به گزارش خبرگزاری مهر، به پیشنهاد انجمن آثار و مفاخر فرهنگی روز سی ام آبان ماه که مصادف با روز جهانی فلسفه است به عنوان روز «فارابی» در تقویم ملی ایران به ثبت رسید.این نامگذاری به آن دلیل است که «فارابی» را بنیانگذار حقیقی فلسفه در تمدن اسلامی‌می‌دانند. به همین مناسبت روز گذشته انجمن آثار و مفاخر فرهنگی مراسم بزرگداشت « فارابی» حکیم و فیلسوف برجسته ایرانی را با حضور استادان برجسته ایرانی و خارجی در فضای مجازی برگزار کرد.
فارابی، فلسفه یونانی را اسلامی کرده است
منوچهر صدوقی سها در این مراسم گفت: یک واقعیت مسلم تاریخی در ساحت تاریخ فلسفه اسلامی که متأسفانه شدیداً مغفول است و مطرح نیست، این معنا است که فلسفه اسلامی از یک منظر خاص دو مابه ازا دارد و ما نام آن را فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم و فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص می‌نامیم که سخن در این رابطه فوق العاده زیاد است. فهرست‌وار عرض می‌کنم که فلسفه اسلامی بالمعنی الاخص که متأسفانه مدون نیست و در متون پراکنده است، یک دستگاه فلسفی منبعث از خود اسلام است و هیچ ربطی به غیر اسلام، اعم از یونان و غیر یونان ندارد. متأسفانه مدون نیست ولی وجود دارد و وجود آن هم واقعی است. یک ما به ازای دیگر فلسفه اسلامی همان فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم است که همین دستگاه و دستگاه‌هایی است که به فلسفه اسلامی نام دارند و نمایندگان عمده آن هم همین فلاسفه تراز اوّل ما هستند که کندی و فارابی و ابن سینا و یکی دو نفر دیگراند.
وی افزود: فارابی و قبل از او کندی و قبل از او متکلمین، اعم از متکلمین امامیه و معتزله که در واقع فلاسفه نخستین اسلامی در تاریخ فلسفه‌اند؛ فلاسفه نخستین اسلامی که حالت مؤسس هم به خود می‌گیرند، جمعی از همان متکلمین هستند. از همان آغاز پیدا شدن متکلمین که به بحث‌های فلسفی پرداختند، ما با عنوان مهم و سرنوشت‌سازی مواجه هستیم که مغفول است. ما از آغاز و از عصر متکلمین تا به کندی و فارابی، می‌بینیم که اینها در مقام این‌اند که فلسفه یونانی وارد به حوزه اسلامی را اسلامی کنند. تکرار می‌کنم؛ فلسفه‌های یونانی به حوزه اسلامی وارد شدند و در نزد برخی از اشخاص به همان صورتی که بود، باقی ماندند، یعنی در اسلام حاملانی پیدا شدند که حامل فلسفه یونانی بودند. در حوزه اسلامی بودند ولی فلسفه آنها یونانی بود، نهایتاً به زبان عربی بود. در کنار آنها فلاسفه‌ای را می‌شناسیم که فلسفه یونانی وارد را که مبادی و مبانی آن در برخی جاها با اسلام نمی‌خواند و حتی بعضی جاها برخورد دارد و در بعضی جاها بسیار هم برخورد دارد، مثل همین قاعده الواحد، اینها خواسته‌اند که به این یونانیات صورت اسلامی بدهند یا به اصطلاح مستشرقین به اسلامیزاسیون فلسفه یونانی دست زده‌اند. در این میان یکی از تأسیسات عمده «کندی» در این اسلامیزاسیون، تفکیک فاعل الهی از فاعل مادی در فلسفه یونانی است؛ این یکی از مهم‌ترین مسائلی است که «کندی» به آن پرداخته است و بعدها نیز شیخ رئیس به آن پرداخت تا به عنوان مبنایی از فلسفه اسلامی دربیاید.
صدوقی سها افزود: در فلسفه یونانی به چهار علت توجه داشتند و می‌گفتند: علل مادی، فاعلی، غائی و صوری. علت فاعلی فلسفه یونانی همان معنایی است که در حکمت طبیعی مطرح است. کما اینکه حاجی سبزواری در منظومه بیت معروفی دارد می‌گوید: معطی الوجود فی الاهی فاعلوا/ معطی التحرک الطبیعی قائلوا... و آنها می‌گفتند علت فاعلی که در فلسفه یونانی مطرح است، عامل تحرک و تحریک است. درحالیکه علت فاعلی واقعی این نیست. علت فاعلی واقعی آن است که وجود می‌دهد.اینجا کار «کندی» با رساله شریفه « سجود الجرم الاقصی و طاعته للّه عزّو جلّ » - که رساله‌ای در تفسیر قرآن کریم است، مهم است. حکیمی تراز اوّل در حوزه اسلام و صرفاً بر مبنای قرآن کریم فلک اعلا را که در هیأت یونانی مطرح است و از مبانی مهم است، ساجد للّه تعالی می‌کند و این همان مسأله‌ای است که ما از آن به اسلامی کردن تعبیر می‌کنیم.
این استاد عرفان و فلسفه ادامه داد: بعد نوبت به فارابی می‌رسد. فارابی که مستشرقین از او به عنوان پدر فلسفه اسلامی عبارت می‌کنند - علاوه بر اینکه پدر فلسفه اسلامی باشد یا نباشد ما شک نداریم و در کنار آن یقین داریم که یکی از برترین‌های فلاسفه اسلامی است که به اسلامی کردن فلسفه یونانی رو کرده است. البته معلوم است که به هیچ وجه برای آنها این امکان وجود نداشت که کل فلسفه یونانی را وارد اسلام کنند. ولی تا جائی‌که توانسته‌اند لااقل مطالب مهمی را که با اسلام چندان اصطکاک پیدا نمی‌کند را چکش زده و تراشیده‌اند. فارابی در این زمینه اوّلا آثار مستقلی داشته است؛ رساله‌ای به نام« المختصر الصغیر فی المنطق الی طریقت المتکلمین» دارد، این رساله باقی مانده است و مرحوم استاد دانش‌پژوه در آن دو جلدی منطقیات فارابی این رساله را چاپ کرده است. معلوم است که مراد از متکلمین، متکلمین اسلامی‌اند. یعنی حتی متکلمین در منطق یونانی هم تصرف کرده‌اند و یا حداقل خواسته‌اند که تصرف بکنند. رساله دیگری هم به فارابی منسوب است که متأسفانه دیده نشده است و انشاءالله روزی پیدا شود، نام آن «کلام جمعوا من اقاویل النبی (ص)یشیر فیه الی المنطق» فارابی رساله‌ای را جمع و تألیف کرده است که حاوی احادیث نبوی است و در آن احادیث، رسول(ص) به منطق و منطقیات اشاره کرده‌اند. این مسأله هم، جالب توجه است.
صدوقی سها اضافه کرد: ولی برترین اثر فارابی در این زمینه، رساله شریفه فصوص‌الحکمه است. برای دانشجویان یادآوری می‌کنم که در فلسفه و عرفان، ما دو رساله معروف به نام فصوص وجود دارد، یکی فصوص الحکمه که از فارابی است و دیگری فصوص الحکم که از ابن عربی است.در نزد فلاسفه ما اجماعی است که این رساله از آن فارابی است، اما مستشرقین بعضاً آن قلت‌هایی دارند و بعضی‌ها آن را به شیخ الرئیس نسبت می‌دهند. مرحوم دکتر شرف خراسانی، یک‌بار در صحبتی گفتند که این همان رساله العروض ابن سینا است؛ به هر حال به ابن سینا هم نسبت می‌دهند و شاید به دیگران هم نسبت داده شود ولی از فارابی است و من در مقام تأیید این سخن دو مطلب از دو استاد بزرگوارمان نقل می‌کنم. مرحوم استاد سید جلال آشتیانی که آخرین شارح فصوصاند، فرموده‌اند اگر هم این کتاب فصوص به نام فارابی معروف نبود و به عنوان رساله‌ای مجهول المؤلف بود، کسی که وارد به این مسائل است از سیاق عبارات متوجه می‌شد که این اثر حتماً از فارابی است. استاد بزرگوار دیگر ما مرحوم میرزای روشن که فصوص الحکمه را خدمت ایشان به همراه آقایان دکتر پورجوادی و دکتر اعوانی خواندیم، می‌فرمودند این کتاب حتماً از فارابی است، دلیل ایشان این بود که می‌فرمودند؛ ابن سینا پر گو است درحالیکه فارابی گزیده‌گو و مختصرگو است. کم‌گوی و گزیده‌گوی چون دُر / کز اندک تو جهان شود پر... ما این کتاب را از فارابی می‌دانیم و بر آن می‌رویم که واجد اهمیت والایی در تاریخ فلسفه اسلامی بالمعنی الاعم در همان مقام اسلامیزاسیونی است که از آن بحث شد.
