نسبت فضیلتِ سوفیا با فضیلتِ فرونسیس در اندیشه هایدگر

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی است که سیدمجید کمالی پژوهشگر فلسفه درباره نسبت فضیلتِ سوفیا با فضیلتِ فرونسیس در اندیشه هایدگر نوشته است: نسبت میان سوفیا و فرونسیس، به عبارتی، تقدم و تأخر یکی نسبت به دیگری در فهم هایدگر، همواره محل بحث مفسران بوده است. ابهام موجود در این نسبت را می‌توان در قالب این پرسش‌ها صورت بندی کرد: آیا هایدگر، تقدمی که ارسطو برای سوفیا در نسبت با فرونسیس قائل است، می‌پذیرد یا اینکه او اولویت را به فرونسیس می‌دهد؟ آیا او می کوشد، فرونسیس را به سوفیا تحویل ببرد یا بر عکس، سوفیا را در مقام فرونسیس بنشاند؟ اگر مراد ما از سوفیا و فرونسیس، معنای ارسطویی آنها باشد، این پرسش‌ها بی وجه به نظر می رسند، چراکه ارسطو تمایز دقیقی میان این دو مفهوم قائل شده و تقلیل هر یک به دیگری، آنها را از معنای ارسطویی شأن دور می‌کند. اما اگر چنین باشد که هایدگر، سوفیا و فرونسیس را در متن فهم تازه ای به کار می‌گیرد، آنگاه این تحویل بردن یکی به دیگری و اینکه هایدگر کدامیک از این دو معنا را در نهایت اصالت می بخشد، تنها در پرتو کلیت تفسیری که هایدگر از ارسطو به طور عام و اخلاق نیکوماخوس به نحو خاص دارد، فهم پذیر خواهد بود.
 

هایدگر در درسگفتار سوفیست می‌گوید: «آنچه اکنون تأمل برانگیزترین است، این است که ارسطو، سوفیا را به مثابه سوفیای تخنه معین می‌کند. برترین نحوه و طور aletheuein [و] تأمل فلسفی که بر وفق نظر ارسطو، رفیع‌ترین نحوه وجود آدمی است؛ در عین حال، آرته تخنه هم است. این نکته در پرتو این واقعیت بیشتر و بهتر عیان می‌شود که موضوع تخنه، موجوداتی است که می‌توانند طور دیگری هم باشند، در صورتی که موضوع سوفیا، به معنایی اصیل، آن چیزی است که همواره هست».

از آنجا که ارسطو، سوفیا را فضیلتِ اپیستمه هم می‌داند، هایدگر با این تفسیر می‌کوشد به نحوی بستگی میان تخنه و اپیستمه را نشان دهد. همچنین هایدگر در پی آشکار کردن این نکته است که تخنه، به عنوان تعینی که مبتنی بر جهان تجربی هرروزینه است، چگونه می‌تواند این امر هرروزینه را به بالاترین سطح آشکارگی یعنی سوفیا تعالی ببخشد. این چنین، تبار سوفیا به مثابه فضیلت نه تنها به اپیستمه بلکه به تخنه هم باز می‌گردد؛ بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که سوفیا به معنای حیات عقلی یک فیلسوف، در عالم تجربی هرروزینه و در تخنه که منکشف کننده چنین عالمی است، ریشه دارد.

با این حال باید توجه داشت مؤلفه‌های ذاتی‌ای که برسازنده سوفیا هستند، به وضوح با ویژگی‌های عالم هر روزینه مغایرند. به زعم هایدگر، این مولفه‌ها عبارتند از، «گشودگی به کل؛ توان آشکار کردن اموری که برای توده مردم پنهان باقی می‌مانند؛ پی‌گیری بنیادها و تصمیم به دیدن که فراتر از همه دلمشغولی ها، هیچ غایتی جز خود دیدن ندارد». در این تفسیر، مؤلفه «دیدن»، این امکان را فراهم می‌آورد تا سوفیا به مثابه فضیلتی خاص لحاظ شود.
 

