به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر یادداشتی است که سیدمحمدرضا تقوی استاد روانشناسی بالینی دانشگاه شیراز و عضو پژوهشکده تحول و ارتقاء علوم انسانی و اجتماعی این دانشگاه در تبیین و مفهوم پردازی «تجربه» از منظر علوم انسانی اسلامی نوشته است:
یکی از مواردی که به عملیاتی نمودن علوم انسانی اسلامی کمک می کند تبیین چگونگی ورود به واقعیت و مفهوم سازی تجربه است. تجربه به معنای ملاحظه مکرر توالی دو امر است، به نحوی که بین آن دو امر، رابطۀ علیت یا تلازم وجود داشته و اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. «مفهوم سازی تجربه» به معنی تعیین مؤلفه های مؤثر در تجربه و تبیین حدود و ثغور آن است.
تجربه به معنای ملاحظه و مشاهده مکرر توالی دو امر است، به نحوی که برای ذهن یقین حاصل شود که بین آن دو امر، رابطه علیت یا تلازم وجود دارد و صُدفه یا اتفاقی بودن آن از ذهن زایل گردد. مجربات یا تجربیات نیز در اصطلاح علمای منطق قضایایی هستند که از راه تجربه به دست آیند و تمام شرایط تجربه در آنها اعتبار شود. تجربه را به عنوان اصطلاحی منطقی و فلسفی نخستین بار ارسطو مطرح کرد. به نظر وی، برای انسان از ادراک حسی، حافظه حاصل می‌شود و از حافظه و یادآوری های بسیارِ یک چیز، تجربه به دست می‌آید و از تجربه و مفاهیم بسیارِ ناشی از تجربه، ادراکی کلی در باره جزئیات یک نوع پدید می‌آید.
به نظر منطقیان مسلمان، تجربه آمیزه‌ای از استقرای حسی و مشاهده جزئیات با قیاس عقلی خفی است که به‌طور معمول به هنگام نتیجه‌گیری قضایای تجربی، در ذهن صراحت پیدا نمی‌کند. این قیاس خفی عبارت است از اینکه اگر وقوع حادثه‌ای اتفاقی باشد، آن حادثه به‌طور دایمی یا اکثری رخ نخواهد داد، زیرا صُدفه و اتفاق مطلق، محال عقلی است و صدفه و اتفاق نسبی هم هرگز دایمی و اکثری نیست و به‌طور مستمر تکرار نمی‌شود؛ بنابراین، آن حادثه باید علت و سببی داشته باشد، اگرچه ماهیت آن سبب، معلوم و مشخص نباشد. همچنین استقرای حسی آن حادثه باید به اندازه‌ای باشد که احتمال عدم وقوع آن داده نشود (صدر، ۱۴۰۶ ق).
مصباح (۱۳۹۱) معتقد است «تجربه گرایی» به عنوان یک روش شناسی منبعث از دیدگاه معرفت شناسانه «حس گرایی»، و دیدگاه هستی شناسانه «طبیعت گرایی» است. روش فهم و تحقیق در تجربه گرایی، بر نظریاتی مبنایی استوار است که می توان آنها را این گونه خلاصه کرد: ۱) تنها یک واقعیت وجود دارد و آن طبیعت است، و انسان (و جامعه) بخشی از این طبعیت اند؛ ۲) موضوع علوم اجتماعی و علوم انسانی چیزی نیست جز همان رفتارهای مشاهده پذیر و قابل اندازه گیری؛ ۳) آگاهی ما از واقعیت (خواه طبیعت باشد، یا انسان، یا جامعه) در یک نوع آگاهی خلاصه می شود؛ ۴) روش علوم اجتماعی دقیقاً همان روش تجربی آزمایشی است که در علوم طبیعی اعتبار دارد؛ ۵) تفاوت میان علوم اجتماعی و دیگر علوم طبیعی، مانند تفاوتی است که میان شاخه های علوم طبیعی وجود دارد، که آن هم ناشی از ویژگی های خاص موضوعات آنهاست؛ بدون آنکه به اختلافی اساسی میان آنها منجر گردد؛ و ۶) هدف علوم اجتماعی تفاوتی با هدف علوم طبیعی ندارد.
برخی چنین فرض می کنند که تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج، از حیث منابع معرفت شناختی در دو منبع «عقل» و «قلب» است و در خصوص «تجربه» تفاوتی بین دو دیدگاه وجود ندارد. آنچه به دنبال می آید تلاشی برای مفهوم سازی تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی است.