وی گفت: یکی از مطالب مهم فلسفی که از آثار اسلامی کردن است و بعدها به آن سوی عالم منتقل می‌شود و در دوران اسکولاسیک بسیار مطرح است و در فلسفه الهی ما هم بسیار مطرح است و از مبادی توحید است، داستان تفکیک ماهیت از وجود است. ما می‌دانیم که فلسفه یونانی کلا قائل به قِدم عالم است، به هر قسمی از آن که باشد؛ در فلسفه یونانی، عالم همیشه هست. در نتیجه چنین نیست که علم موجود بعد العدم باشد؛ این دیدگاه توحید را به هم می‌زند. اگر قرار باشد عالم قدیم باشد، توحید معنایی پیدا نمی‌کند. موحدین می‌گویند حق تعالی موجِد عالم است. اگر قرار باشد بگویید که عالم همیشگی است، خلق و ایجاد معنی پیدا نمی‌کند. فارابی در این کتاب شریف بر مبنای قرآن کریم بر آن می‌رود که ماهیت به ما هو ماهیت غیر از وجود است، در ماهیت به ما هی ماهیت نه وجود خوابیده است و نه عدم. اگر عدم در معنای ماهیت مأخوذ بود، ذاتی‌اش می‌شد و هیچ وقت ماهیت موجود نمی‌شد و اگر وجود در متن ماهیت قرار داشت و ذاتی آن بود، هیچ وقت معدوم نمی‌شد. درحالیکه ما می‌بینیم ماهیت، هم موجود می‌شود و هم معدوم. علتش بیاید می‌شود موجود و علتش نیاید معدوم است. نتیجه این است که ماهیت به ما هی ماهیت غیر از وجود و غیر از عدم است. مبنای این داستان نیز قرآن کریم است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» در اینجا «شَیْئًا» چیست؟ اگر «شَیْئًا» موجود است که تحصیل حاصل محال است و اگر «شَیْئًا» موجود است که دیگر نمی‌توان به او گفت باش، چون او هست؛ اگر معدوم است، به معدوم هم خطاب نمی‌شود. می‌گویند این ماهیت به معنایی وجود علمی و ثبوتی دارد و وجود اثباتی ندارد. ماحصل کلام این است که یکی از برترین نمودهای اسلامی کردن فلسفه یونانی نزد فارابی همین داستان تمایز ماهیت از وجود است که مبنای فلسفه الهی است.
فارابی چه آثاری در حوزه طبیعیات برای ما به جا گذاشته است؟
غلامحسین رحیمی معاون وزیرعلوم سپس گفت: همه فارابی را به عنوان بزرگترین حکیم قرون سوم و چهارم هجری می‌شناسند. همچنین به حق، اثرگذاری فارابی در حکمت نظری و عملیِ دانشمندان و حکمای بعد از او شایسته این شهرت است و البته او را معلم ثانی و بنیانگذار فلسفه اسلامی معرفی کرده‌اند.مطلبی که می‌خواهم عرض کنم در مورد شخصیت فلسفی ایشان نیست. چون من در این زمینه تخصصی ندارم و قطعاً اساتید بزرگوار در این زمینه سخن خواهند راند. موضوع بحث من طبیعیات و علوم طبیعی و مبادی و شاخه‌های مختلف علوم طبیعی در اندیشه فارابی است. اینکه فارابی چه آثاری در حوزه طبیعیات برای ما به جا گذاشته است؟ وقتی به آثار متعدد فارابی رجوع می‌کنیم که متأسفانه تعداد زیادی از آثار او از بین رفته و برخی از آثار بر جای مانده را با قطعیت نمی‌توان به او منتسب کرد؛ از این رو ما در بسیاری از مواقع باید به کتاب‌ها و رساله‌های محدودی استناد کنیم که انتساب آنها به فارابی تقریباً قطعی است. فارابی علوم طبیعی را در احصاء العلوم به دقت تعریف می‌کند که استناد اصلی ما به همان خواهد بود. در کتاب الحروف متعرض معنای علم طبیعی می‌شود که از آن هم استفاده می‌کنیم و یا در کتب دیگری از جمله تحصیل السعاده متعرض برخی از مفاهیم علم طبیعی می‌شود و در کتاب سیاست مدنیه در مورد علوم طبیعی صحبت می‌کند و اینها مراجع ما برای پرداختن به علم طبیعی و مبادی علم طبیعی از نظر فارابی است. البته کتاب هایی که نام بردم همه به صورت بسیار محدودی متعرض این مسأله شده‌اند. گویا فارابی در مجموع نسبت به سایر حوزه هایی که ورود گسترده ای پیدا کرده است مثل حکمت عملی و موسیقی، با حوزه طبیعیات کمی قهر بوده است. اما برخی از نکاتی که در این حوزه مطرح کرده تا اینجا مورد بحث و بررسی و استفاده قرار گرفته است.
رحیمی افزود: برای اینکه از منظر فارابی وارد طبیعیات شویم خوب است که اشاره ای خلاصه به نظام هستی شناسی وی داشته باشیم. چون اصولاً اجسام طبیعی در نظامی سلسله مراتبی جایگاهی پیدا کرده‌اند و این سلسله مراتب تا حدودی باید شناخته شود.در نظام هستی شناسی و در رأس این نظام سبب اوّل و واجب الوجود است و فارابی کل موجود عالم را به واجب و ممکن تقسیم می‌کند و ممکنات را مرکب از دو مؤلفه ذاتی ماهیت و وجود و هستی و چیستی می بینید. صاحب نظرانی که در آثار و تاریخ فلسفه اسلامی تحقیق کرده اند بر این اند که این دو معنا و تفکیک کل موجودات به واجب و ممکن و ممکن را مرکب از وجود معین دانستن، ابتکار فارابی است که تا به حال در آثار فلسفی مورد استفاده واقع شده و بسیاری از شاخه‌های فلسفه براساس این دو مفهوم توسعه پیدا کرده‌اند و در این دو مفهوم ریشه دارند.
معاون پژوهشی وزیر علوم ادامه داد: بعد از واجب الوجود یا از واجب الوجود یک موجود متولد و خلق می‌شود که عقل اوّل است. فلاسفه قاعده‌ای دارند که از موجود واحد فقط یک موجود صادر می‌شود و پدید می‌آید و خلق می‌شود و فارابی بعد از آن سلسله عقول ده گانه را توصیف می‌کند تا به عقل فعال می‌رسد و عقل فعال مدبر همین دنیای طبیعی ما است و موضوع مورد بحث ما نیز است.علت پدید آمدن عقل اوّل را چنین ذکر می‌کنند که چون واجب الوجود در ذات خود تعقل می‌کند عقل اوّل پدید می‌آید و عقل اوّل در ذات خود و در ذات واجب الوجود تعقل می‌کند و از آن عقل دوم و نفس کلی پدید می‌آید و همین‌طور سلسله عقولی که گفته شد. در حقیقت ما عقل را داریم و نفس و ماده و صورت و من این موارد را تبدیل به سه مورد کرده‌ام. عقل و نفس و ماده، صورت مربوط به عالم جسمانی و علم طبیعی است. فارابی موجودات عالم طبیعی و جسمانی را در شش دسته که در شش مرتبه هستند قرار می‌دهد که در تحصیل السعاده و یا سیاست مدنیه ذکر شده‌اند. اوّل موجودات آسمانی هستند. موجودات ناطق؛ انسان‌ها، موجودات غیر ناطق؛ حیوانات و موجودات نباتی؛ گیاهان‌اند. موجودات معدنی که همین اجسام غیر ناطق غیر نباتی هستند و عناصر چهارگانه که در آخرین رتبه قرار می گیرند و برخی از اینها صاحب نفوس هستند که نفوس هم به نوعی رتبه بندی و دسته بندی می‌شود. یعنی نفس سماوی داریم و نفس انسانی و نفس حیوانی و نفس نباتی که شاید برخی از این موارد امروز قابل توجیه نباشد و اصولاً نفس، نفس قابل توجیه اینها است.
وی اضافه کرد: تعریف فارابی از علم طبیعی در دو کتاب احصاء العلوم و کتاب الحروف آمده است. در کتاب الحروف به طور خلاصه و در ترکیب با ریاضیات تفاوت این دو را ذکر می‌کند ولی در احصاء العلوم به طور مفصل متعرض تعریف علم طبیعی شده و توضیح و تفسیر دارد. در کتاب الحروف می‌گوید علم طبیعی دانشی است که در مورد اجسام و لواحقی که قوام آنها بر همین اجسام است مشخص می‌شود. اما در احصاء العلوم با دقت به تعریف علم طبیعی می‌پردازد و می‌گوید که علم طبیعی حاوی دو بخش اساسی است در بخش اوّل در مورد اجسام صحبت می‌کند و عوارضی که قوام آن عوارض به همین اجسام است و راجع به جسمیت جسم صحبت می‌کند و راجع به مبادی اجسام طبیعی. جسمیت جسم یکی جسم به ما هو جسم است و دیگری عوارضی که ملحق شده‌اند و قوام آنها به این جسم است و اگر این جسم نباشد آن عوارض هم نخواهند بود. فارابی این عوارض را تشریح نمی‌کند و حتی آنها را ذکر نمی‌کند ولی ما بعداً می‌دانیم که عوارض حدوداً چیست! و در مقایسه با علوم جدید تقریباً اوصاف اجسام طبیعی است که در زمان قدیم عمدتاً به عنوان عوارض ذکر می‌شده است. این مفهوم در فلسفه طبیعی ابن سینا کامل می‌شود. ابن سینا می‌گوید موضوع علم طبیعی جسم به ما هو جسم و جسم به ما هو متغیر است. یعنی موضوع علم طبیعی مطالعه جسم از آن نظر که جسم است که حاوی دو مؤلفه مورد اشاره فارابی است و از لحاظ تغییر و تبدلی است که این اجسام دارند. فارابی در این زمینه ساکت است و این نقص مهمی در فارابی است و قابل چشم پوشی نیست. لذا در این بخش تعریف ناقصی صورت می‌گیرد.
