به گزارش خبرگزاری مهر، در آستانه‌ی بزرگداشت شهاب‌الدین سهروردی، نشست هفتگی شهر کتاب در روز سه‌شنبه هفتم مرداد ماه به معرفی دو کتاب «تبارنامه‌ی اشراقیان» و «ساختار منطقی فلسفه‌های اشراقی» اختصاص داشت و با حضور زهرا زارع، سیده زهرا مبلغ و علی‌اصغر محمدخانی برگزار شد.
در ابتدای این نشست، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب، اظهار کرد: ما حکمت مشاء را از ابن‌سینا، حکمت اشراق را از سهروردی و حکمت متعالیه را از ملاصدرا داریم. شخصیت عظیم و کم‌نظیر شیخ شهاب‌الدین سهروردی همواره در کنار این دو و در مقام یک فیلسوف برجسته‌ی اسلامی و حکیم عالی‌قدر یاد می‌شود. سهروردی در عمر کوتاه خود آثار بسیاری خلق کرد، از لحاظ فلسفی در جهان اسلام تأثیر شگرفی گذاشت و مکتبی گسترده و عمیق را پی‌ریزی کرد که فهم درست آن مستلزم دقت و تأمل بسیار در آثار عربی و فارسی او است. سهروردی در «حکمة الاشراق» فلسفه‌ی خودش را توضیح داده است و تا امروز شرح‌های خوبی بر آن نوشته شده است. اما در پنجاه سال اخیر، بعد از مطالعات هانری کُربن، توجه بیشتری به افکار و آثار سهروردی معطوف شده است.
وی ادامه داد: هرساله به مناسبت بزرگداشت بزرگان ادبیات یا فلسفه، ضمن بررسی کارنامه‌ی یک‌ساله‌ی ایشان را در ایران، آثار منتشر شده و تحولات و نوآوری‌های پیرامون آنها را طی این زمان مرور می‌کنیم که این خود زمینه‌های بکر را برای پژوهش مشخص می‌کند. از اردیبهشت گذشته تا پایان تیرماه، چهارده اثر برای اولین بار با مجموع شمارگان یازده هزار نسخه منتشر شده و ده اثر از افراد صاحب‌نظر در این حوزه تجدید چاپ شده است. در میان این آثار، «حکمت اشراق» یدالله یزدان‌پناه که شامل گزارش، شرح و سنجش دستگاه فلسفی شیخ اشراق است، به چاپ پنجم رسید؛ «قلندر و قلعه» ی یحیی یثربی که داستانی درباره‌ی زندگی سهروردی است، به چاپ شانزدهم، هفدهم و هجدهم رسید. سه چاپ پیاپی این اثر داستانی نشان می‌دهد که ما باید به معرفی سهروردی در قالب فیلم، نمایشنامه و کتاب کودک بیشتر توجه کنیم؛ «در دادگاه جهل مقدس» سیدمصطفی محقق‌داماد نیز شامل ۲۷ مقاله‌ی بسیار خواندنی درباره‌ی فیلسوفان و اندیشمندانی است که یا به سبب آرای خود یا محکوم و شهید شدند یا از جانب دیگر صنف‌های فکری با تهاجم شدیدی روبه‌رو شدند. در این اثر، پنج مقاله به سهروردی اختصاص یافته است؛ «مقدمه‌ای بر حکمت اشراق» سعید رحیمیان در دو بخش به مروری اجمالی زندگی و آثار سهروردی و شیوه‌ی او در استنتاج و ارائه‌ی حکمت پرداخته است و در حوزه‌ی ادبیات نمایشی، شکرخدا گودرزی که بعد از شش سال پژوهش و نه سال پی‌گیری در سال ۱۳۹۶ نمایش سهروردی را بر روی صحنه برده بود، کتابی با عنوان «سهروردی» منتشر کرد.
وی در پایان گفت: در آستانه‌ی بزرگداشت سهروردی، دو کتاب تازه‌ی نشر هرمس را معرفی می‌کنیم. «تبارنامه‌ی اشراقیان» برگرفته از رساله‌ی دکتری زهرا زارع با عنوان «نسب‌نامه و طریقه‌ی عرفانی شیخ اشراق» است که برگزیده‌ی دوره‌ی پنجم جایزه‌ی دکتر مجتبایی بوده است و «ساختار منطقی فلسفه‌های اشراقی» سیده‌زهرا مبلغ نیز می‌کوشد خوانشی دقیق‌تر و معیاری ظریف‌تر برای نقادی بخشی از فلسفه‌های اسلامی و فلسفه‌ی اشراق به دست بدهد.
