار نیست که باید «حفظ شود» (وقی، تقوی)، نه اینکه هدف اخلاص نیست. بلکه هدف اینست که با مفاهیم متجانس، تجربه انضمامی، زنده، و ملموس را عادی و رنگ پریده و بی جان نکنیم. نخواهیم احساس کنیم که تو گویی با تعریف چیزی، هر چیزی، با مشتی مفاهیم متجانس کننده، ذات آن چیز را یافته ایم. مثلاً بگوییم ذات انسان تعریف او بر اساس جنس و فصل است: حیوان ناطق. یا خیال نکنیم که با گفتن اینکه جوهر هستی از خداوند آمده است و بنابراین هر چیزی جوهرش را از خداوند گرفته است، ما می‌فهمیم این ریشه و قوام گرفتن از منشأ و مقصد «وجود» («وَجِد» َ یعنی آنچه «پیدا» شده است) یعنی چه. تفکر مفهومی با پاسخی کلیشه‌ای احساس ذهنی و سوبژکتیو «دانستن» به معضل هستی را به ما می‌دهد، در حالی که رنگارنگی و تنوع تجربه مشخص و بنابراین تحول قلبی را از ما می‌گیرد. این آن چیزی است که دکتر حکمت بودن در جهان لانه و زبان لانه می نامد...
در پی تفکر انضمامی، ویتگنشتاین بدرستی معتقد بود معنای واژه کاربرد آن در متن مشخص زندگی است. هایدگر نیز گفتگو و معانی کلمات را در متن مشخصِ بودن-در-دنیا درمی یابد. اما بر خلاف ویتگنشتاین، هایدگر بدرستی در زبان، اصل هستی را می بیند که ما را صحبت می‌کند. ما به درون زبانی کهن زاده می‌شویم. زبان ما را حرف می‌زند. از طرف دیگر، هر دو ویتگنشتاین و هایدگر در درکشان از زبان این نکته را نادیده می‌گیرند که در زبان انضمامی، در زبانی که متکی بر متن و تعامل انسانی در زندگی روزمره برای بهره مندی، رشد، یا تباهی و مرگ است، رازی کدبندی شده است. کسانی که آن راز را نه لزوماً از نظر مفهومی و تماتیک (موضوعی) بفهمند، بلکه در عمل روزمره و در قلب خویش آن را وجدان کنند، ایمان خواهند آورد و رستگار خواهند شد. در این تجربه ایمان و رستگاری ما با احساسات گرایی و رمانتیسیسم مواجه نیستیم. با اغراق‌های انتزاعی و شاعرانه مواجه نیستیم. آنچه که در این تجربه زبان انضمامی خود را به ما نشان می‌دهد، نه مفهوم، بلکه تجربه چیزی است که ارزش حفظ کردن یا خطر از دست دادن را دارد و آن چیز، و خود آن حفظ کردن و یا خطر از دست دادن، خودِ «حقّ» است، به معنایی انضمامی. حقیقتِ گزاره‌ای، مشتق از این تجربه «حقّ» است. این حقیقتی صرفاً «عقلانی» و محاسبه گر نیست. نقطه مقابل این حقّ، «باطل» است به معنای هلاکت یا غیّ.
و روز قبلش این مطلب را از هایدگر درباره زبان می‌خواندم:
«(الف) عینیت دادن [یا شیء ای کردن] objectifying چیست؟
(ب) تفکر چیست؟
ج) صحبت کردن به چه معنی است؟
(د) آیا همه فکر کردن به خودی خود یک گفتن است و همه صحبت کردن به خودی خود یک تفکر است؟ ه) به چه معنایی فکر کردن و صحبت کردن عینیت بخشیدن [شیء ای کردنobjectifying ] هستند و به چه معنایی نیستند؟
در طبیعت خود، وقتی این سؤالها را مورد بحث قرار می‌دهیم، آنها به هم مربوط می‌شوند. با این حال، تمام وزن این سؤالها بر پایه مشکل گفتگوی کلامی [تئولوژیک] شما مستقر است. علاوه بر این، همین سؤالها - هنگامی که کم و بیش به روشنی و به نحوی مقتضی باز شوند - مرکز پنهان آن تلاش‌هایی را شکل می‌دهند که «فلسفه» امروز ما، از افراطی ترین مواضع متقابل آن (کارناپ -هایدگر)، گرایش می‌یابند. امروز این مواضع اینگونه نامیده می‌شوند: نگاه فنی-علم زده technical-scientistic از زبان و تجربه نگرورزانه-هرمنوتیکی speculative-hermeneutical از زبان.
هر دو مواضع توسط وظایفی عمیقاً متفاوت از یکدیگر تعیین می‌شوند. موضع اول می‌خواهد همه تفکر و گفتار را، از جمله فلسفه را به یک سیستم علامت [یا نشانه sign-system] که می‌تواند بصورت منطقی یا فنی ساخته شود، منقاد کند، یعنی تحکیم آنها به عنوان ابزار علم. موضع دیگر از این سوال بوجود آمده است: آن چه چیزی است که باید به عنوان موضوع مقتضی تفکر فلسفی تجربه شود، و چگونه می‌توان این موضوع (هستی به عنوان هستی) را گفت؟
از این رو، مسئله هیچکدام از این مواضع فلسفه زبان به عنوان حیطه‌ای جداگانه نیست (به همان گونه که ما یک فلسفه طبیعت یا هنر داریم). در عوض، هر دو موضع زبان را به عنوان قلمروی می‌شناسند که تفکر فلسفی و هر نوع تفکر و گفتاری در آن به حرکت می‌آید و اسکان می‌یابد. تا آنجایی که سنت غرب متمایل است که ذات انسان را به عنوان موجود زنده‌ای که «زبان» دارد تعیین کند، (همانطور که حتی انسان به عنوان موجودی که عمل می‌کند، فقط به عنوان آنکس که «زبان دارد» چنین است)، در بحث بین دو موضع چیز کمتری از وجود انسان و تعینات آن در مخاطره نیست.» (پی نوشت ۱۹۶۴ به «تئولوژی و فلسفه»)