رحیمی ادامه داد: مبادی علم طبیعی از نظر فارابی چهار چیز است که دقیقاً علل چهارگانه‌ای است که ارسطو هم ذکر می‌کند. این علل چهارگانه را در فلسفه طبیعی بعد از فارابی در تعریف علم طبیعی و در موضوع و متفرعات موضوع علم طبیعی ذکر نمی‌کنند بلکه آنها در دو محل مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند: در علم الهی و در علم طبیعی، که به صورت تخصصی مورد بحث‌اند و فارابی به عنوان مبادی ذکر کرده است. این امر به نوعی با معنای دقیق مبادی نیز چندان سازگار نیست، ولی به هر حال تعبیری است که فارابی از مبادی کرده است.قدم بعدی در احصاء العلوم تفکیک دقیق فارابی است. من به بخشی از این تفکیک که بین جسم طبیعی و جسم صناعی است پرداخته‌ام. فارابی می‌گوید اینها تفاوت‌ها و مشابهت‌هایی دارند و ابتدا این دو را تعریف می‌کند و می‌گوید جسم مصنوعی با اراده و تدبیر و صنعت انسانی پدید می‌آید. همین مصنوعاتی که بشر گذاشته و حیطه خلق مصنوعات هوشمندانه‌تر بوده است. جسم طبیعی با اراده و تدبیر و قوه الهی پدید آمده است. اینجا دو دسته عوامل داریم که اینها را مشابه و یا متفاوت می‌کند. تفاوت عمده روی نوع خلق و دلیل و منشأ خلق آنها است؛ یکی منشأ انسانی دارد و دیگری منشأ الهی. اینها در دو امر مشابه هستند، یکی اینکه هر دو مخلوق اند و هر دو مرکب از ماده و صورت اند. دوم اینکه علل چهارگانه در پدید آمدن هر دو برقرار است. این در اجسام مصنوعی بیشتر از اجسام طبیعی است. من در مقاله ای با عنوان «فارابی علم حیل و مفهوم فن آوری» موضوع مبنا قرار گرفتن علل چهارگانه را توضیح داده ام. بعد از فارابی حکیمی را سراغ ندارم که علل چهارگانه را به عنوان مبادی اجسام طبیعی ذکر کرده باشد. لذا می‌شود گفت این امر از ابداعات فارابی است که بعد از وی دیده نشده و ادامه نداشته است. این ابداع فارابی کاملاً منشأ ارسطویی دارد.
وی اضافه کرد: در نظر فارابی ماده وصورت جایگاه ویژه ای دارند و این مفهوم برخلاف تعریف علم طبیعی که انحصاراً در احصاء العلوم ارائه و درج شده است، در چند اثر فارابی ذکر شده است. ماده و صورت از مفاهیم مشترک در طبیعیات و الهیات است و تا به حال مورد بحث حکما و صاحب‌نظران و پژوهشگران قرار گرفته است. من فقط چند اشاره به این مبحث دارم و تأکید می‌کنم که بحث ماده و صورت فارابی اصولاً به فلسفه طبیعی وی مربوط می‌شود.باید اینجا نکته‌ای را داخل پرانتز ذکر کنم. طبیعیات دوره اسلامی باید به دو بخش و حوزه بسیار مهم و گسترده تفکیک شود: یکی حوزه طبیعیات فلسفه معنا و دیگری طبیعیات علم مبنا و اگر این تفکیک را نداشته باشیم اکثراً در داوری و بررسی طبیعیات دوره اسلامی راه به خطا می بریم و حتی ممکن است به داوری ها و قضاوت های اشتباه مبتلا بشویم همانطور که بسیاری از صاحب‌نظران ما این اشتباه را مرتکب شدند.
رحیمی بیان کرد: وقتی راجع به طبیعیات هر حکیمی صحبت می کنیم باید بگوییم که آیا همین الان این حکیم و فیلسوف ما راجع به طبیعیات فلسفه مبنا صحبت می‌کند یا راجع به علم مبنا صحبت می‌کند. اصولاً تمام طبیعیات فارابی را باید طبیعیات فلسفه مبنا قرار داد نه علم مبنا؛ البته فارابی رساله ای بسیار کوتاه حدود یک صفحه و نیم دارد و در همین حدود است که در مورد خلأ و به اثبات امتناع خلأ می پردازد و حکمای مشائی بعد از او سعی کرده اند وجود خلأ را ابطال کنند. مفهوم خلأ و اثبات ابطال خلأ و ابطال خلأ در آثار دیگر فارابی مورد بحث قرار نگرفته و شبیه به این موضوعات در هیچ اثری از وی وجود ندارد و لذا نمی‌توانیم بگوییم که فارابی وارد طبیعیات تخصصی و مبنا شده است. بنابراین فارابی هر چه راجع به طبیعیات گفته است در مورد حوزه طبیعیات فلسفه مبنا است. علاوه بر آن اگر احصاء العلوم را کنار بگذاریم، موضوعات طبیعیاتی که فارابی متذکر شده گویا نه طبیعیات برای طبیعیات و نه طبیعیات به عنوان بخشی از فلسفه نظری بلکه برای ورود به مباحثی مثل الهیات است؛ مثل علم مدنی است و برای ورود به حکمت عملی است و درک و برداشت شما بیشتر این طور خواهد بود و برای ورود به مقدمه مباحث اصلی است و به این منظور است که ما نمی توانیم فارابی را به عنوان فیلسوفی که به طور مستقل وارد حکمت طبیعی شده است تلقی کنیم.
معاون وزیر علوم گفت: در مورد ماده و صورت حرف می‌زدم. ماده و صورت از زمان فارابی تا به حال در کمتر کتب حکمی است که مورد بحث قرار نگرفته باشد. حکمای ما از جمله فارابی، ماده را موضوع و حامل صورت می دانند و فارابی اگر چه صراحتاً این معنا را تشریح نکرده ؛ اما ماده را در دو مفهوم و دو موضع به کار برده است: یکی ماده اولی و ماده المواد و ماده ای که منشأ همه موجودات عالم است. این ماده قوه محض است و به همین دلیل اصولاً این جهانی نیست. دوم ماده ثانوی که ماده موجودات محسوس ما در این جهان است و این را فارابی ذکر می‌کند. فارابی به سرعت از ماده اولی رد می‌شود و دقیق تشریح نمی‌کند و در فلسفه طبیعی ابن سینا این مفهوم به طور کامل و دقیق بیان می‌شود و جایگاه واقعی خود را پیدا می‌کند. ماده ثانوی در حقیقت ماده اجسام این جهانی است. فارابی این معنا را شرح نمی‌دهد ولی در فرازهای متعدد به فشردگی و اشاره گونه ماده اولی را یکی می داند و اصولاً ماده ثانوی را هم یکی می داند و تمام تفاوت ها را در اشیا طبیعی به صورت آنها منتسب می‌کند. از نظر شأنی و رتبه ای از یک نظر ماده را مقدم بر صورت می داند و از یک نظر صورت را مقدم بر ماده می داند و می‌گوید ماده ثابت است و دائمی است و در ضمن خود باز در محلی مستقر نیست و برای استقرار به موضوع نیاز ندارد. ولی صورت برای استقرار به موضوع و محل نیاز دارد؛ آن محل هم یک جا است، آن هم ماده است. از طرفی می‌گوید ماده اصلاً به این دلیل پدید آمده که حامل «صورت» باشد و از این جنبه بر ماده مقدم است. صورت متعدد و متنوع است و صورت ها می توانند متضاد باشند. صورت ها هیچ گاه دائمی نیستند و دائماً در حال تغییر اند و حتی می توانیم صورت های متضادی داشته باشیم. درحالیکه مفهوم تضاد در ماده راه ندارد و به این صورت مشابهت ها و تفاوت ها و رتبه هر کدام نسبت به دیگری را ذکر می‌کند. به جرأت می‌گویم که مفهوم ماده و صورت فارابی منشأ بحث و ریشه توسعه مفاهیم ماده و صورت در آثار حکمای بعد از او است. در تعریف دو علم طبیعی و الهی، فارابی در احصاء العلوم در یک فصل تعاریفی آورده است و در پایان تعریف علم طبیعی در همین فصل، به طبیعیات تخصصی اشاره می‌کند و طبیعیات را شامل هفت شاخه دیگر می داند که به هر کدام را اشاره کرده و به طور مستقیم به کتاب های ارسطو ارجاع می‌دهد.
وی در پایان اشاره کرد: نکته آخر اینکه، فارابی معترض مفاهیم مختلف طبیعیات شده است و از رهگذر تعریف مناسبی از علم طبیعی به دست می‌دهد ولی به هیچ وجه نمی‌شود فارابی را بنیانگذار حکمت طبیعی در دوره اسلامی دانست. لذا نویسندگان کتب فلسفی در دوران اسلام وقتی در آخر بحث ابن سینا، مقایسه ای بین فارابی و ابن سینا صورت می‌دهد، حداقل در حکمت طبیعی و در حوزه ریاضیات کاملاً داوری‌شان اشتباه است و به هیچ وجه فارابی نقش مؤسس ندارد و بلکه ابن سینا را باید مؤسس حکمت طبیعی بدانیم. اگر حکمت نظری را حاوی سه حوزه طبیعیات و ریاضیات و الهیات بدانیم دیگر نمی توان فارابی را حتی مؤسس حکمت نظری با این سه پایه و سه حوزه اصلی دانست. بلکه می‌توان گفت به صورت کامل حکمت نظری توسط ابن سینا تأسیس شد و تفصیل گرفت و مستقر شد و حکما بعد از آن، حکما ازحکمت نظری ابن سینا استفاده کردند و مورد نقد قرار دادند و وسیع‌تر و عمیق‌تر کردند. باید ابن‌سینا را مؤسس حکمت نظری دانست. اما اگر حکمت نظری را به علم الهی محدود کنیم احتمالا همانطور که حکما و صاحب‌نظران دیگر گفته‌اند، باید فارابی را مؤسس حکمت الهی دانست. البته از آن سو فارابی به حوزه‌هایی معترض شده که ابن سینا به آن وسعت به آن حوزه‌ها وارد نشده است. مثل حکمت عملی و سیاست مدن.جالب این است که به وسعتی که فارابی وارد شده، حکمای بعدی هرگز به آن وسعت وارد نشده‌اند؛ یا کتاب موسیقی فارابی که در آن زمان باید اثری اعجاب آور تلقی شود. باید توجه کردکه فارابی در زمانی ظهور کرد که فلسفه و حکمت اسلامی مستقر نشده بود و او از سازندگان حکمت و فلسفه اسلامی است. اگر ضعفی نیز مترتب است باید روزگار فارابی را نیز در نظر داشته باشیم.