بال‌های حکمت اشراق
زهرا زارع اظهار داشت: سهروردی یکی از سرآمدان عرصه‌ی حکمت ذوقی و بحثی و بنیان‌گذار دومین مکتب بزرگ فلسفه‌ی اسلامی، حکمت اشراق، است که در آن ساحت اندیشه و خردورزی با افق عرفان و معرفت هم‌سو شده و با شالوده‌ای غنی در تعالیم قرآن کریم و حکمت فیثاغوری و خسروانی، راه تکامل فلسفه و عرفان نظری را در سده‌های بعدی هموارتر کرده است. پژوهشگران در قرائت‌هایی متفاوت از حکمت اشراق، گاهی سهروردی را صوفی خردگریز دیده‌اند و گاهی بر آثار فلسفی و منطقی او متمرکز شدند و از بُعد قوی اشراقی، رمزی و تمثیلی آثار او غفلت کردند. اما، شناخت سهروردی و حکمت اشراق فقط در پرتو آثار و اقوال خود سهروردی میسر خواهد بود. در «تبارشناسی اشراقیان» با ارائه‌ی قرائن متنی و عقلی و نگاهی تاریخی کوشیدم چگونگی و چرایی تبارنامه‌ی اشراقیان را بررسی کنم. پیش‌ازاین، محققانی چون هانری کُربن، سیدحسین نصر و جان والبریچ تبارنامه‌هایی ارائه کرده بودند که دچار کاستی‌هایی بود، از جمله اینکه هرمس در صدر هر دو جانب حکمت قرار گرفته بود، از افرادی کلیدی در زنجیره‌ی شرقی مثل ابوالعباس قصاب‌آملی غفلت شده و در نهایت، میان سهروردی و دو جانب حکمت حلقه‌ای گمشده باقی بود.
وی ادامه داد: سهروردی در «المشارع و المطارحات» اصحاب سلوک را در سه گروه دسته‌بندی کرده است و براساس نظام نور خود می‌گوید، مبتدیان در مسیر سلوک از نور خاطف برخوردار می‌شوند؛ متوسطان در میانه‌ی راه سلوک نور ثابت را دریافت می‌کنند و فاضلان و منتهیان در سلوک نور طامس را تجربه می‌کنند. ویژگی مرحله‌ی نهایی، طمس یا محوکنندگی و خیرگی است. در این مقام، هویت سالک محو ذات احدیت می‌شود و به مرتبه‌ی موت ارادی / اصغر نائل می‌شود. تمام افرادی که سهروردی در تبارنامه از آنان یاد می‌کند، این مرتبه را تجربه کرده‌اند.
وی افزود: سهروردی به خمیره‌ی ازلی مقدسه‌ای باور دارد که در قالب شاخه‌ی شرقی و غربی حکمت تجلی و تداوم یافته است. در جانب شرقی کیومرث، مالک‌الطین، در صدر قرار می‌گیرد. مالک‌الطین ترجمه‌ای از گل‌شاه در متون پهلوی است که به استناد آن می‌توان گفت کیومرث خلیفه‌الله است و محو ذات احدیت شده و به نورالانوار عروج کرده است. سهروردی پس از کیومرث از ذریه‌ی او، افریدون و کیخسرو، سخن می‌گوید. این اعلام اساطیر ایران باستان طی یک دگردیسی اشراقی در آثار شیخ اشراق متجلی شده‌اند و به نظر می‌رسد وجه شهریاری روحانی آنان مدنظر بوده است. کمااینکه سهروردی به سنت ایران باستان اشراف کامل داشته است، اما در این مقام از زردشت و جاماسب و پهلوانان ایرانی مثل زال و رستم اسمی نیاورده است. کیخسرو برای سهروردی مَثَل اعلای حکمران آرمانی و الگوی جامع شهریاری ایرانیان است و از او در نگارش کتب تعلیمی برای پادشاهان یاد کرده و چنان مفتون شخصیت او است که خمیره‌ی خسروانی را از نام او وام می‌گیرد.