مبحث «تجربه» از دو حیث قابل مطالعه است: ۱) «تجربه از حیث منطقی» که در خصوص روشگان ورود به تجربه بحث می کند و به مباحثی چون حجیت استقراء ناقص، نحوه تبدیل استقراء ناقص به تجربه به نحوی که حجیت علمی بیابد و … می پردازد که موضوع نوشتار فعلی نیست. ۲) «هستی شناسی تجربه» که تجربه را مفهوم سازی نموده و به حدود و ثغور آن می پردازد.
راقم با بضاعت مزجات و مطالعات محدودخود، ۱۲ مولفه ی تاثیرگذار در تبیین و مفهوم سازی تجربه از منظر علوم انسانی اسلامی را احصاء نموده است. بدیهی است پاسخ به چالش موضوع بحث این سطور، یک کار اجتهادی است. رجاء واثق دارد اندیشمندان حوزوی این چالش را به دین (قران و سنت) عرضه خواهند نمود و عیار این مولفه ها و در واقع میزان حجیت این مطالب (که مدل مند فرض می شود) را به دست خواهند داد. این مولفه ها عبارتند از:
۱) خصائص عقلی، هیجانی، روانی، مزاجی فاعل شناسا
به نظر می رسد تمام ویژگی های فاعل شناسا در ادراک صائب تام، برای برخورد با واقعیت و کسب تجربه نیز دخالت دارند. این ویژگی ها عبارتند از: استطاعت ها (توانایی های بالفعل)، استعدادها (توانایی های بالقوه)، ساختار و ویژگی های عقلی، ذهنی، فطری، روحی- روانی و حتی جسمی تجربه گر، معلومات، مهارت ها، مبانی، فرض ها و پیش فرض ها، منش ها، ضمیر ناخود آگاه، علائق و سلائق و....، میزان استفاده صحیح از وحی، اشراق و الهام، سنت معصوم (ع)، طبیعت، اعجاز و تاریخ، امدادهای فرامادی، سازکارهای مادی و عناصر محیطی تاثیر گذار مثل عوامل تاریخی، اجتماعی، ارزشی، سیاسی، فرهنگی و مادی (رشاد، ۱۳۹۲: ۱۱).
۲) وجود ساختارهای فطری در انسان
نوع دیگری از ادراکات وجود دارد که گرچه در شرایط مناسب و در تعامل با محیط بروز و ظهور می نماید اما مستقیماً از تجربه حاصل نمی شود. دانش ها و گرایش های فطری، نوع دیگری از ادراکات بشر هستند که به محض برخورد فرد با عالم واقع، در ذهن صورت می بندند (مثلاً علم به خود، تصدیق کل بزرگتر از جزء، میل به عدل، میل به خلود، گرایش به علم، کمال و …، شوق پرستش و تقرب، کوشش برای حفظ نفس و... (برای احصاء فهرستی از این موارد به رشاد، ۱۳۸۴ مراجعه شود).
ذهن آدمی دارای برخی دانسته‌ها یا ادراکات غیراکتسابی است که زمینة معرفت پیشین یا مقدم بر تجربة حسی را فراهم می‌آورد. در مقابل، تجربه‌گرایان چنین فطریاتی را انکار کرده و فهم ما را از حقایق ضروری به گزاره‌های راستگو و تحلیلی محدود می‌کنند (خندان، ۱۳۸۳، ۹). مطهری معتقد است که ادراکات انسان در ناحیة تصورات، برخی مستقیماً به واسطة حواس کسب می‌شوند و برخی دیگر مانند معقولات اولی و معقولات ثانیه، محصول انتزاع ذهن از همان تصورات حسی ذهنی‌اند؛ با این توضیح که نحوة انتزاع مفاهیم اولیه و معقولات ثانیه از تصورات حسی متفاوت است.(آروانه و داودی، ۱۳۹۰)
۳) برخورد با واقعیت / محیط
تعامل انسان با خصائص عقلی و هیجانی و روانی و مزاجی و ساختارهای فطری، با محیط منجر به کسب تجربه می گردد. فرض بر این است که ساختارهای فطری در همه انسانها وجود دارد لیکن انتخاب های انسان به همراه ظرفیت هایی که انسان، در خصوصیات ذاتی از خود نشان می دهد، در تعامل با شرایط محیطی، مشخص می سازد که ما چه نوع تجربه ای را کسب می کنیم. رشد و تعالی انسان در گرو دست زدن به تجربه است. تجربه می تواند هم موجب رشد و هم موجب انحطاط وی باشد. آنچه به دنبال می آید احصاء دیگر مؤلفه های مؤثر در شکل گیری تجربه است. تلاش شده است تا ارتباط این حیطه ها با یکدیگر مشخص گردد.