مروری برآنچه از فارابی به دست ما رسیده است
عبدالله انوار از دیگر سخنرانان این مراسم گفت : از آثار فارابی آنچه به دست است و چاپ شده، یکی کتاب العباره است که کتاب باری ارمیناس ارسطو است که به سال ۱۹۶۰م در بیروت به چاپ رسیده است. دیگر کتاب الفلسفتین افلاطون و ارسطو است که جزء اوّل به‌نام تحصیل‌السعاده به سال ۱۳۴۵ ه.ق در حیدرآباد دکن و جزء دوم آن به نام فلسفۀ افلاطون به سال ۱۹۴۳۲م در لندن و جزء سوم آن فلسفۀ ارسطوطالیس در سال ۱۹۶۱م در بیروت به چاپ رسیده است. کتاب معروف او به نام آراء اهل المدینه الفاضله به سال ۱۸۹۵م در لیدن و نیز در سال ۱۹۵۹م در بیروت مجدداً چاپ شده است. این کتاب ترجمۀ آلمانی و فرانسوی و اسپانیایی دارد. دیگر کتاب فصول‌المدنی است که در سال ۱۹۶۱م در کمبریج با یک مقدمۀ انگلیسی چاپ گردیده است. کتاب السیاسه المدینه او به سال ۱۳۴۶ ه‍‍ـ .ق در حیدرآباد دکن چاپ شده، این کتاب ترجمۀ آلمانی دارد.
وی افزود: کتاب دیگر فارابی احصاء العلوم است که در قاهره به چاپ رسیده است. از کتب معروف او التوطئه فی المنطق و کتاب تعلیق ایساغوجی علی فرفوریوس و نیز کتاب شرح مقولات ارسطو است که به چاپ رسیده‌اند. او در مابعدالطبیعه کتابی به نام فی الواحد والوحده دارد و در فهرست‌های کتب خطی به نام او مندرج است، که هنوز به چاپ نرسیده و در حکمت طبیعی نیز کتبی باید داشته باشد و به چاپ نرسیده که بعید نمی‌نماید که در کتابخانه‌های حاوی نسخ خطی کتاب‌هایی از او وجود داشته باشد که به چاپ نرسیده‌اند.این فیلسوف مسلمان به عکس فیلسوفان دیگر اسلامی، علاقۀ بسیار به مباحث سیاست مُدُن زیر مجموعه حکمت عملی نظر داشته و در این زمینه چنان‌که به وقت معرفی آثار او دیدیم، کتبی چند از او به دست است و از همۀ آنها معروف‌تر کتاب آراءاهل المدینۀ الفاضلۀ او است و باید به این مسأله توجه داشت، مدینۀ فاضلۀ او مدینه‌ای است اسلامی با ایدئولوژی اسلامی که به قدرت حکم می‌راند و در این مدینه قانون از منبع الهی سرچشمه می‌گیرد. «مردم را در تدوین قانون دستی نیست و هر تحولی در قانون باید با ارادۀ الهی باشد.»
انوار اضافه کرد: او این اجتماعات انسانی را به اجتماعات «کامل» و اجتماعات «ناکامل» تقسیم می‌کند و در این تقسیم او مسألۀ کامل و ناکامل را از لحاظ کمیّت صِرف بررسی می‌کند و به هیچ سو مسألۀ کیفیت مورد نظر او نیست. اجتماع کامل او چون برای مبنای کمّ است به سه قسم تقسیم می‌شود: «اجتماع بزرگ»، «اجتماع میانه» و «اجتماع کوچک». در بین حکیمان اسلامی کمتر متفلسفی مثل فارابی به مطالب سیاسی و اجتماعی پرداخته است و گویی در بیت‌الحمکه مأمونی توجهی به کتبی نبوده که صحبت از آزادی شهرهای یونانی و حکومت پریکلسی می‌کرده است. خواجه نصیرالدین طوسی در اخلاق ناصری که سخنی از «تدبیر منزل» و «سیاست مُدُن» که زیرمجموعه‌هایی فلسفه عملی‌اند، می‌کند؛ سخنی دلچسب از این بحث‌های علت و معلولی سیاست در شهرها ندارد و در حکمت عملی هم کتاب دره التاج علامه قطب‌الدین شیرازی در مسألۀ سیاست مُدُن با آن دقتی که فارابی به آن پرداخته، توجه نشده است. شاید این عدم توجه به واسطۀ استبداد شرقی بوده که حاکم در شهرها گسترانیده بود. مسألۀ سیاست مُدُن که این روزها مورد گفت‌وگو و بحث است آن هم به صورت مالایطاق، پس از رنسانس و پیدایی صنعت مدرن، تولید و مصرف انبوه، بشر را با علم اقتصادی مواجه کرده امروز پیوند ناگسستنی با علم سیاست پیدا کرده است که اقوال ابونصر فارابی در مدینۀ فاضلۀ او در برابر آن چون بال پشه است در برابر بال عقاب و شاهین.
این پیشکسوت نسخه شناس ادامه داد: در رسالۀ آراء مدینۀ فاضله، ابونصر بر این رفته که دین و عقل هر دو آبشخور چشمۀ حقیقت‌اند، منتهی عقل با پیاله‌های قیاسی و استقرائی آب به تشنگان حقیقت می‌رسانند و دین بیشتر با تشنه‌طلبان بر کنار این پیاله‌های منطقی یا تمثیل و رمز حقیقت را در اختیار این عطشان حقیقت قرار می‌دهند او نه مثل یعقوب کندی است که می‌گوید: «فلسفه باید خادم دین باشد» و نه بر راهی است که محمدبن زکریای رازی است و «در قدمای خمسه خیمه زده و مردمان را فارغ از شرعیت به این خیمه دعوت می‌کند.»در آراء مدینۀ فاضله، بونصر که به دین و عقل تکیه دارد، بر آن است که فرشتگان دینی همان عقول فلسفی‌اند و «عَقل فعّال»، عقل همان جبرئیل شرعی حامل وحی الهی است.
مروری بر فلسفه پزشکی فارابی
نجفقلی حبیبی، پژوهشگر فلسفه اسلامی گفت: بحثی که بنده می‌خواهم درباره فارابی بیان کنم، مربوط به پزشکی او می‌شود گرچه در کتاب عیون الأنباء فی طبقات الأطباء بیان شده است که او در پزشکی بسیار ماهر و استاد بوده، اما علی رغم این که تمام رساله‌های فارابی را در آن جا نام برده، هیچ اثری از پزشکی وی نام برده نشده است .قبل از او هم در تاریخ الحکما قفطی همین‌طور است یعنی حتی اشاره‌ای به مهارت پزشکی فارابی نشده است.به هر حال بنده در منابع موجود تحقیق و جستجو کردم و هنوز هم هیچ اثری از پزشکی میان آثار فارابی پیدا نکردم و تنها مطلبی که یافتم این بود که وقتی داشتم کتاب التحفه السعدیه قطب‌الدین شیرازی را تصحیح می‌کردم دیدم که در اوایل کتاب و در تعریف طب، مطلبی را از قول فارابی نقل می‌کند و خیلی با احترام و تجلیل به عنوان تیمّن و تبرک عین عبارت فارابی را آورده است. در چاپ‌های جدید حدود دو صفحه مطلب در تعریف طب مطرح کرده است.
وی افزود: بنده بنا دارم همان بخش پزشکی فارابی را در اینجا مطرح کنم بر اساس آنچه که قطب‌الدین شیرازی از او نقل می‌کند. در بعضی جاها البته بعداً دیدم که اشخاص دیگری هم در آثار خود آنها را آوردند ولی متاسفانه بنده نمی‌توانستم به آنها دسترسی پیدا کنم و الان هم در تلاش هستم که بفهمم رساله‌ای از فارابی در باب پزشکی هست یا خیر. ولی وقتی در کتاب عیون الانباء می‌گوید او در پزشکی مهارت داشته برمی‌آید که وقتی چنین آدمی که اهل قلم و نوشتن است؛ قاعدتاً باید نوشته‌ای از او در باب پزشکی به دست آید که حالا تلاش می‌کنیم و من از همه کسانی که عرائض من را می‌شنوند، تقاضا می‌کنم که اگر به رساله‌ای در باب پزشکی برخورد کردند، به بنده هم یادآوری بفرمایند.
حبیبی ادامه داد: بحثی که فارابی در طب می‌کند، تعریف طب است و مباحث مختلفی که در طب مطرح می‌شود را به طور کلی در قالب گفتار کوتاه بیان می‌کند. من توضیح و شرح آن را عرض می‌کنم؛ ایشان فرموده‌اند که پزشکی یک دانش سامان یافته است. زیرا قرن‌ها بر روی پزشکی کار شده بود و شخصیت‌های بزرگی در پزشکی کار کرده بودند، اما این تعبیر که سامان یافته است بسیار مهم است. به همین دلیل، همانطور که می‌دانید هر علمی که سامان یافته است موضوع و غایت دارد و پزشکی هم موضوع و غایت دارد و هم مشتمل است از افعالی که غایت آن با همان افعال محقق می‌شود. یعنی کارهایی باید انجام شود که وقتی آنها انجام شد، آن چیزی که غایت طب است، محقق می‌شود. یک مثال می‌زند که اگر یک تکه آهن موضوعی باشد برای آهنگری و غایت آن ساختن چیز جدیدی از این آهن باشد که چیزی از آن بر بیاید، (فرض کنیم که یا تبدیل به بیل شود یا تبدیل به کلنگ شود) و این هدف و نتیجه حاصله آن باشد؛ بعد، افعال را مورد تأکید قرار می‌دهد که شامل کارهایی است که باید بر روی آن انجام شود تا به نتیجه برسیم. پس می‌شود موضوع، غایت و افعال.
