به گزارش خبرگزاری مهر، بیست و چهارمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره شمس تبریزی به «شیوه شمس در تأویل کلام الهی» اختصاص داشت که چهارشنبه ۲۵ تیر با سخنرانی محمدرضا موحدی به‌صورت مجازی برگزار شد.
موحدی گفت: عنوان سخن من «شیوه شمس در تأویل کلام الهی» است، یعنی این که شمس‌الدین علی بن ملک داد تبریزی، این عارف نسبتاً گمنام قرن هفتم، قرآن را در کلامش و در گفتگو با مولانا و مریدان او و در مواجهه با دیگران چگونه استفاده می‌کند؟ آیا قرآن را یک کلام مکتوب می‌بیند که ابتدا و انتهای آن بسته شده و فهم گذشتگان و قدمای او از این کتاب، برای او حجت است، یا نه؟
شیوه‌های تأویلی که قبل از شمس متداول بوده است
وقتی درباره شیوه شمس در تأویل صحبت می‌کنیم باید در ابتدا این سوال را پاسخ داد که تأویل چیست؟ تأویل از کلماتی است که در کنار تفسیر و گاهی مترادف با خود تفسیر به کار می‌رود. شاید بتوانم بگویم که بیش از صد کتاب در زبان فارسی و عربی درباره خود تأویل و تفاوت‌های تأویل و تفسیر نوشته شده است. من وارد این بحث نمی‌شوم و فرض را بر این می‌گذاریم که مخاطب این گفتار، از این منابع استفاده کرده است. من حاصل آنچه در این باره گفته شده و تقریباً مقبول است، مطرح می‌کنم.
حاصل بحث این است که تأویل، مشترک لفظی است، یعنی یک لفظ است که چندین معنا دارد. قدما معانی تأویل را بیرون کشیده‌اند و گفته‌اند که چه معناهایی دارد. این کلمه بارها در قرآن به کار رفته است و انواع و اقسام معانی برای آن به کار برده‌اند. قدما حدوداً ۱۲ معنا برای آن رصد کرده‌اند. خلاصه‌ی تقریبی آن معانی این است که تأویل گاهی در متون قدما به معنای خود تفسیر است. به یاد داشته باشیم که یکی از قدیمی‌ترین مفسران مسلمان محمد بن جریر طبری در قرن سوم است که تفسیر بسیار مهمی به نام «جامع‌البیان عن تأویل القرآن» دارد. دقیقاً معلوم است که در عنوان و در متن، تأویل را در معنای اصطلاحی تفسیر به کار برده است.
یک معنای دیگر از تأویل، خلاف ظاهر اراده می‌شود. آن چه به ظاهر اراده کنند، تفسیر است و آنچه خلاف ظاهر رسیدگی می‌کند، تأویل است. تأویل در لغت به معنای برگردان خبری به اصل خود یا مبدا خود است. تفسیر به ظواهر الفاظ و معانی قرآن کار دارد و تأویل معنای ظاهری را به معنای اصلش برمی‌گرداند. این معنی لغوی تأویل است. درباره‌ی اینکه تأویل جایز است یا نیست آرا بسیاری وجود دارد.
در همین جا در معنی چیستی تأویل، این نکته مهم و کلیدی را مطرح کنم که همه‌ی مسلمانان از پیامبر اسلام روایتی را با الفاظ و جمله‌بندی‌های مختلف نقل کرده‌اند. مضمون آن روایت این است که هیچ آیه‌ای از آیات قرآن نیست مگر آن که ظاهری دارد و باطنی. باطن آن نیز هفت بطن دارد. در بعضی جاها گفته‌اند که هفتاد بطن دارد. این روایت را عموماً نقل کرده‌اند. موافقین و مخالفین تأویل، از ناقلان این را گفته‌اند و مجوزی برای اهل عرفان از قرن دوم و سوم تا نهم و دهم شده است که در این باره قلم بزنند. عموم آنها به این استناد می‌کنند که قرآن ظاهر و باطنی دارد. کار ظاهر به مفسران مربوط است؛ کار باطن به اهل دل و اهل سّر. یعنی عرفا به بطن قرآن کار دارند، اما منکر معانی ظاهری نیستند. آنها می‌گویند که معانی ظاهری را قبول دارند، اما با حفظ آن معانی ظاهری، به معنایی باطنی و برداشت‌های شخصی که از آن معانی متصاعد می‌شود، می‌رسند. آنها می‌گویند این برداشت من است و ربطی به روایتی که ذیل قرآن آمده است، ندارد.