۴) مدیریت تجارب
به دلیل آنکه امکان تجربه کارآمد و تجربه ناکارآمد (رهزن) برای انسان وجود دارد، لازم می آید تا بهره گیری از تجارب مدیریت شود. تجربه در دیدگاه اسلامی، هدفمند است و ناظر به هدف غایی از خلقت انسان است. ابتنای تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی، بر تجربۀ تمام موارد ممکن، و یا تجربه بر اساس چینش و گمارش عقل خود بنیاد نیست. بلکه بر اساس داشتن طرحی برای سعادت فرد و جامعه است. برخلاف تجربه گرایی به عنوان یک پارادایم روش شناسی، که تنها تجربه را به عنوان یک منبع معرفتی به رسمیت می شناسد. علوم انسانی اسلامی سه منبع مهم معرفتی (محسوسات، معقولات و فوق معقولات) را معرفی نموده است که به اجمال در ادامه می آید.
۵) محسوسات
علامه طباطبایی «ره» سه نوع ادراک حسی، خیالی و عقلی (بحث در قسمت بعدی) را از هم تمیز می دهد: ۱) ادراک حسی: این نوع ادراک در نتیجه ارتباط اندام های حسی با واقعیت های مادی در لوح نفس پدیدار می شود. ۲) ادراک خیالی: پس از پیدایش صورت حسی در قوه حاسه، صورت دیگری در قوه خیال به وجود می آید، که در صورت ناپدید شدن صورت حسی، همچنان باقی می ماند. چنان که پیداست، «علم حسی» و «علم خیالی» بر بیش از یک مورد قابل صدق و انطباق نیستند و به همین علت آنها را «علم جزئی» گویند. در مرحله بعد صُوَری که در قوّه خیال ضبط شده اند، در قوه ای به نام وهم، در ارتباط با هم اندازه‌گیری، طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی می‌شوند (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ ۳۵۰).
۶) معقولات
در قوای عقلانی، پیچیده‌ترین مسئله، یعنی ساخت مفاهیم کلّی از مفاهیم جزئی اتّفاق می‌افتد (مطهری، ۱۳۸۳: ۳۵۹ ۳۵۰). علامه طباطبایی «ره» در خصوص ادراکات عقلی معتقد است: این نوع ادراک، بر خلاف دو نوع ادراک پیشین [حسی و خیالی]، بر بیش از یک مورد قابل انطباق است و پس از تحقق علم به جزئیات می تواند تحقق پیدا کند؛ یعنی ما نمی توانیم مثلاً انسان کلی را تصور نماییم در صورتی که قبلاً افراد و جزئیاتی چند از انسان را تصور نکرده باشیم. معقولات یا همان مفاهیم کلی نیز به ٢ دسته عمده (اولی و ثانوی) تقسیم می شوند (ابراهیمیان، ۱۳۷۸: ۱۲۰-۱۲۱). معقولات ثانی ۲ نوع هستند (فلسفی و منطقی) (همان: ۱۲۲).
۷) فوق معقولات
قلب، به عنوان یکی از ابزارهای مهم شناخت در جهانبینی اسلامی و طبق آنچه از متون و منابع دینی به دست می‌آید، شمرده شده است. از آیات و روایات استفاده می‌شود که «قلب» می‌تواند در اثر تزکیه و تطهیر، به حقایقی فوق طور عقلی دست یابد. برای نمونه عمل «تدبّر» به قلب نسبت داده شده است؛ آنجا که میفرماید: پس چرا در قرآن تدبّر نمیکنند؟ آیا مگر به قلبشان قفل زده شده است؟! حتی گاهی صفای «قلب» ما یه الهامها و سروشهای غیبی ملهم می‌گردد و انسان به آگاهیهایی دست مییابد که از طریق حسّ و عقل به هیچ وجه امکانپذیر نیست. در همین ارتباط است که خداوند میفرماید: در حقیقت، چشمها کور نیستند، اما دلهایی که در سینهها هستند، کورند. همچنین از آیات قرآن استفاده می‌شود که علاوه بر علم حصولی، شناخت حضوری به خداوند نیز کار قلب است و قلب آدمی به گونهای است که می‌تواند چنین ادراکی داشته باشد. حضرت علی علیهالسلام نیز میفرماید: دیدهها هرگز او را آشکار نمیبینند اما دلهای با ایمان درست او را مییابند (شجاعی، ۱۳۸۶).