این پژوهشگر فلسفه اضافه کرد: افعال یعنی همان نتیجه یا کارآمدی‌هایی که به دست می‌آید. مثلاً در مورد آهنگر، غایت این است که با ابزاری که آهنگر ساخته بتوان کارهایی کرد؛ افعال، کارهایی است که آهنگر بر روی آهن انجام می‌دهد تا تبدیل شود به بیل و کلنگ و هر محصول دیگری که مد نظر است.بنابراین، پزشکی یک صناعت است. اینجا از کلمه صناعت به جای علم استفاده شده تا نشان دهد جنبه عملی دارد و نه نظری و تعبیر می‌کند که این یک صناعتی است فعال، که کارآمد است.طب در انسان به‌کار می‌رود و موضوع آن آدمی است و غایت فعالیت پزشکی هم سلامت و تندرستی‌ای است که در آدمی ایجاد می‌شود. پس با عمل طبی بر روی انسان کار می‌شود و نهایت و نتیجه آن هم سلامت است. حال می‌فرماید که در اینجا دو کار انجام می‌شود؛ یکی کوشش می‌شود تا سلامتی‌ای که موجود است را حفظ کرد و دیگری کوششی که برای بازگرداندن سلامت از دست رفته انجام می‌گیرد. یعنی هنگامی که بیماری‌هایی رخ داده و سبب شده سلامت آسیب ببیند. پس طب در واقع دو قسمت می‌شود؛ یکی کوشش‌هایی برای حفظ سلامت و یکی کوشش‌هایی برای رفع دشواری‌هایی که سلامت را از بین برده و آن را تهدید کرده است.
حبیبی اشاره کرد: در قسمت اول و دوم این‌گونه می‌فرماید که تغذیه و غذا خوردن کمک می‌کند به حفظ سلامت، اما اگر ما بیمار شدیم و لازم بود تا دارو مصرف شود، خوردن دارو کمک می‌کند تا سلامت از دست رفته برگردد. همین‌طور از کلمه «تکمید» استفاده می‌کند یعنی هنگامی که در عضوی از بدن درد ایجاد شده یا آسیب دیده است، با قرار دادن پارچه گرم باعث تسکین آن می‌شویم، این هم به بازگشت سلامتی از دست رفته کمک می‌کند.«بط» یعنی شکافتن زخم و بیرون کشیدن چرک که این هم باز به احیای سلامت از دست رفته برمی‌گردد.یکی هم «جبر» است که درباره شکسته‌بندی به کار می‌رود. مثلاً هنگامی که استخوان شکسته است و تلاش می‌کنیم استخوان شکسته را به سر جای خود برگردانیم و آن را به اصطلاح جا بیندازیم. این هم بخشی است درباره بازگرداندن سلامت از دست رفته است.در اقدامات پزشکی و بسیاری از صناعات دیگر، گفته شده که افعال و ابزارهایی است که با کمک آنها کار انجام می‌شود و در پزشکی داروها و غذاها جزو ابزارها اند، که برای موفق شدن و نتیجه گرفتن از آنها استفاده می‌شود. منتها توضیح می‌دهند که بیماری‌ها چند نوع‌اند؛ گاهی بدن انسان سالم است، اما سلامت پنهان است و خیال می‌کنند که مریض است و به کمک طب کوشش می‌شود تا مشخص شود که بیمار نیست؛ و سلامت است ولی در واقع بیماری پنهان است و باز با کمک طب تلاش می‌شود تا بیماری آشکار و معالجه شود.اینها صور گوناگونی است که ممکن است در یک فرد بیمار اتفاق بیافتد.
عضو هیئت امنای سازمان اسناد و کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران گفت: موضوع دانش پزشکی با این حساب بدن انسان است و غایت این دانش پزشکی هم انواع صحتی است که ممکن است به دست بیاید. صحتی که پنهان بوده و کمک می‌شود تا مشخص شود و یا صحت از دست رفته بازگردانده شود تا معین گردد که این عمل پزشکی نتیجه داده است.پس غایت پزشکی صحتی است که تقویت شده یا وجود نداشته و برگشته و افعالی که در اینجا انجام می‌شود؛ اعم از تغذیه، دارو خوردن و شکسته‌بندی که در بالا گفتم، مجموع افعالی است که با آنها صحت آدمی، یا حفظ و یا بازگردانده می‌شود. هر دانش کارآمدی موضوعات و افعال و غایات خود را باید سامان دهد. افعالی که غایات آنها را محقق می‌سازد. در پزشکی هم باید این کار صورت بگیرد تا این غایات محقق شوند؛ باید افعالی را که در پزشکی صورت می‌گیرد دسته‌بندی کنیم: از نظر فارابی این کارها باید در دانش طب رعایت شود؛ یکی اینکه تک تک اعضای بدن به طور کامل شناخته شوند.بعد انواع صحت و سلامتی را شناختن و دانستن اینکه هر عضو به چه گونه‌ای صحت و سلامتی دارد.
وی افزود: سومین مورد این است باید انواع بیماری‌ها را بشناسیم و بدانیم که اگر اتفاقی افتاد و بدن یا هر عضوی از آن نتوانست وظیفه‌اش را انجام دهد، علت آن را بیماری بدانیم. شناختن بیماری‌ها هم لازم و ضروری است و انواعی دارد و هر کدام به نوعی خاص صحت را مورد تهدید قرار می‌دهد. پس باید تمام آنها را شناخت. بنابراین کل مجموعه برمی‌گردد به همان افعال که بحث آن را قبلا کردیم.بعضی از این بیماری‌ها وارد عضوهایی می‌شوند که آن عضوها باطنی‌اند. مثلا اگر دست ما شکسته باشد بسیار آشکار است و آن را خواهیم دید، ولی اگر در داخل بدن اتفاق افتد و بیماری ایجاد شود ما قادر به دیدن آن نیستیم و تمام اینها باید از طریق عملکرد بدن و حدس طبیب به اینکه مشکل از کجاست و تلاش و کوشش برای درمان و حل آن، بررسی شود.
حبیبی اضافه کرد: پنجمین قسمت این شناخت‌ها برمی‌گردد به شناخت غذاها و داروها که دو نوع هستند؛ داروهای ساده و دارو های مرکب .داروی ساده یعنی یا یک چیز، مانند گل گاوزبان. و داروی مرکب یعنی از ترکیب چند دارو و یا عصاره و مخلوط آن که برای بیمار تجویز می‌کنند.همین‌طور در پزشکی لازم است که پزشک ابزارهایی که برای کارش لازم دارد را بشناسد و بداند که چه ابزارهای وجود دارد و البته بداند که باید آنها را چطور در هر بدنی به کار برد. با توجه به ابزارهایی که در گذشته ساده بودند و امروز وسایل و ابزارهای جراحی بسیار پیچیده شده‌اند؛ خود همین مسئله یک نوع تخصص ایجاد کرده است.ششمین موضوعی که فارابی آن را بسیار مورد تاکید قرار می‌دهد، شناختن و حفظ قوانین و مقررات کارهایی است که باید انجام شود تا اگر تندرستی هست، حفظ بشود و اگر فرد آسیب دیده است، سلامتی او مجدد برگردانده شود. این موضوع مهم است یعنی در واقع تمام دانش طب به همین شکل می‌شود: شناخت و حفظ قوانین و مقررات کارهایی که باید انجام شود برای حفظ تندرستی و یا برگرداندن تندرستی.
این پژوهشگر فلسفه ادامه داد: هفتمین مسئله‌ای که ایشان مطرح می‌کند؛ قوانینی است که برای این کار وجود دارد، یعنی مجموع دانش پزشکی که با رعایت آنها صحت بدن‌ها حفظ می‌شود و یا سلامت اعضای بیمار برمی‌گردد، طبیب اینها را هم باید بشناسند. یعنی هفتمین وظیفه پزشک این است که باید تمام این قوانین را بشناسد، یعنی بداند که هر بخشی در بدن چگونه کار می‌کند و بشناسند و هم اینکه چه بیماری‌هایی ممکن است بر فرد عارض شود؛ به اصطلاح باید آن وظایف طبیعی‌ای که بدن و اعضای آن دارند و ممکن است که آنها را از دست بدهند، را بشناسد. این امور خیلی دامنه وسیعی پیدا می‌کند.پس هفتم شناختن قوانینی است که باید رعایت شود تا صحت و سلامتی ابدان و اعضای بیمار برگردد و همین‌طور باید دقت بشود که کاربرد این قوانین در هر بدن و عضوی به صورت عادت در بیایند.
این نویسنده و مصحح گفت: بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که در دوره‌ای که فارابی زندگی می‌کرده است؛ یعنی در بخش اول یا نیمۀ اول قرن چهارم، در همین دوره، مهارت او در فلسفه بیشتر مطرح شده است و نه در طب، در همین دوره زکریای رازی زندگی می‌کرده است که او هم با دو یا سه سال تفاوت نسبت به فارابی در همین دوره وفات می‌کند. بنابراین این دو نفر باهم در یک دوره زندگی می‌کرده‌اند.زکریای رازی ممحض در طب است و بیشتر آثار و کارها و تلاش‌هایش در گسترش دانش طب بوده است. و همان طور که عرض کردم متاسفانه ما از طب فارابی آنچنان مطلبی نداریم و اینها را هم قطب‌الدین شیرازی نقل کرده است؛ اما هنوز رساله خاصی از فارابی به دست نیامده است. پس فارابی در فلسفه ممحض است و زکریای رازی در طب ممحض است و در اواخر این قرن هم ابن سینا ظهور پیدا می‌کند و در سال ۳۷۰ قمری متولد می‌شود که او هم در طب مهارت دارد و بزرگ است و هم در فلسفه.