تفسیر، زحمتی است که عالمی یا دانشمندی برای توضیح ابهام ظواهر قرآن می‌کِشد؛ درباره این که کدام آیه در مکه نازل شده است و کدام آیه در مدینه. یا این که شأن نزول آیه چه بوده است و سبب تنزیل در این آیه چیست؟ یا اینکه ثواب قرائت آن در چه خبری آمده است؟ و نیز مطالب دیگری که باید درباره‌ی آیه بدانیم. اینها کار مفسران است. اما عارف به این بحث‌ها چندان کاری ندارد و از استنباط خود می‌گوید.
بحث‌های تأویل حاصل برداشت شخصی عرفا است
روایتی هم از امام باقر در کتب شیعه و اهل سنت نقل کرده‌اند که بازگو می‌کنم. البته نمی‌خواهم بگویم که روایت صحیح و محکمی است. هنوز جای بحث دارد. من فعلاً از منابع تفسیری نقل می‌کنم. از امام باقر (ع) پرسیده‌اند این که قرآن ظاهر و باطنی دارد، یعنی چه؟ منظور از آن چیست؟ امام فرموده است که هر چه ظاهر قرآن است برای نزول همگانی است و بطن آن تأویل آن است. امام تکمله‌ای دارند و فرموده‌اند: یک بخشی از مضامین قرآن به اثبات رسیده و ما آنها را دیده‌ایم. زمانه معناداری و اثبات آن سخنان، رسیده و بر ما گذشته است، اما بخش‌هایی از معانی قرآن هنوز تحقق پیدا نکرده است. بعد یک جمله بسیار درخشانی بر زبان امام جاری می‌شود که ما تا آخر سخن با آن سر و کار خواهیم داشت. می‌فرماید: این معانی و مضامین در جریان هستند همان‌طور که شمس و قمر در حال رفت و آمد هستند. شمس تبریزی عین این عبارت و مضمون آن را به کار برده است.
من از بحث چیستی تأویل و تفسیر به همین اندازه بسنده می‌کنم. تنها اشاره بکنم که بسیاری از مخالفین تأویل، تأویل را برای تخطئه کردن، نوعی تفسیر به رأی انگاشته‌اند. اما در این جا تفاوتی هست. موافقان تأویل، این تفاوت را مشخص کرده‌اند. وقتی که می‌گوئیم تفسیر به رأی، یعنی کسی عامدانه در تفسیر، ظواهر قرآن را گرفته و با گمان شخصی خود برای مقاصد نفسانی به کار برده است. این مقاصد نفسانی هم طیف وسیعی دارند. کسی که به سراغ قرآن می‌رود و آیات را «خرج نیاز خود» می‌کند، تفسیر به رأی کرده است. این مذموم‌ترین شکل استفاده از قرآن نام برده شده است، اما در تأویل هیچ کدام از آن چیزهایی که درباره‌ی تفسیر به رأی گفتیم، نداریم. ما در تأویل مقاصد نفسانی نداریم. عارف دیگران را به خدا نزدیک می‌کند. غیر از این باشد که نمی‌توان او را عارف دانست. او برای مقاصد الهی از قرآن استفاده می‌کند.
باید یادآوری کنم که بحث‌های تأویل حاصل برداشت شخصی عرفا است و ربطی به علوم و فنون گذشته ندارد. عارف پس از ریاضت‌های بسیار آن چه را که بر دل او خطور کرده است، می‌گوید.
رواج سیر تاریخی تفاسیر ذوقی و کشفی
درباره تأویل‌های عرفانی، چون تعداد آنها زیاد است، لازم بود که دست به چینش و تقسیم‌بندی بزنم. خوشبختانه این کار را انجام داده‌اند. بحث من در این باره بر مبنای کتاب «مکتب تفاسیر اشاری» است که پروفسور سلیمان آتش از محققان تُرک انجام داده و سال‌ها پیش از سوی مرکز نشر دانشگاهی چاپ شده است و آقای سعادت آن را ترجمه کرده است. می‌خواهم بگویم که تفسیرهای عرفانی انواع و اقسام دارد و نمی‌توان آنها را در یک شکل گنجاند. تفاسیر عرفانی در برابر غیر عرفانی قرار می‌گیرد و رویکرد آنها تأویل است، نه تفسیر. رویکردهای عرفانی را گاهی تفسیر اشاری نیز می‌گویند. تفاسیر اشاری انواع و اقسامی دارند. در کنار آنها تفسیر باطنی را داریم. شاید ذهن بعضی‌ها به سمت اسماعیلیه و تاویل‌هایی که کردند، برود. ولی من در این جا نظرم به تفسیرهای باطنی نیست. تفسیر اشاری که می‌گویم غیر از تفسیر باطنی است.