۸) شکل گیری جهت تجربه در طول زمان
تجربه در خلاء اتفاق نمی افتد. تجربه در برخورد مداوم با واقعیت ساخته و پرداخته می شود. تجربه در یک مختصات خاصی از شرایط و تحت تاثیر عوامل چند وجهی از جمله تجارب گذشته فرد، عقلانیت و منطق خاص فرد، هیجانات غالب، و نوع نگاه به هستی، انسان، ارزش ها، شرایط محیطی و … شکل می گیرد. انسان ها تحت تاثیر القائات سبوحی و یا شیطانی به تدریج به تجارب خود شکل، رنگ و جهت می دهند. بنابراین، هر اندازه ارتباط انسان ها با دو منبع جهت دهنده (الهی یا شیطانی) منسجم تر باشد، می توانند موثرتر در رسیدن به اهدافشان گام بردارند. جهت تجربه از برآیند مجموع علم و عمل فرد (دو عامل مهمی که حقیقت فرد را شکل می دهند) حاصل می شود. بلحاظ روان شناختی، انسان های هشیارتر، ذهن آگاه تر، زیرک تر، با اراده تر، مستعد تر در سامان دادن تجارب، موفق تر عمل می نمایند.
۹. انتخاب تجربه
در دنیای مدرنّ به دلیل گستردگی محرک ها و امکانات محدود انسان ها به لحاظ منبع توجه، ناگزیر انتخاب تجربه مطرح می گردد. از طرفی، تجارب انسان به تنهایی، برای استفاده از همه امکاناتی که خداوند برای رشد و تعالی او در نظر گرفته است، کافی نیست. انسان، نیازمند استفاده از مجاری و مسیرهای متعدد کسب معرفت است که از سپهر ربوبی به سمت انسان جاری و ساری است (مثل، وحی، الهام، شهود، تاریخ، عقل، فطرت، قلب و …). آگاهی از سایر منابع معرفت و کاربست صحیح آنها در طول زندگی (و عجین شدن آنها در متن وجودی انسان) می تواند موجب بسط، توسعه و عمق بخشیدن به انسان شود.
۱۰. مواجهه با واقعیت (تجربه)
«مواجهه فاعل شناسا با واقعیت» در نظامواره علوم انسانی اسلامی می تواند به صورت زیر قاعده مند شود: الف) فاعل شناسا، در یک فضای چند وجهی با امور و پدیده ها برخورد نموده و کسب تجربه می نماید (این فضا شامل استعدادها، علائق، تمایلات، هیجانات، منش ها، معلومات، مبادی و مبانی فکری و … می باشد). ب) امور و پدیده ها متقابلاً دارای فضایی با ویژگی چند وجهی هستند (شرایط زمانی و مکانی وقوع پدیده ها، پیشایندها و پسایندهای مرتبط با وقوع پدیده ها و.....). بنابراین، ج) مواجهه انسان با محیط (واقعیت)، مواجهه دو فضا است که خروجی آن (به عنوان معرفت) بر اساس اینکه چه وجوهی از فاعل شناسا با چه وجوهی از واقعیت، و با چه کیفیتی، برخورد و تعامل نماید می تواند در یک پیوستار از معرفت غیر صائب تا معرفت ناقص و معرفت صائب قرار گیرند.
۱۱) تفسیر واقعیت (تجربه)
الف) در تفسیر تجربه نسبت بین جزء و کل باید لحاظ شود. هیچ تجربه ای به صورت تفریدی قابل تفسیر نیست و تفسیر تجربه باید نظاموار صورت پذیرد.
ب) تجربه می تواند به انحاء متعددی مورد تفسیر قرار گیرد. از منظر مختار، کامل ترین تفسیر از تجربه، زمانی رخ می نماید که با در نظر گرفتن عوالِم وجودی مختلف صورت پذیرد. از آنجا که نشئۀ مادی، جزئی از نظام هستی است و جایگاه آن هم نازل ترین نشئۀ وجود است، پس تفسیر تجربه نمی تواند مستقل از ارزش های حاکم بر عوالِم وجودی بالاتر از نشئۀ مادی صورت پذیرد.
ج) اگر معرفت صائب، معرفت نظاموار است، آنگاه تجربه به صورت عجین شده با سایر منابع معرفتی ادراک و دریافت می شود و طبعاً در همین غالب هم باید تفسیرشود.
د) تجربه ممکن است توسط سایر منابع معرفتی قید بخورد (برای مثال توسط عقل یا وحی). متقابلاً تجربه ممکن است به سایر منابع معرفتی قید بزند (مثلاً در احکام ثانوی اسلام). زیرا استنباط از احکام اسلامی نمی تواند منجر به یک حکم غیر قابل اجرا شود (میرباقری، ۱۳۹۴). دلیل دیگر آنکه منطق استفاده از منابع معرفتی مختلف، متفاوت است لیکن یک منطق معیار عام لازم است تا منطق های جزئی (خاص) را دلالت نماید (فلسفه دلالت، همان).
ه) برخی اتفاقات در نشئۀ مادی رخ می نمایند که ما برای آنها تبیینی در فضای تجربی نداریم. مثال: ۱) سرد شدن آتش برای حضرت ابراهیم (ع) با وجودی که خاصیت آتش سوزانندگی است؛ ۲) شکافته شدن دریا و عبور حضرت موسی «ع» و یارانش از دریا و غرق شدن فرعونیان.