حبیبی بیان کرد: علی ابن عباس اهوازی هم که مؤلف کتاب کامل الصناعه الطبیه است، او هم در همین دوره‌ها است و البته می‌دانیم که تا قبل از کتاب قانون، کتاب او مورد توجه اطبا و نیاز جامعه آن روزها نیز بوده است. در تعریفی که آنها کرده‌اند علم به امور طبیعی شامل دانش، مزاج و اخلاط و... بحث‌هایی است که در اینجا مطرح می‌شود. این بحث، بحث مفصلی است و شاید در این جلسه لازم به طرح نباشد.همه کسانی که درباره طب صحبت کرده‌اند مانند فارابی و ابن سینا و... طب را تقسیم کرده‌اند به دو قسمت: طب نظری و طب عملی.طب نظری این است که به اصطلاح بحث کنند و از نظر علمی شناخت بر روی مسائل حاصل کنند، عملی هم این نیست که بروند و طبابت کنند، بلکه این است که عمل را بدانند و آگاه باشند؛ که در اینجا باید چه کار کرد. یعنی متخصص یا عالم طب مانند زکریای رازی و یا خود ابن سینا در واقع کار آنها در عمل طب این نیست که بیایند مانند پزشک‌هایی که در بیمارستان مشغول کارهای پزشکی هستند و عمل جراحی می‌کنند و یا هر کاری که مربوط به طب است را انجام بدهند، بلکه کار آن ها شناخت عمل است؛ یعنی بدانند که در مورد این بیماری باید چه کار کرد؛ این خیلی فرق می‌کند؛ لذا باید دقت شود که شناخت عمل تا خود عمل متفاوت است. یعنی اینکه من بدانم درباره این بیماری چگونه باید عمل کرد تا رفع بشود فرق می‌کند با اینکه خود من وارد عمل بشوم و چیزهایی که لازم است برای بهتر شدن و رفع این بیماری، انجام دهم.
وی در پایان گفت: طبیب در واقع عمل مستقیم بر روی بیمار دارد و کارهای بیماری را پیگیری می‌کند و تمام کارهایی که لازم است تا بیمار بهبود پیدا کند را انجام می‌دهد؛ اما کار فیلسوف یا عالم طب این نیست و فقط باید بداند که چه چیزی لازم است، اما اینکه مستقیم وارد عمل شود؛ هیچ‌کدام از علمای بزرگ ما این کار را شرط ندانستند.از کتاب‌های معروف این دوره که اگر قانون ابن سینا را هم جزء آنها بدانیم، قبل از قانون ابن سینا، کتاب المائة فی الصناعة الطبیة ابو سهل مسیحی است که استاد ابن سینا هم بوده است، گرچه در آن مسافرت کذائی، ابو سهل مسیحی همراه ابن سینا بوده است، این کتاب تا به حال هم چند بار چاپ شده؛ گرچه که هنوز نیازمند به یک تصحیح عالمانه است.
درباره فارابی حرف زدن کار آسانی نیست
غالیه قنبر بکوا استادیار بخش ایرانشناسی دانشکده شرق شناسی دانشگاه ملی قزاقی فارابی گفت: نام دانشگاه ما از سال ۱۹۹۲ فارابی است. بعد از استقلال قزاقستان اسم دانشگاه به فارابی تغییر کرد و همه بخصوص خود من بسیار افتخار می‌کنم که نام این دانشگاه نام یک دانشمند بزرگ دنیای اسلام است. ما خرسندیم که در ایران روزی به نام روز فارابی وجود دارد. درباره فارابی حرف زدن کار آسانی نیست. فارابی چندین رساله بسیار مهم نوشته است و توضیحاتی بسیار کامل و مفصل برای آثار فیلسوفان قبل از خود نگاشته است. وقتی ما با دانشجویان و مردم معمولی صحبت می کنیم چطور می توان نظر فیلسوفانه فارابی را به آنها منتقل کرد؟! کتاب های بسیار زیادی نوشته شده و زبان آنها بسیار سخت و سنگین است. بنابراین امروز دو مطلب از ابو نصر فارابی را مطرح می‌کنم
وی افزود: فارابی می‌نویسد که کلید خوشبختی در علم و دانش است و هر کسی که علم و دانش دارد خوشبخت است و اگر از اوّلین تا آخرین روز در زندگی علم بجوییم می‌توانیم به خوشبختی برسیم. یعنی خوشبختی از طریق کسب علم و دانش میسر می‌شود. فارابی به نکته خوبی اشاره می‌کند که هر کسی که علم و تحصیلات عالی دارد اگر اخلاق بدی داشته باشد، هیچ فایده‌ای ندارد و این انسان نمی‌تواند خود را به عنوان یک دانشمند و فردی عالم مطرح کند. چون که علم و دانش ما را تربیت می‌کند و ما را خوش اخلاق‌تر می‌کند و انسانیت ما بیشتر می‌شود. این دو مطلب در آثار فارابی به طور متعدد تکرار می‌شود و بسیار ارزش دارد. بخصوص امروز که ما در دنیایی بسیار خطرناک و وابسته به اینترنت زندگی می‌کنیم و علم و دانش را به نوعی دیگر توصیف و دریافت می‌کنیم.
قنبر بکوا ادامه داد: غیر از این بیشتر دانشجویان می‌پرسند آیا فارابی آنطور که شما می‌گویید تمام رشته‌های علوم از جمله طبیعی، پزشکی و فلسفه را خوانده است و در تمام رشته‌ها کتاب نوشته است؟ آیا ایشان در مورد شیمی و فیزیک و پزشکی نیز رساله‌ای از خود باقی گذاشته است؟ من دوست داشتم امروز برخی از این موضوعات را مطرح کنم. به نظر فارابی باید به همه این رشته‌ها فیلسوفانه نگاه کنیم. یعنی از دید فارابی فلسفه پدر تمام علوم است و اگر فلسفه‌اش وجود نداشته باشد هیچ علمی پیشرفت ندارد. فارابی اوّلین بار درباره اعضای بدن انسان حرف بسیار مهمی گفته است که به عقیده پژوهشگران این پاسخی به رساله جالینوس بوده که دانشمند یونانی است. این مقاله بسیار کوتاه است و به کیمیا مربوط است. کیمیا به علم شیمی و پزشکی مرتبط است. در زمان فارابی کیمیاگران زیاد بودند و فارابی در این مقاله از آنان انتقاد می‌کند و آنها را به دو گروه تقسیم می‌کند که یک گروه به دنبال نوعی سنگ بودند و از این موضوع سو استفاده می‌کردند. فارابی در این مورد می‌نویسد که کیمیاگران از موضوع کیمیا سو استفاده می‌کنند و متوجه چیزی نشده‌اند که ذات طلا و یا نقره عوض نمی‌شود. مثلا طلا و نقره از نظر طبیعت همتا ندارد و معلوم است که هیچ کیمیاگری نمی‌تواند سنگ را به طلا و نقره تبدیل کند و این صددرصد یک دروغ است که کیمیاگران در آن زمان از آن استفاده می‌کردند. بنابراین فارابی می‌نویسد: ذات هر چیز ممکن است ذوب شود؛ مثل نقره و طلا ولی تبدیل به چیزی دیگر نمی‌شود. چون هر کدام از این سنگ‌ها همتا ندارند و ذات خود را حفظ می‌کنند. فارابی مطلب مهم دیگری را در مورد علم اعضای بدن مطرح می‌کند. که توضیحی بر رساله دانشمندان یونانی است و مقاله‌ای کوتاه وجود دارد که احتمالاً جوابی بر نوشته‌های جالینوس و ارسطو است و مشخص می‌کند که او در علم طب نیز مطالعه کرده است. مثلاً وقتی انسان بیمار می‌شود، طبیب باید اعضای بدن انسان را بشناسد و اینکه غذای این انسان چیست و باید چه خوراکی را استفاده کند.
وی اضافه کرد: انسان معمولاً سه نوع خوراک استفاده می‌کند: یکی گوشت حیوانات و دیگری گیاهان و دیگری آب طبیعی. وقتی می بینیم هر سه سالم هستند بدن انسان هم سالم است. اگر گوشت سالم نبود انسان صددرصد بیمار می‌شود. و یا اینکه ما بی جا و کمتر یا بیشتر از حد این ماده غذایی را استفاده می‌کنیم. غیر از این فارابی تأکید می‌کند که تغذیه خوب داروی طبیعی ما است. یعنی درست و به جا و در وقت غذا خوردن کلید سلامتی ما است که اوّلین بار توسط وی در جوامع اسلامی مورد اشاره قرار گرفته است.غیر از این فارابی به علم زیست شناسی و گیاه شناسی نیز پرداخته است که بحث بسیار مفصلی دارد. همچنین فارابی به زبان شناسی پرداخته است.