ما دو دسته تفسیرهای اشاری داریم. بعضی از تفاسیر صوفیانه نظری حساب می‌شوند، یا صوفیانه عقلی. یک دسته نیز تفاسیر صوفیانه‌ی اشاری یا کشفی یا ذوقی است. به لحاظ سیر تاریخی باید بگویم که اول تفاسیر ذوقی و کشفی رواج پیدا کرده است. از قدیمی‌ترین تفاسیر که در این زمینه هست و ذوقی است، از سهل بن عبدالله تستری است و تفسیری که از او جمع‌آوری کرده‌اند. از اول تا آخر آن تأویل است. مواردی هم در نزد قدما می‌بینیم که سعی کرده‌اند از تفاسیر ظاهری دور بشوند و جمع بین ظاهر و باطن کنند تا احتیاط را رعایت کرده باشند. در این زمینه به تفسیری مانند تفسیر ابوعبدالله سلمی می‌رسیم که تأویل در آن پُررنگ است. تفسیر او به نام «حقایق التفسیر» نامیده می‌شود. همچنین وقتی به «لطائف الاشارات» خواجه ابوالقاسم قشیری نگاه می‌کنیم می‌بینیم که غلظت تأویل در آن بسیار است. در کتاب «کشف‌الاسرار» میبدی نیز، به‌خصوص در بخش سوم، تأویل بیشتر خود را نشان می‌دهد. از بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر فراوان نکات تأویل نقل شده است.
تفسیرهایی که بر مبنای ذوق یا کشف نوشته شده
یکی از مفسران تأویلی شیخ‌الاسلام هروی (خواجه عبدالله انصاری) است. از نجم‌الدین رازی و تفسیر معروفش به‌نام «بحرالحقایق والمعانی» باید نام برد و نیز «غرائب القرآن» نظام‌الدین اعرج نیشابوری؛ یا تفسیر ملاحسین واعظ کاشفی که البته تا اندازه‌ای ذوقی است. یا «روح‌البیان» اسماعیل بروسوی. اینها تفسیرهایی است که بر مبنای ذوق یا کشف نوشته شده و معمولاً در این تفسیرها ادعای حتمیت و جزمیت ندارند. کاری هم به اسباب تنزیل و شأن نزول آیات ندارند. دامنه‌ی فهم از قرآن و وحی را بازمی‌گذارند تا بشر قرن‌های بعد بتوانند با حفظ موازین، دامنه‌ی معنا را وسیع کنند و معانی امروزی را درک کنند. یکسری از تفاسیر عقلی هست که از چهارچوب‌های ذهنی عارف سرچشمه می‌گیرد و با همان چهارچوب‌ها به سراغ قرآن می‌رود و برای ایده‌های عرفانی خودش مستندات قرآنی پیدا می‌کند. نمونه‌ای از این گونه تفاسیر تفسیری است که به ابن عربی منسوب است. او عقلانی (نه به معنای فلسفی) نگاه می‌کند و با چهارچوب‌های ذهنی‌اش به سراغ تبیین مفاهیم می‌رود. شاید باید آنها را تاویل‌های وحدت وجودی نامید. صدرالدین قونوی، عبدالرزاق کاشانی و سید حیدر آملی یا بخشی از تفسیر عرفانی ملاصدرا، این گونه هستند. شاخه‌ای که آنها بدان گرایش دارند، شاخه‌ای از تفسیر نظری و عقلی است، اما در خدمت عرفان است.