و) تجارب ماورایی که برای برخی از افراد (غیر از ائمه معصومین «ع») اتفاق می افتند: مثلاً طی الارض، القائات سبّوحی (در کلام ملاصدرا)، تَمَثّلاتِ با مثال و بی مثال (در کلام علامه طباطبایی و یا علامه حسن زاده آملی). سطح نازل آن القائات رحمانی است که از طرف ملائک و یا القائات شیطانی است که از طرف شیاطین بر انسان وارد می شود.
ز) در مواردی (به دلیل محدودیت های ادراکی و یا …) بشر مجاز به تجربه کردن و استنتاج از تجربه نیست: مثلاً حرمت ربا، واجبات و محرمات شرعی، اینکه چرا نماز صبح را باید بین الطلوعین خواند و دهها حکم دیگر.
ح) قضایایی هستند که نشان می دهند علم انسان بسیار محدود است. قضاوت انسان بر مبنای دانش محدود ممکن است او را از واقعیت دور نماید. انبیاء و اولیاء الهی در تفسیر برخی از این وقایع به ما مدد می رسانند. مثال: ۱) حضرت خضر «ع» خطاب به حضرت موسی «ع»: این کارهایی که من کردم از پیش خودم نبود؛ (یعنی من از طرف خداوند دستور داشتم و حکم آن از طرف خداوند بر من نازل شده است) (کهف: ۸۲). ۲) درخواست حضرت نوح «ع» ازخداوند برای نجات پسرش و پاسخ خداوند به ایشان: «ای نوح! او از اهل تو نیست! او عمل غیر صالحی است [فرد ناشایسته ای است]! پس، آنچه را از آن آگاه نیستی، از من مخواه! من به تو اندرز می دهم تا از جاهلان نباشی!!» (هود: ۴۶).
۱۲) اشتداد وجودی به سمت کمال / انحطاط
حسین زاده یزدی (۱۳۹۶) معتقد است: «انسان به عنوان موجودی که از وجود اشتدادی برخوردار است و می‌تواند در ابعاد گوناگون هستی خود و در برخورداری از خصوصیات متنوع، شدت و ضعف و کمال و نقص داشته باشد، همواره در حال حرکت وجودی است و می‌تواند قوای خود را برای کمال و فعلیت آنها به کار گیرد یا خود را از کمال ممکن محروم سازد. قوای گوناگون موجود در نفس انسانی و تزاحم خواهش‌های متناسب با هر یک از آنها و امتداد این کشاکش در حیات اجتماعی، انسان را مجبور به انتخاب میان کمال قوای متفاوت خود می‌کند. همین لزوم انتخاب و اختلاف‌های ناشی از آن، مکاتب گوناگون را به لحاظ تعیین الگوی تکامل و پیشرفت انسان و جوامع بشری از یکدیگر متمایز می‌کند».
اما یک پیشنهاد و سپس دو نکته را اضافه می کنم. اما پیشنهاد راقم برای پژوهش آتی این است که یک مطالعه ی تظبیقی بین این ۱۲ مولفه با دیگر دیدگاه ها (اثباتی، هرمنوتیک، انتقادی، پست مدرن و....) صورت پذیرد. اما نکات پایانی: از آنجا که بحث برخورد انسان با واقعیت و شکل گیری تجربه نمی تواند به خوبی تبیین شود مگر اینکه در مطالعات خود تنها قائل به شناسایی روابط خطی (جزئی) بین انسان و پدیده (یا محیط) نباشیم (= دیدگاه اثباتی)، همچنین تنها متکی به ذهنیت و برداشت فاعل (فاعلان) شناسا یا محققین نباشیم (= دیدگاه تفسیری)، و تنها تبیین و حرکت در مسیر جبر تاریخی را مهم ترین وظیفه محققین ندانیم (= دیدگاه انتقادی). بلکه فراتر:
اولاً) در تبیین پدیده های علوم انسانی حداقل بتوانیم جایگاه عالم غیب را در تبیین پدیده های انسانی بیابیم (به عنوان اصلی ترین تفاوت علوم انسانی اسلامی با علوم انسانی رایج). در این صورت دیگر به دنبال مسیرهای موازی که می خواهند واقعیت غیب را از مکتب بگیرند و واقعیت مشهود را از علوم رایج؛ نخواهیم بود. مفهوم این حرف هم این نیست که ما نباید از دانش موجود استفاده نمائیم. بلکه مفهوم این است که نمی توان به یک تبیین یکپارچه رسید هنگامی که دانش را به دو تکه ی مجزا از هم با دو مبانی و مبادی متفاوت و گاه متضاد با هم تقسیم نماییم. ما نیازمند یک منطق یکپارچه هستیم که بتواند با یک منطق واحد هم واقعیت غیب و هم واقعیت مشهود را یکجا تحلیل کند. منطق این کار این است که غیب و شهود از یکدیگر جدا نیستند کما اینکه جنبه های مادی و غیر مادی انسان نیز از هم جدا نیستند. البته که این کار دشواری است اما باید با یکپارچه نگری و کل نگری یک بار دیگر با نگاه جدیدی به پدیده ها بنگریم تا قوانین خاص آنها را بیابیم. برای تبیین پدیده ها با این نگاه، ما قبل از هر چیزی نیازمند یک منطق و روشگان هستیم. در این مسیر نقش اندیشمندان حوزوی بسیار خطیر است. در واقع بسیاری از مطالبی که راقم در این گروه یا جای دیگر نگاشته است نیاز به یک کار اجتهادی دارد. از این رو از همین طریق صمیمانه درخواست می نماید که فضلای حوزوی چنانچه علاقمند باشند مطالب ارائه شده را با روش اجتهادی به دین عرضه نمایند و نتیجه آن را در همین گروه به اشتراک بگذارند. تلاش های اندیشه ورزانه بدون استفاده از روش اجتهادی در بسیاری از موارد حجیت لازم را نمی یابد.