زارع گفت: نکته‌ی محوری در این بخش کتاب، پرداختن سهروردی به مسأله‌ی خُوَرنه یا فرّه است. سهروردی در رساله‌های تعلیمی شهریاری مثل «الواح عمادیه» و «پرتونامه» نظام دقیقی از مفهوم فره ارائه می‌کند. در «المشارع و المطارحات» یک دسته‌بندی سه‌گانه از فره به دست می‌دهد که در آن کسی که انوار جلال بر او سیطره یابد، فره میر دارد و کسی که از انوار جمال برخوردار شود، مانند فرزانگان، فره پیر دارد و آنکه فره شهریاری دارد، از انوار جلال و جمال بهره‌مند است؛ یعنی هم مقام پیری دارد هم میری. چنان‌که کیخسرو در منظر حکمت اشراق هم میر و هم پیر است. در واقع، کیخسرو حلقه‌ی واسطه‌ای است که سهروردی آن را با عرفان جانب شرقی حکمت پیوند می‌زند. در صدر این عرفای خسروانی، به ترتیب بایزید بسطامی، منصور حلاج، ابوالعباس قصاب‌آملی و ابوالحسن خرقانی قرار دارند.
وی بیان کرد: در این مطالعه، میان آنچه در سنت اساطیری رخ داده بود و آنچه در عرفان اسلامی و نزد عرفای خسروانی وجود داشت، شباهت‌های قابل‌توجهی یافتیم. اینان در ویژگی‌هایی مثل عروج و شهود و پیوستن به عالم نور شهره‌ی آفاق بودند. دیوکشی و اهریمن‌ستیزی شهریاران ایران باستان، به تعبیر هانری کُربن در مقوله‌ی جوانمردی عرفای جانب شرقی به‌خوبی قابل‌بررسی است. سهروردی بایزید را قلندر نامید و عطار قصاب‌آملی را پادشاه فتوت. هم‌نوا با کُربن می‌گویم که جوانمردی از شهسواریِ نظامی نزد عرفای خسروانی به شهسواری معنوی تغییر ماهیت داده است. ازاین‌رو، سهروردی اینان را پیشوای معنوی یا قطب قلمداد می‌کند و صریحاً در «فی حاله الطفولیه» بایزید بسطامی را صاحب مُلک عالم می‌خواند. همچنین، سخن از سپردن عَلم و طبل ولایت قصاب‌آملی به خرقانی در «کشف‌الاسرار و عده الابرار» میبدی نشان می‌دهد که ارکان ولایت نزد عرفای خسروانی مأذون به اذن الهی بوده است.
این پژوهشگر درباره‌ی جانب غربی تبارنامه‌ی اشراقیان توضیح داد: این جانب با هرمس آغاز می‌شود. پس از او، شاگردش اسقلبیوس و در ادامه انباذقلس، فیثاغورس و افلاطون قرار دارند. به نظر می‌رسد امتیاز این حکماً بر افرادی چون ارسطو، در هم‌تنیدگی عنصر ذوق و شهود با عنصر عقل و برهان در فلسفه‌ی ایشان است. چنان‌که در تواریخ از ایشان با القابی چون الهی یاد شده و به وجوه اشراقی و عرفانی شخصیتشان اشاره شده است. پس، اگر سهروردی علی‌رغم تأثیرپذیری بسیار از افلاطون، این خمیره را فیثاغوری نام گذاشته، دلایلی ویژه داشته است که یکی از آنها می‌تواند تأثیر تعالیم مغانی در آرای فیثاغورس و بعد از او در انباذقلس و افلاطون باشد که مورخان یونان باستان و اندیشمندان شرقی و غربی نیز بر آن صحه گذاشته‌اند.
او توضیح داد: قرائن و مستندات موثق تاریخی گواهی بر آشنایی فیثاغورس با زاراتاس کلدانی و سفر فیثاغورس به مشرق زمین‌اند و محققانی چون پیتر گورمن، ویلیام گاتری، مارینا ولف در باب تأثیر مشرق زمین بر فلسفه‌ی یونان و تأثیر آئین زروانی بر آموزه‌های استاد سوری فیثاغورس سخن گفته‌اند که می‌تواند قرینه‌های روشنی برای اهمیت شخصیت فیثاغورس در حکمت اشراق باشد. عناصری از تعالیم فیثاغوری، چون الوهیت آتش، باور به حد و نامحدود، استفاده از البسه‌ی شرقی مثل شلوار، در تواریخ با آشنایی او با حکمت مشرق زمین مرتبط دانسته شده است و مورخان دوره‌ی اسلامی نیز این آشنایی را مورد توجه قرار دادند. پس، سهروردی از سر فراست این خمیره را فیثاغوری قلمداد کرده است.