شمس تبریزی عارف ژولیده و کم‌سواد یا بی‌سواد نیست
قبل از این که بگویم شمس تبریزی از کدام یک از این شیوه‌ها استفاده می‌کرده، به یک چهره‌ی ایرانی باید اشاره کنم که حدس من این است که نگاه قرآنی شمس، اثر گرفته از اوست؛ اما او تفسیری ننوشته است. آن شخص ابوسعید ابوالخیر است که به یُمن زحمات دکتر شفیعی کدکنی، سخن او احیا شده است. ابوسعید بارها و بارها گفته است که مضامین قرآن مدام در حال حرکت هستند. این مضمون را او نقل کرده است. من معتقدم که شمس احتمالاً از او متأثر است و به مکتب ابوسعید بسیار نزدیک است. در «مقالات شمس» در بخش‌های بسیار زیادی از قرآن استفاده شده است. این استنادها تأویلی است، نه تفسیری. شمس با زیرکی تمام می‌گوید که من معانی تفسیری را هم می‌دانم.
کاملاً پیداست که این تصور واهی که بعضی‌ها می‌پندارند که شمس عارف ژولیده و کم سواد یا بی‌سوادی بوده، اصلاً و ابداً درست نیست. شمس بسیار آدم باسوادی است. اسم کتاب‌ها را ذکر می‌کند و اصطلاحات کلامی و فلسفی در سخنش می‌آورد و می‌داند که در بحث جبر و اختیار، معتزله و اشاعره چه می‌گویند. کسی که یک بار مقالات شمس را بخواند می‌داند که او آدم بسیار باسوادی است؛ منتها تصریح نمی‌کند و به رُخ نمی‌کشد که کتاب خوانده‌ام. در مقالات شمس استناد به قرآن بسیار است، اما تأویل‌های گفتار او، منظم نیست چون ما در مقالات با یک کتاب مدون مواجه نیستیم. این کتاب را دیگران جمع کرده‌اند. نوشته‌های پراکنده‌ای است که مطالب درهم تنیده دارد. تکرار هم فراوان دارد. نظم منطقی و خطی و زمانی هم ندارد. بنابراین در استناد به آن باید خیلی احتیاط کرد.
شمس تبریزی معانی قرآن را میان دال و مدلول بالاتر می‌برد
شمس در خیلی جاها به این مسأله که قرآن هم مثل شمس و قمر حرکت دارد، اشاره می‌کند. او کتاب خدا (قرآن) را انسان کامل می‌داند. فرقی میان کتاب تکوین و تشریع نمی‌گذارد و معتقد است که اینها موجودات زنده‌اند، همچنان که جهان زنده و پویا است. می‌گوید: «قومی باشند که آیت‌الکرسی می‌خوانند بر سر رنجور؛ و قومی باشند که خود آیت الکرسی باشند». او می‌گوید که بعضی به مقام آیت الکرسی می‌رسند. شمس تبریزی معانی قرآن را از معانی بسته و یا معانی قراردادی که میان دال و مدلول (لفظ و معنا) وجود داشته و گذشتگان به ما منتقل کرده‌اند، بالاتر می‌برد. این محدودیت‌ها را کنار می‌زند و معتقد است که هر زمانی دل عارف می‌گوید که پیام اصلی آیه چیست.
جهان (کتاب تکوین) از منظر شمس تبریزی به مثابه نسخه‌ای دیگر از انسان کامل و نسخه‌ای دیگر از کلام الهی (کتاب تشریع) است. پس کلمات کتاب تشریع را نباید محدود و معدود پنداشت، بلکه جهان و انسان و کلام حق را باید جاری دانست و سیّال. شمس راه دریافت‌های دیگر و نو به نو را از کلام الهی، بر خود و دیگران نمی‌بندد و اسیر اصطلاحات و نظام قراردادهای دالّ و مدلولی عصر نبوی نمی‌شود.
شیوه شمس در تأویل کلام الهی، شیوه‌ای ذوقی و کشفی است و اگرچه به نظر می‌رسد با تفاسیر اشاری و عرفانی قرآن آشنا بوده و گاه عطف توجهی بدان‌ها داشته، اما دریافت‌های تازه‌اش که برآمده از تجربه‌های کاملاً شخصی اوست، بیشتر به شیوه‌ی عارفانی چون ابوسعید ابوالخیر نزدیک است تا امثال سلمی و قشیری و ابو حامدغزالی و… شمس نیز همچون بسیاری دیگر از عارفان، باز بودن دامنه‌ی معنایی کلام خدا را، موجب استمرار خطاب الهی به همه‌ی آدمیان و در همه‌ی اعصار می‌بیند و از این راه، با انسداد باب فهم وحی به شیوه‌ی خود مبارزه می‌کند.