ثانیاً) برای پرهیز از نگاه های ناقص که در بالا توسط پارادایم های رایج مطرح شد حداقل در علوم انسانی که هم محقق و هم موضوع تحقیق انسان هست حتماً باید از نگاه های خطی پرهیز کرد. محقق یک انسان است که مناشع ادراکی متفاوتی دارد که در اشکال نظام محسوسات، نظام معقولات و نظام عواطف تکثیر می شوند (کنش، بینش و گرایش). این مناشع ادراکی دائماً با یکدیگر در حال داد و ستد هستند متاثر از یکدیگر و تاثیر گذار بر روی یکدیگر. به علاوه مناشع شناخت هم در شکل گیری و هم در فرآیند مطالعه‌ی پدیده ها، خود تحت تاثیر عوامل متعدد دیگری هستند که قبلاً اشاره شد (از جمله نظام ژنتیکی فرد، عوامل مزاجی، فیزیولوژیک و....عوامل محیطی مانند اقتصاد، سیاست و فرهنگ، القائات سبوحی یا شیطانی، راهبردهای مقابله ای فرد برای مسائل شناختی و هیجانی (فراشناخت ها و فرا هیجانها) و.... هستند.
بر این موارد در حال تغییر بودن انسان به عنوان محقق را هم اضافه نمایید. از طرف دیگر پدیده ی مورد مطالعه نیز هم در حال تغییر و هم تحت تاثیر متغیرهای دیگر هستند. براین اساس به نظر می رسد که باید برای تبیین پدیده ها دو فضا (و نه دو نقطه) یکی انسان و یکی پدیده ی مورد مطالعه با هم تصادم داده شوند. این وقتی است که ما می خواهیم با تمام جوانب وجودی خود، تمام جوانب وجودی پدیده را مطالعه کنیم، در غیر این صورت ما با بخش هایی از ظرفیت خود، بخش هایی از ظرفیت یک پدیده را مورد مطالعه قرار داده ایم. علت اصلی مشاهده ی تفاوت در تبیین پدیده های مختلف توسط پارادایم های متفاوت به همین نکته بر می گردد. در نظر داشته باشید که هرگاه در عمل بخواهیم به چنین جایگاهی دست یابیم دائماً نیازمند این هستیم که از منطق و روشگان های سطح پایین تر (که تنها قادرند بخشهایی از یک پدیده را مطالعه نمایند) به سمت منطق و روشگان های سطح بالاتر حرکت کنیم. این کار نیازمند ممارست، تمرین و تدریج است. این چنین نیست که اگر مکتب ما دربردارنده ی تمام حقایق است ما نیز به عنوان محقق قادر باشیم از تمام این حقایق به یکباره بهره مند شویم. بلکه به میزان جدیت خود این بهره مندی حاصل می‌گردد.
دلالت ضمنی ۱۲ مولفه «تجربه» برای نظامواره علوم انسانی اسلامی را به عنوان جمع بندی این بخش از تاملات راقم تقدیم می دارم.
اینجا مشاهده کنید!
گمانه زنی مقدماتی راقم این سطور، در خصوص ارتباط بین ۱۲ مولفه ی مربوط به مفهوم سازی «تجربه» را در نمودار ملاحظه نمایید.