زارع اظهار کرد: اگر در میان عرفا و متألهان جانب شرقی می‌توانیم از نگاه وحدت شهودی سراغ بگیریم و تعالیم آنها بر همین اساس استوار است، در جانب غربی بیشتر با رویه‌ی وحدت وجودی مواجهیم. شاهد مثال اینکه سهروردی در این جانب پس از افلاطون از ذوالنون مصری و ابوسهل تُستری نام می‌برد. بنابرگفته‌ی خواجه‌عبدالله انصاری ذوالنون پیشین کسی بود که اشارت در عبارت آورد. همچنین، اقوال او مقدمه‌ای برای طرح نظریه‌ی حقیقت محمدیه شد که بعدها ابن‌عربی و شارحان او آن را بسط دادند. در آثار تُستری نیز نگاهی وحدت وجودی هست و نور محمدی و انسان کامل از مقوله‌های بسیار مهم در میان آرای او است. تُستری اولین بار از نور محمدی سخن گفت و سالمیه و ابوطالب مکی همگی حاملان حکمت فیثاغوری‌اند.
وی درباره‌ی بحث خمیره‌ی ممزوجه گفت: خود سهروردی در فرازهای پایانی «المشارع و المطارحات» بسیار مضمر از خسروانیانی سخن می‌گوید که خمیره‌ی خسروانی و فیثاغوری در آرا آنها ممزوج شده است. سهروردی می‌گوید، این قوم از سکینه سخن می‌گویند. ما با کنار هم قرار دادن قرائن متنی و اشاره‌ی کوتاه راتکه به حکمای مشرق زمین در ماوراءالنهر مطالعه‌مان را پی گرفتیم. در قرن سوم و چهارم اهالی معرفتی با عنوان حکیمیه بودند که به مقوله‌ی ولایت شناخته می‌شدند. نزد حکیمیه، به‌ویژه حکیم ترمذی و شاگردان او، با مکاشفات ذوقی بسیار غنی و فراوان در کنار برهان و استدلال مواجه بودیم. همچنین، محور مباحث حکمای شرقی ایرانی مقوله‌ی سکینه و ولایت بود که ما را به سمت مقایسه‌ی دقیق‌تر آثار شیخ اشراق را با آثار حکیم ترمذی سوق داد. همچنین، جایگاه ویژه‌ی عقل و برهان در سلوک و رسیدن به معرفت حقیقی در نظر ما جالب آمد. با تأمل بیشتر دریافتیم که حکیم ترمذی و شاگردان او بر مقوله‌ی سکینه تأکید فراوانی داشته‌اند و سهروردی نیز وقتی از فره سخن می‌گوید، بلافاصله از سکینه یاد می‌کند. او اصطلاح سکینه را از قرآن وام می‌گیرد و بدین طریق انطباق میان فره و سکینه را برای مخاطب خود آشکار می‌کند. در آثار حکیم ترمذی ولایت و سکینه، فروغ الهی توصیف می‌شود. در یونان باستان هم فره و کیان‌خوره فروغ الهی‌اند که خداوند به پادشاهان مقرب اعطا می‌کند و اینان به‌واسطه‌ی آن شکست‌ناپذیر و مقدس می‌شوند. وقتی رساله‌ی «صفیر سیمرغ» سهروردی را با «ختم الاولیا» ی ترمذی مقابل کردیم، سیر بحث و تعاریف را یکی یافتیم. پس، با توجه به گزارش علی هجویری در «کشف‌المحجوب» از منتشر بودن آثار ترمذی در تمام ولاد عالم در قرن پنجم و ششم، دور از ذهن نیست که سهروردی نیز با آن آشنایی داشته و سیر بحث و نحوه‌ی گفتار را از آن برگرفته باشد.