این استاد دانشگاه در پایان گفت: اما نکته دیگر اینکه فارابی شناسی در قزاقستان اهمیت و ارزش بسیاری داشته است. بخصوص از سال ۱۹۷۰ میلادی به بعد و در زمان شوروی سابق تلاش زیادی شد که برخی از آثار معروف فارابی به ویژه موسیقی کبیر و آثار او در حوزه فلسفه، منطق و یا ریاضیات و البته کتاب الحروف را به زبان قزاقی ترجمه کردند. البته بیشتر این آثار ابتدا به زبان روسی ترجمه شده بودند و بعد به زبان قزاقی ترجمه شدند. در سال گذشته که قزاقستان هزار و صد و پنجاهمین سالگرد ابونصر فارابی را به صورت گسترده و باشکوه جشن گرفت، در دو سال چندین کتاب فارابی از زبان اصلی توسط فارابی پژوهان به زبان قزاقی ترجمه و با توضیحات علمی کامل چاپ شد. این نشان می‌دهد که یک دوره جدید فارابی پژوهشی در قزاقستان شروع شده است و امیدواریم در آینده نزدیک تمام آثار او را از زبان اصلی به قزاقی و روسی ترجمه کنیم و توضیحات علمی مفصلی توسط فارابی پژوهان نوشته شود و مردم ما بیشتر با آثار این حکیم بزرگ آشنا شوند.فارابی دانشمندی است که معاصرتر از برخی از پژوهشگران ما است و هر اثر او به روز است و نمی‌توان فکر کرد که اندیشه او کهنه و به روز نیست. می‌توان جواب سؤالات را در آثار فارابی پیدا کرد. جوانان را به مطالعه آثار فارابی تشویق می‌کنم و مطمئنم حتماً مطالب جالبی را در این آثار پیدا می‌کنند.
فارابی به نوبه خود، احیا کننده فلسفه اسلامی است
حسن سیدعرب، استادیار پژوهشی بنیاد دایرةالمعارف اسلامی گفت: لازم می‌دانم که فرارسیدن روز جهانی فلسفه را خدمت همه دوستداران این دانش تبریک عرض کنم و از انجمن آثار و مفاخر فرهنگی قدردانی و تشکر کنم که این فرصت را در اختیار بنده قرار دادند تا مطالبی را به عرض برسانم. مقام فارابی در فلسفه اسلامی بسیار با اهمیت و ارزشمند است و درباره جوانب مختلف اندیشه او سخنان فراوانی گفته‌اند؛ اما آنچه که در این دهه‌های اخیر متداول است، بحث در این نکته است که فارابی، مؤسس فلسفه اسلامی است. این عبارت و این سخن، کمی قابل تأمل است یعنی این که باید بررسی شود که مبنای نگاه به تاریخ فلسفه چیست که چنین سخنی قابل طرح می‌شود. اگر ما نگاهی الهی به فلسفه کنیم، فلسفه اعطائی است: «وَمَنْ یُوتَ الْحِکْمَه فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا» و اگر نگاه انسانی به فلسفه داشته باشیم، فلسفه کشفی است. یعنی درباره کشف قواعد ذهنی و عقلی است؛ همانطور که در تاریخ فلسفه هم گفته شده است؛ درباره منطق عده‌ای بر این عقیده‌اند که منطق، کشف قوانین ذهن توسط ارسطو بوده است و او این قوانین را کشف و تدوین کرده است و نام آن تا کنون منطق صوری یا ارسطویی است. بنابراین اگر نگاه مبتنی بر وحدت به تاریخ فلسفه و معنای عام آن داشته باشیم، تأسیس در مقطعی از این تاریخ، قابل معنا و قابل اطلاق نیست.
وی افزود: شاید بتوان گفت که فارابی به نوبه خود، احیا کننده فلسفه اسلامی است و این احیاء به همان طریقی است که سهروردی معتقد است که احیا کننده حکمت فُرس در عهد خودش است. کلمه احیاء با تأسیس از این حیث متفاوت است. حتی در دهه‌های اخیر هم، به طور مثال در بحث ظهور نهادهای علمی دینی، مانند حوزه علمیه قم، این موضوع که معتقدند مرحوم شیخ عبدالکریم حائری یزدی «رضوان الله تعالی علیه»، مؤسس حوزه علمیه قم است، شاید بشود بر این معنا که حمل کرد که ایشان احیاگر این حوزه‌اند؛ چون قبل از تشرف ایشان به قم، مدارس علمیه‌ای متداول بوده و عالمانی مشغول درس و بحث در حوزه علوم عقلی و نقلی بودند. بنابراین تأسیس فلسفه اسلامی و انتساب این عنوان به فارابی، چندان هم به سود فلسفه اسلامی نیست؛ زیرا اگر معتقد باشیم که فلسفه اسلامی بخش قابل پیوند با تاریخ عمومی فلسفه است، نمی‌شود از مقطعی قائل به تأسیس بود، چون تأسیس همیشه با ابداع همراه است. اگر قائل به این معنا باشیم که فارابی مؤسس فلسفه اسلامی است، باید دامنه تاریخی فلسفه اسلامی را از تاریخ عمومی فلسفه جدا کنیم و این صدمه به نظریه وحدت تاریخ فلسفه می‌زند.
سید عرب ادامه داد: به نظر می‌رسد که شاید عقیده بر این باشد که فلسفه اسلامی در قالب وحدت تاریخ فلسفه، بخشی از ظهور اندیشه عقلی در این تاریخ است که در قلمرو مسلمانان مطرح شده و پرسش‌های فلسفی‌ای که آنها از هستی داشتند مطرح شده و از این حیث می‌توان گفت که فلسفه اسلامی برای قائلان به این فلسفه، در واقع ناظر به گونه‌ای کاوش و پژوهش عقلی در قلمروی پرسش‌های فلسفی است که مسلمان‌ها داشتند.میان ما و قدما در توصیف مقام و اعتبار فارابی اختلاف است. آنان وی را معلم اوّل دانسته و معلوم نیست که مراد از معلم، همان مؤسس است یا خیر! اما امروز از او به‌عنوان مؤسس فلسفه اسلامی یاد می‌شود. احتمالاً این نظریه مسبوق به چند انگیزه است:
۱. مواجهه با وضعیتی تازه و برآمده از نسبت میان این نوع از تفکر با فلسفه‌های رایج و معاصر و جدید؛
۲. چنین لحاظی نزد قدما نبوده زیرا آنها در نظر به تاریخ فلسفه، به وحدت آن توجه کرده و کثرت و تقطیع تاریخی - زمانی آن را لحاظ نکرده‌اند؛
۳. پرسشی از مقام مؤسس و بحث از ماهیت فلسفه اسلامی به مسائلی اساسی در بررسی هویت ایرانی و اسلامی فلسفه بازمی‌گردد. فیلسوفان در طرح و کشف قواعد عقل فیلسوف محسوب می‌شوند نه مؤسس.
این استاد فلسفه اضافه کرد: فارابی در کوشش‌های فلسفی خود به تأمل در نسبت میان فلسفه و دین و بحث از مدنیت پرداخت که البته تأمل در این مسائل در یونان هم رایج بوده و با طرح آنها در عالم اسلام، نمی‌توان او را مؤسس فلسفه اسلامی دانست. مؤسس بودن او در منظری قابل بررسی است که به جای تاریخ فلسفه بتوان به تاریخ فلاسفه التفات کرد. پرسش فیلسوفان مسلمان با حکیمان یونان تفاوت دارد. نمی‌توان فلسفه را ذاتاً یونانی دانست و در عین حال قائل به تأسیس فلسفه اسلامی یا هر فلسفه دیگر شد. اگر فلسفه از خارج از جهان اسلام آمده باشد طرح تأسیس آن معنا ندارد. فلسفه اسلامی شرح بسط و تفصیل فلسفه یونان نیست، بلکه تحقق دوره‌ای از تاریخ فلسفه است که طی آن نسبت جدیدی با وجود، تحقق یافته و این نسبت در دیانت مسلمانان نیز تأثیر کرده است.
سید عرب افزود: در کتاب الجمع بین رای الحکیمین به خوبی نشان می‌دهد که اندیشه فارابی در طول فلسفه افلاطون و ارسطو است. او در این کتاب پس از تتبع به جمع آرا پرداخته و جمع، تنها گویای این معنا نیست که نوع تفکر فلسفه اختصاص به دوران یونان دارد بلکه نوع تفکر فلسفه اسلامی در برخی مسائل انطباق با حکمت یونان دارد نه به طور کامل. فارابی چون نمی‌خواست به شناسایی اندیشه‌های آنها اکتفا کند، به جمع میان فلسفه اسلامی و اندیشه‌های افلاطون و ارسطو روی آورد. فارابی توانست بر مبنای تلقی عقل نزد مسلمانان و با دخیل دانستن عناصری از اندیشه فلسفی یونان، به جهان‌شناسی فلسفی در تمدن اسلامی – ایرانی دست یابد. در طرح فلسفی او، اجزایی از حکمت یونان دیده می‌شود و فلسفه اسلامی چیزی بیش از این نیست. به نظر فارابی توجه مسلمانان به فلسفه با مدنیت آنان آغاز شد و نفی آن در حقیقت به اندیشه ذاتی دانستن فلسفه، نزد یونانیان و نفی تمدن‌های دیگر باز می‌گردد. بنابراین فلسفه اسلامی، تداوم تاریخ فلسفه است نه صورتی برگرفته از ماده‌ای به نام حکمت یونان. از شاخصه‌های فلسفه اسلامی، آمیختگی آن با فرهنگ ایران کهن است و استواری نسبت اخیر توانسته که تا کنون فلسفه اسلامی را در قلمرو خود تمرکز بخشد. مع‌هذا اسلام و یونان و ایران مبنای فلسفه اسلامی هستند، اما فلسفه اسلامی عین هیچ یک از آنها نیست.