تکمله ای بر بحث مفهوم پردازی تجربه:
تبیین‌های متفاوت از «مفهوم سازی تجربه» چه پیامدهایی بر فرآیند تولید علم و روش شناسی دارد؟
انتظار می‌رود که هر نظامواره علمی و از جمله نظامواره علوم انسانی اسلامی بتواند در عالَم واقع و در برخورد با پدیده‌ها در نشئه مادی، کارآمدی خود را برای پیشبرد امور فردی و اجتماعی نشان دهد. وقتی قرار است دانشی در سطح نشئه مادی عملکرد داشته باشد، لزوماً به این معنا نیست که تحلیل قضایا را هم باید در سطح عالَم ماده انجام داد. با پاسخ گفتن به این سؤال می¬خواهیم ببینیم دلالت¬های ضمنی دو نوع نگاه (علوم انسانی اسلامی و علوم رایج با تاکید بر اثبات گرایی به دلیل فضای محدود این نوشتار)، به واقعیت و فرآیند شکل گیری تجربه، چه تاثیرات ویژه ای بر فرآیند تولید علم و روش تحقیق دارد؟ برای نمونه به ۶ مورد اشاره می شود:
۱) انتخاب تجربه
انتخاب تجربه در نظامواره علوم انسانی اسلامی هدفمند و غایتمند و در راستای اهداف خلقت تعریف می گردد. انتخاب تجربه در علوم رایج، بر مبنای نیازهای فرد و جامعه صورت می گیرد. در مجموع می توان گفت: الف) تجربه به صورت منسجم و نظامواره، باید در راستای هدف غایی خلقت تنظیم شود، ب) تجربه در مواردی که خلاف حکم الهی است بی معنی است، ج) تجربه در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی مفهومی بسیار وسیع تر از مفهوم تجربه در علوم رایج دارد و از جمله دانش ها و گرایش های فطری، علم حضوری، شهود و الهام و … را شامل می شود.
۲) شناسایی متغیرهای تأثیرگذار
در علوم انسانی رایج، محقق با اتکاء به توانایی‌های خود و نیازهای نهادهای تأثیرگذار در جامعه، به دنبال موضوع‌شناسی و از آن طریق، شناسایی متغیرهای تاثیرگذار است. در طرف دیگر، محقق علوم انسانی اسلامی، امهات دانش خود را از دین می‌گیرد و حتماً موضع‌گیری‌های دین در خصوص علوم انسانی را دست‌مایه اصلی خود قرار می‌دهد. لذا مفاهیم کلیدی و تأثیرگذار را تا جایی که در دین وجود دارد، از دین می‌گیرد. آنگاه متناسب با اهداف و غایاتی که خدای متعال برای خلقت انسان قرار داده است، نیازشناسی و موضوع‌شناسی می‌کند و با روش‌شناسی هماهنگ با مبانی هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی اسلامی به تولید دانش مبادرت می‌ورزد.
۳) استفاده از روش تجربی (عینی) / و روش‌های غیرتجربی (عقل، شهود، وحی)
هر دو دیدگاه بر استفاده از روش تجربی تأکید می‌ورزند. اثبات‌گراها تنها روش کسب معرفت را «روش تجربی» می‌دانند؛ بر اساس این پارادایم، معرفت معتبر و پایا از طریق توسعه فرضیاتی که با مشاهدات تجربی آزمون شود، حاصل می‌آید (ایمان، ۱۳۹۱: ۴۴-۵۶). از منظر اثبات‌گرایی، استفاده از روش‌های غیرتجربی (عقل، شهود، وحی) بی‌معنا و فاقد حجیت لازم معرفتی است. در طرف دیگر، اندیشمندان اسلامی بر این باورند که انسان دارای ساحات ادراکی متعدد (حس و عقل و شهود) است و منابع مختلفی برای کسب معرفت و کشف هستی در اختیار او است (ازجمله وحی). برای درک هستی و معارف حَقّه، تمام ساحت‌ها (ظرفیت‌ها) ی ادراکی انسان باید فعال باشند و از تمام منابع معرفت، باید بهره جست.
۴) تعریف نظری و عملیاتی متغیرها
یکی دیگر از تفاوت های دو دیدگاه، تعریف نظری و عملیاتی متغیرهای پژوهش است. با توجه به غایات متفاوت علم در دو نظامواره، تعریف نظری و عملیاتی متغیرهای پژوهش نیز متفاوت می‌شود؛ برای مثال، در اثبات‌گرایی تعریف نظری و عملیاتی متغیرها بر اساس کنش مشهود تعیین می‌شود؛ اما در علوم انسانی اسلامی، متغیرها بر اساس کنش، بینش و گرایش افراد تعیین می‌شوند؛ بنابراین در علوم انسانی اسلامی، مفهوم رفتار یا عمل، فقط رفتار ظاهری و قابل حس و تجربه نیست. بلکه به دنبال عمل، بینش باید مقوّم عمل باشد و گرایش باید مقوّم بینش باشد. بر این اساس، غالباً بینش مهم‌تر از کنش و گرایش مهم‌تر از بینش تلقی می‌گردد.