گشودن راه مفاهمه
زهرا مبلغ اظهار داشت: امروز پژوهش فلسفی در حوزه‌ی مطالعات تاریخی و تاریخ انتقادی اندیشه، چه به سبب ناآشنایی با روش‌های فلسفی چه به‌سبب حرمت و قداستی که برای برخی افراد و متون قائلیم، بسیار کم‌شمار است. چنین پژوهش‌هایی، دید ما را به زمینه‌ی تولید این متون فلسفی باز می‌کنند و کلیدهای بهتری برای فهم و نقد آنها به دست می‌دهند. متأسفانه، امروز بیشتر پژوهش‌های فلسفی پیرامون عناوین تکراری است. این به‌خودی‌خود اشکالی ندارد، چون هر منظری رهیافتی نو به دست می‌دهد. ولی محتوای این آثار انبوه هم تکراری است و حتی قدمی برای فهم آنها برداشته نمی‌شود. به نظر می‌رسد ریشه‌ی این تکرارگویی مساله‌مند نبودن و دغدغه نداشتن ما است. نیچه در زمان خود از شتاب‌زدگی فیلسوفان و اینکه هیچ نسبتی با جهان و دیگری‌های پیرامون خودشان ندارند، انتقاد می‌کند و آنها را به‌گونه‌ای تفلسف دغدغه‌مند دعوت می‌کند. امروز، پژوهش‌های کم‌شماری در سنت فلسفه‌ی اسلامی روشن‌کردن نسبت این میراث گران‌بها را با وضع ما در نظر دارند و بااین‌همه مقاله و سخنرانی و درسگفتار، ما واقعاً نمی‌دانیم فلسفه‌ی فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و شارحان و شاگردان آنها به چه کار امروزمان می‌آید. برای اینکه بدانیم آیا می‌توان این آرا را نقد و احیا کرد یا باید آنها را کنار گذاشت، باید این میراث را یکپارچه و با دید امروز فهمید. مفاهمه و نزدیک شدن به این فیلسوفان کار ساده‌ای نیست. این فلسفه‌ها از نظر جغرافیایی به ما نزدیک‌اند، اما به لحاظ متافیزیک و اندیشه خیلی از ما دورند. اما اگر بتوانیم چنین کنیم، از دل این مفاهمه قطعاً چیزی برای جهان امروز به دست می‌آید. رضا داوری‌اردکانی در سخنرانی‌ای راز ماندگاری و اثرگذاری ابن‌سینا را این می‌خواند که او فرزند زمانه‌ی خود بوده است. من هم امیدوارم پژوهش‌هایی با دغدغه‌ی مسائل و وضعیت جهان امروز بیشتر شود.
وی درباره‌ی «ساختار منطقی فلسفه‌های اشراقی» توضیح داد: من کوشیدم بخشی از فلسفه‌ی فیلسوفان اشراقی را بررسی کنم که اغلب نادیده باقی مانده است؛ یعنی منطق واقعی این فلسفه‌ها را. در فلسفه‌ی کلاسیک، یا فیلسوفان کتاب منطق جداگانه‌ای دارند یا بخشی از کتاب خود را به منطق اختصاص داده‌اند. منظور من از منطق دقیقاً این بخش نیست، گرچه با ساختار منطقی نسبتی دارد. در کلاس‌های آموزشی و کتاب‌های تعلیمی، انگار منطق تعریفی دارد و نوعی ابزار یا دانش بسیار انتزاعیِ شامل مجموعه‌ای از ساختارها، دستورها و تجویزها است که با آنها می‌توانیم فکر را از خطا مصون بداریم. اما منطق در معنای فلسفی آن چنین نیست و در تاریخ اندیشه تعریف واحد و مشخص و مناقشه‌ناپذیری نداشته است. رویکردهای مختلفی به آن وجود داشته و حتی در تاریخ فلسفه مخالفانی داشته است.
وی ادامه داد: من کوشیدم با بیان رویکردهای گوناگون به منطق، از سنجش‌های روان‌شناسانه تا مردم‌شناسانه و فرهنگی، نشان بدهم که همه‌ی اینها رویکردی تجربی به منطق دارند و آن را نوعی کارکرد ذهنی (فردی یا جمعی) می‌دانند. اما آنچه در فلسفه از منطق مراد می‌شود، تقریباً هیچ نسبتی با این رویکردهای تجربی ندارد. منطق در فلسفه دقیقاً مولود متافیزیک و در این معنا نسبی است. بدین معنا که اگر فیلسوفی دارای نظام متافیزیکی باشد، از دل همین نظام، یک منطق خاص و متناسب بیرون می‌آید. به بیانی، منطق هر فیلسوف صاحب نظامی در انسجام و پیوند مطلق با معرفت‌شناسی و متافیزیک او شکل می‌گیرد.