هایدگر با ابتنا به کتاب نخست متافیزیک، بر این نکته تاکید می‌کند که «سوفیا واجد قسمی خودآیینی از برای آشکار کردن و رفع حجاب است؛ سوفیا این خودآیینی را بر موضوع خود، یعنی غایت و اصل موجودات، اعمال می کند». بر وفق نظر ارسطو، هدف و غایت سوفیا، خیر اعلا است؛ هایدگر این عبارت ارسطو را این گونه می‌ستاید: «برای نخستین بار، فهمی وجودشناختی و بنیادین از آگاتون [شکل می‌گیرد]». بنا به تفسیر هایدگر، در بیان ارسطو، آگاتون به مثابه نامی برای وجود لحاظ شده است. آگاتون، «چیزی جز ویژگی وجودشناختی موجودات نیست». نزد ارسطو، این ویژگی مناسب موجودی است که همیشه و همواره هست و آن چنان که هست، اصل و غایت مقتضی خود است. این موجود چنان است که به سوفیا موضوع مقتضی‌اش را ارزانی می‌دارد و نظر (تئوریا) محض، صرفاً مواجهه و رفتار صحیح با چنین موجودی است. ویژگی الهی و از این رو، خودآیین بودن این کمال محض (که در واقع، فضیلت آن است) در این واقعیت نهفته است که متعلق (ابژه) آن، به مثابه امری الهی و قدسی، همیشه هست؛ نیز باید در نظر داشت که خود سوفیا به مثابه کمال محض، پیوسته دربرابر این امر همیشگی حاضر است.

بر این اساس، فرونسیس که متعلق آن، دازاین انسانی است، تنها وقتی به جایگاه سوفیا می‌توانست دست بیابد که دازاین، صورتِ «همه موجودات عالم، موجودی در اصیل‌ترین معنا» می‌بود؛ یعنی، موجودی که همواره همان که هست باقی می‌ماند. روشن است که دازاین، نمی‌تواند اینگونه باشد؛ «وجود آدمی، بر می‌آید و در می‌گذرد؛ زمان معین اش را دارد، aion اش را». بنابراین، از نظر هایدگر، دلیل برتری و ارجحیت سوفیا بر فرونسیس نزد ارسطو، یکی این است که سوفیا تنها به موجوداتی راجع است که «برای یونانیان اولویتی وجودشناختی دارند»؛ موجوداتی که نزد یونانیان درست‌ترین و مقتضی‌ترین معنا را دارند، یعنی موجوداتی که همیشه هستند.

هایدگر متذکر این نکته می‌شود که امتیاز و برتری سوفیا بر فرونسیس، صرفاً بر این امر مبتنی نیست که ابژه سوفیا برتر از ابژه فرونسیس است؛ علاوه بر این، رجحان سوفیا بر فرونسیس، به دلیل نسبت خاص و متفاوتی است که سوفیا و فرونسیس با «آشکاره کردن» یا فعل حقیقت دارند. هایدگر در مقام مقایسه ساختاری این دو فضیلت می‌نویسد: «پرسشِ مقتضیِ [بحث] این است که کدام نحوه و طورِ آشکاره کردن مرتبط [با فرونسیس یا سوفیا]، برتر یا فروتر است. حتی اگر این گونه باشد که هیچ یک از این دو، نتوانند چیزی را به انجام برسانند، باز طرح این پرسش ضروری می‌نماید که ویژگی و خصیصه اصلی فضیلت آنها چیست. زیرا فضیلت، چیزی شبیه به تلیوسیس (انجام و نهایت) است؛ فضیلت آنی است که موجودی را در مقتضی‌ترین [ساحتِ] بودنش در وجود می آورد».

نزد ارسطو، تلیوس در سعادت / بهروزی (ائودایمونیا) سکنی دارد؛ بنا به تفسیر هایدگر، ما این فهم و تلقی ارسطویی را باید به معنای دقیق کلمه، به نحوی وجودشناختی بفهمیم؛ چراکه این تلقی، مقوم وجود دازاین انسانی است.

از این رو، می‌توانیم مسئله تقدم سوفیا بر فرونسیس را در نسبت با ائودایمونیا و از منظری وجودشناختی مورد توجه قرار دهیم. نظرورزی که در وعاء آن، سوفیا تقرر می‌یابد – ارسطو این تصور و بصیرت محض را «نوس» می نامد – تمامی مؤلفه‌های ساختاری ائودایمونیا را درخود دارد: عالی‌ترین وضع و نحوه بودن، گرایش محض به تفهم، ثبات و مانایی بی وقفه و منحصر بفرد، حضور محض در برابر امر ناپوشیده، خودبسندگی، شمول تام و تمام و احاطه بر تمام مراحل حیات به جای حضور و ظهور گاه به گاه. اما از آن سو، بصیرتی که فرونسیس در نهایت و در پایان تأمل حاصل می‌کند، فراتر از آن است که به بیان و گزاره درآید؛ در واقع، فرونسیس در این ساحت، واجد دم / آنی است که در آن، از سرِ بصیرت، تصمیمی گرفته شده است. باید توجه داشت که این بصیرت ناقص است، چراکه تابع فعل و شرایط متغیری است که با آن مواجه می‌شود؛ از این رو می‌توان گفت که این بصیرت برآمده از فرونسیس خودبسنده نیست. «تمامی امکانات وجود در نسبت با پراکسیس … وابسته است به … بودن با دیگران».