۵) تأثیر تجارب قبلی در تدوین فرضیه
در اثبات‌گرایی ادعا این است که محقق سعی دارد بدون دخالت نظرات شخصی خود (شامل ارزش‌ها، نوع بینش نسبت به انسان، جهان و…) فرضیه تحقیق را تدوین نماید. پوپر شواهد زیادی را ارائه کرد که نشان می‌دهد گزاره‌ها، گرانبار از نظریه‌هایی هستند که از انتظارات، فرهنگ و... تغذیه شده‌اند و در تعبیر و تفسیر مشاهدات مؤثرند. همچنین ازنظر کانت، هر یافته حسی به‌صورت زمان‌مند و مکان‌مند درمی‌آید. به سخن دیگر، در هر ادراکی که سرآغاز آن حس باشد، دراثنای کار، متغیرهای دیگری مثل تربیت فرهنگی، دانش، انتظارات پیشین و... زمینه‌ساز تقدم نظریه بر مشاهده خواهد بود (حبیبی، ۱۳۹۲: ۱۷۲-۱۷۳).
در طرف دیگر، در علوم انسانی اسلامی، ادعا این نیست که بدون چارچوب نظری نسبت به‌کل خلقت می‌توان به تدوین فرضیه پرداخت. در این روش، محقق امهات و چارچوب‌های مفهومی فرضیه خود را مبتنی بر مفاهیم عام و خاص (برای هر رشته علمی) از مکتب و واقعیات جامعه می‌گیرد. خروجی این مفاهیم که در سطح فرهنگ بنیادی (عمدتاً حوزه‌های علمیه و مراکز تخصصی مطالعات بنیادی) به توافق علمای اسلام رسیده است، در اختیار محققین در سطح فرهنگ تخصصی (عمدتاً دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی) قرار می‌گیرد تا برای حل معضلات جامعه و مسائل علمی مورد استفاده قرار گیرد.
برای تحقیقات آتی موارد زیر پیشنهاد می شوند:
الف) تبیین تجربه از حیث منطقی در نظاموارۀ علوم انسانی اسلامی چگونه است؟ «تبیین تجربه از حیث منطقی» به ما می گوید که تجربه چگونه فراچنگ می آید؟ و چگونه عملیاتی و محاسباتی می شود؟ جنبه های مختلف یک پدیده، چگونه و از چه روشی باید مورد مطالعه قرار گیرند؟ و نهایتاً استفاده از روشگان‌های متفاوت، چگونه توسط یک روشگان (منطق) عام فرانگر (میرباقری، ۱۳۹۴) به انسجام و وحدت می‌رسند؟ به نظر نمی رسد روشگان‌های مختلف را، از طریق وحدت عددی و جمع بین آنها، بتوان به نتیجه رساند.
سایر موضوعات پژوهشی پیشنهادی عبارتند از:
ب) در مطالعات تجربی، مشکل حجیت استقراء ناقص چگونه حل می‌شود؟
ج) تعارض بین داده‌ها که از یک یا چند روش مختلف پیش می‌آید چگونه حل می¬شود؟
د) تبیین ارتباط حس و عقل و قلب چگونه است؟ آیا فضای فهم، تابع تبیین جداگانه حس و عقل و قلب است یا تابعی از عملکرد عجین‌شده منابع معرفت است. منابع زیر مفید به نظر می رسند: تبیین ارتباط حس و عقل (کارآمد و بهشتی، ۱۳۹۳)، منزلت عقل در هندسه معرفتی (جوادی آملی، ۱۳۸۶) و نسبت عقل و وحی از منظر علامه طباطبایی (بهشتی پور، ۱۳۹۰).
ه) چگونه می‌توان فهم تجربی، فقهی، فلسفی و عرفانی از پدیده‌ها داشت، لیکن به یک نگاه کل‌نگر در مطالعه پدیده‌ها رسید؟ چگونه می‌توان به یک منظومه معرفتی با یک منطق عام فرانگر، که منطق‌های خاص مربوط به روش‌های مختلف تحقیق (روش تجربی، فلسفی، شهودی، وحیانی و …) را سرپرستی نماید، دست یافت؟
آخرین نکته در خصوص دلالت های ضمنی این مدل برای پیشبرد نظامواره علوم انسانی اسلامی است که در جدول زیر قابل ملاحظه است. این دلالت ها تفاوت علوم انسانی اسلامی را هم در مقایسه با علوم انسانی رایج و هم دلالت های ضمنی آن را نشان می دهد.
مقایسه تطبیقی مولفه های تجربه بین پارادایم اثباتی و علوم انسانی اسلامی را اینجا ملاحظه نمایید.