مبلغ گفت: منطقی که از دل متافیزیک بسیاری از فیلسوفان اسلامی درمی‌آوریم، دقیقاً بر آثار یا رساله‌های منطقی ایشان منطبق نیست، ولی در رساله‌های منطقی‌شان بازتاب یافته است. انگار این فیلسوفان به روشن کردن منطق خود التفاتی نداشته‌اند. من با روشن کردن تصویری که متافیزیک اشراقی از واقعیت ترسیم می‌کند و بیان اجزای این منطق براساس آن تصویر متافیزیکی، کوشیدم از دل متافیزیک اشراقی ساختاری منطقی بیرون بکشم. در اینجا، در مقولات، حکم، نظریه‌ی صدق و معیارهای استدلال درباره‌ی اشراقی بودن یا نبودن فلسفه‌های ایرانی اسلامی بحثی نسبتاً مفصل و مناقشه‌انگیز کردم. اگر افرادی چون هانری کُربن و غلامحسین ابراهیمی‌دینانی معتقدند که تفکر ایرانی اشراقی است و همه‌ی متفکران ایرانی اشراقی‌اند، کسانی چون رضا داوری‌اردکانی هم دیدگاهی معتدل‌تر دارند و همه‌ی فیلسوفان ایرانی را لزوماً اشراقی نمی‌دانند. من کوشیدم با بررسی شواهد مختلفِ مدعیان اشراقی بودنِ حکمت ایرانی نشان بدهم که همه‌ی فیلسوفان ایرانی اشراقی نیستند، البته تقسیم‌بندی بسیار دشوار و مستلزم معیارهای روشنی است که از دل متن و مطالعه‌ی تاریخی به دست نمی‌آید. کوشیدم توضیح بدهم که دست‌کم تفکر ابن‌سینا و فارابی و شارحان و تابعان آنها با تفکر سهروردی و ملاصدرا و شارحان و تابعان آنها، یا کلاً با تفکر دارای مایه‌های عرفان نظری، تفاوت اساسی دارد.
وی افزود: برای اینکه این بحث روشن‌تر باشد، با کمک آقای جوانمرد دو رساله‌ی مشابه ابن‌سینا و سهروردی را به لحاظ متن و ساختار تحلیل آماری و محتوایی و باهم مقایسه کردم. رساله‌های «حی‌بن‌یَقظان» این دو به نظر در ادامه‌ی هم نوشته شده است. یکی از دلایل باور به مشرقی بودن ابن‌سینا امثال این رساله‌ی رمزی و تمثیلی او بود و اگر می‌توانستم نشان بدهم که این رساله‌ها کمتر مایه‌ی اشراقی دارند، احتمالاً می‌توانستم دعوی اشراقی بودن همه‌ی فیلسوفان ایرانی را به چالش بکشم. دریافتم که «حی‌بن‌یقظان» سهروردی نه فقط در محتوا، بلکه در زبان هم کاملاً اشراقی است و بیش از یک‌سوم محتوای آن را تأویل متنی مقدس تشکیل داده است، درحالی‌که در «حی‌بن‌یقظان» ابن‌سینا بیش از دو ارجاع به قرآن کریم وجود ندارد.
مبلغ در پایان گفت: برای شناخت دامنه‌ی کوچک‌تری از تفکر اشراقی چند معیار به دست دادم که تفکر سهروردی و ملاصدرا و شارحان و تابعان آنها در آن جای می‌گیرد. بعدازآن، کوشیدم مؤلفه‌های اصلی تبیین نظم جهان نزد این فیلسوفان اشراقی را بیرون بکشم و در ۲۸ بند توضیح بدهم. از نکته‌های مهم در این بندها این است که این متافیزیک براساس دوگانه‌ها استوار شده و واقعیت‌محور است. واقعیت‌محوری یعنی همه‌ی واقعیت برای آگاهی انسان (این‌طور) ظاهر شده است. در این متافیزیک هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در پیوند عمیقی قرار می‌گیرند که آن را از فلسفه‌ی ارسطویی و فلسفه‌ی سینوی دور می‌کند. منطق این متافیزیک کاملاً متفاوت و مبتنی بر عمل است، نه ابزار یا دانش نظری یا چیزی بی‌فایده که باید از آن دوری جست. وقتی بازتاب این متافیزیک را در معرفت‌شناسی تحلیل و استخراج می‌کنیم، این منطق به فلسفه‌ی اخلاق تبدیل می‌شود. به نظر من، شاید بزرگ‌ترین دستاورد ما از این فلسفه‌ها برای جهان و تفکر امروز همین باشد. در مواجهه با انضمامی بودن این جهان بسیار انتزاعی، دیدمان به جهان ترسیم شده در این متون تغییر می‌کند و شاید راهی برای مفاهمه و مکالمه با جهان فلسفی امروز برایمان باز شود.