وی بیان کرد: فارابی تأله را با جهان‌شناسی فلسفی آمیخت و نخستین فیلسوف مسلمان بود که جمع میان تعبد وتعقل کرد، عینیت جبرئیل و عقل فعال نزد حکیمان پس از وی، از نتایج کوشش‌های فلسفی فارابی محسوب می‌شود. توجه او به قرآن کریم برخاسته از اصالت فلسفه نزد وی است. بلکه طریق تأویل نیز در نظر او به این اصل قابل توجه بوده است. ماهیت فلسفه اسلامی به بسط فلسفه در اسلام باز می‌گردد. فارابی در عالم اسلام و طرح مدینه فاضله، دو منبع نبوت و فلسفه را لحاظ کرد و آنها را از اجزای مدینه دانست. در مدینۀ فاضله وی حکومت متعلق به فیلسوفان است و خدا در آن مدینه غایب نیست و نمی‌توان نقش نبی را در آن مدینه نادیده گرفت. به نظر وی فلسفه با رهاورد انبیاء مرتبط است و رای او موجب شد که نبوت، شأن فلسفی در مدینه پیدا کند و بعدها حکمت نبوی طرح شد. فلسفه مدنی فارابی برخاسته از نوع تعلق او به اندیشه فلسفی در یونان و اسلام است. البته مؤسس بودن فارابی مشروط به توجه وی به اندیشه مدینه فاضله نیست زیرا دین جنبه ناظر به فلسفۀ عملی در حکمت او است. فلسفه نزد او عین آرای اهل مدینه و مسبوق به حکمت نظری است. وی بعدها به فلسفه نظری اهمیت نداد و فیلسوفان مسلمان هم آن را دنبال نکردند.در حقیقت با توجه فارابی به مدینه فاضله، تقسیم جامعه به طبقات گوناگون صورت گرفت. سبقه فلسفه به تمدن نشان می‌دهد که با تأسیس آن تفکر به حد تعالی خود رسیده، در حالی که فلسفه اسلامی در عهد فارابی به کمال خود نرسید تا به واسطه آن بتوان او را مؤسس فلسفۀ اسلامی دانست.
فارابی دین و فلسفه را در جایگاه حقیقی خویش نشانده است
قاسم پورحسن، استاد فلسفه دانشگاه علامه در ادامه این برنامه گفت: مهم‌ترین نزاع سدۀ سوم و چهارم در دورۀ نخست اسلامی را باید مسألۀ سازگاری و ناسازگاری حکمت و شریعت برشمرد، مسأله‌ای که تاکنون همواره بنیادی‌ترین مناقشه محسوب شده است. اهمیت کتاب الحروف فارابی از آن حیث است که تبیینی صحیح و دقیق از صورت کشمکش و مبانی آن به دست داده و فارابی در آن کوشش کرده است تا راهی برای پاسخ به اصل پرسش پیدا کند. اهمیت الحروف صرفاً بدان سبب نیست که پاسخی صرف به مناظره داده یا از منطق دفاع نموده و یا حتی کوشش کند تا تنها بنیان‌های زبانی تفکر را آشکار نماید؛ بلکه اهمیت اساسی الحروف به‌واسطۀ اهتمام‌هایی است که فارابی به‌عنوان یک فیلسوف در برابر جامعه انسانی از خود ظهور داده تا ضمن آنکه از عقل انسانی دفاع به‌عمل می‌آورد، نسبت کنکاش‌های زبانی و تأملات فلسفی و نیز پیوند میان دو ساحت زبان طبیعی و زبان فلسفی و بالاخره رهیافت سازگاری فلسفه و دین را تبیین سازد.
وی افزود: به عبارتی الحروف واکنش یک فیلسوف به جریان مخالفت با عقل و تفکر بوده و می‌تواند امروزه برای ما سرشت نزاع‌هـای کلام، فلسفه، نحـو و منطق که به مـدت دویسـت سال در دنیای اسلام جریـان داشت را عیان سازد.در ابتدای سدۀ چهارم جریانی وجود داشت که جریان عقلی و فلسفی را در تضاد آشکار با دین تلقی کرده و فهم دین بر اساس بنیان‌های فلسفی را موجب تباه شدن دین قلمداد می‌کردند؛ البته عمده جریان‌های فکری در دنیای اسلام در آن روز با فهم عقلی و فلسفی شریعت سر مخالفت داشتند و سنت فلسفی را سنتی بیگانه برمی‌شمردند. باید الحروف را تفسیری عقلی از دین و جامعه برشمرد، تفسیری که در مقابل تفسیر جاری و مبتنی بر قدرت قرار می‌گرفت. فارابی با الحروف نشان داد که نظام دانایی یک بنیاد است و ارزش آن به خود عقل باز می‌گردد. در مقابل، مخالفان جریان عقلی به پشتوانۀ نظام قدرت، سعی داشتند تا به حذف فلسفه و عقل و در نهایت تفکر عقلی در جامعه دست بزنند.
پورحسن ادامه داد: در ابتدای سدۀ چهارم یعنی بیست سال قبل از تدوین کتاب الحروف، جریان کلامی‌اشعری ظهور کرده و مخالفت با فلسفه را شتاب بخشید. مسألۀ اصلی نزد فارابی ابتدا ارزش بنیادین تفکر و فلسفه بود و سپس در پرتو آن کوشید تا اعتبار و وثاقت عقل و نقش تفکر فلسفی در فهم دین را تبیین سازد.الحروف واجد مهم‌ترین کشمکش‌های فلسفی و عقلی سیصد ساله نخست دنیای اسلام است. دو گفتمان بر این سیصد سال حاکم است: گفتمان ظاهرگرایی و شریعت محورِ ایمانی و گفتمان باطن‌گرایی و عقل محور و فلسفی. فارابی گرچه در صدد تلفیق شریعت و حکمت است؛ اما نماینده جریان عقلی است. او تلاش دارد تا ابتدا بنیان‌های این دو جریان را تبیین نماید و سپس از اهمیت شالوده فهم فلسفی و عقلی دفاع نماید. به باور فارابی، بدون فلسفه نمی‌توان فهمی از شریعت داشت. شریعتِ راستین بر اندیشه عقلی راستین استوار است. بدون ابتناء دین بر فلسفه، دین توهمی بیش نخواهد بود.
این استاد فلسفه اضافه کرد: روشن است که فارابی نه عقل را به دین فرو کاسته و نه در صدد بوده تا دین را از ساحت شریعتش خارج ساخته و با التقاط از دیدگاه نوافلاطونی، دینی غیر وحیانی را سامان دهد. فارابی دین و فلسفه را در جایگاه حقیقی خویش نشانده و معتقد است دین حقیقی تعارضی با فلسفه ندارد، همانطور که فلسفه راستین نیز ناسازگار با دین نیست. تعارض ناشی از پندارهاست؛ جایی که فلسفۀ ظنی و ناراستین سر برمی‌آورند و ادعای تهافت با دین می‌کنند یا مثال‌ها، مجازها و برگرفتی از دین را دین حقیقی پنداشته و ادعای تناقض و ستیز می‌کند. این نکته‌ای بنیادین است که متأسفانه بسیاری از فارابی‌پژوهان مانند ابراهیم مدکور، ماجد فخری و الجابری نتوانستند درک دقیقی از آن داشته باشند.
پور حسن در پایان گفت: در طرح فارابی نه عقل و فلسفه تقلیل پیدا می‌کنند تا الجابری او را متهم به فهم ایدئولوژیک نماید و نه دین از ساحت حقیقی‌اش بیرون می‌آید. عقل نزد فارابی یک بنیاد است، اصلی محوری که بر برهان راستین استوار است. آدمی می‌کوشد تا با کمک برهان قیاسی به معرفت صحیح دست پیدا کند. برهان، خود بنیاد است و فرآیند استدلال در برهان ما را به شناخت یقینی سوق می‌دهد. فارابی معرفت یقینی را در سازگاری با دین تلقی می‌کند، چرا که این سنخ از معرفت، چیزی جز شناخت اصل هستی و معرفت به اسباب نیست. این نوع شناخت به دیدگاه وی برترین شناخت محسوب می‌شود، چرا که می‌تواند ما را به حقیقت عالم و سبب اولی برساند. این معرفت را فارابی برترین و شریف‌ترین گونۀ معرفت می‌داند که سبب معرفت به مبدأ هستی خواهد شد.
فارابی نوازنده «عود» بوده است
احمد صدری، پژوهشگر موسیثی ونوازنده تار و سه تار در این مراسم درباره موضوع «نایِ سور و سوگ ؛ فرضیه‌ای بر نای نواز بودن فارابی» سخنرانی کرد و گفت: این هم مشمول آن است که فارابی نوازنده «عود» بوده است.کما اینکه تمامی نوازنده‌ها و موزیسین‌های آن دوره نوازنده عود بوده‌اند، مانند دوره معاصر ما که ساز تار، ساز رسمی است در آن دوره نیز ساز عود، ساز رسمی و مجلسی آن دوره تاریخی بوده است. امری که باعث شد، بنده فرضیه‌ای را راجع به این مبحث بتوانم طرح بکنم، دو عبارت ساده در کتاب تاریخ الفی بود. این اثر یکی از کتاب‌های تاریخ هزار ساله سرزمین‌های اسلامی است که توسط جمعی از نویسندگان در زمان اکبر شاه بابلی، سومین پادشاه تیموری در هند، نگاشته شده و یکی از مهم‌ترین منابع تاریخ اسلام است.این کتاب در واقع تاریخ دانشنامه هزار ساله اسلام است که مهم‌ترین وقایع دوره تاریخی هر سال را به طور خاص، مشخصاً به بحث گذاشته است.
وی افزود: نثر این کتاب بسیار ساده و روان است و از روی کتاب‌هایی که در آن دوره تاریخی در دست هیأت مؤلف بوده است، این مطالب را جمع کرده‌اند مجموعه این کتاب هم در ایران در ۸ جلد چاپ شده است و در دسترس افراد است.کتاب شناسی این اثر به این شرح است که خدمت شما عرض می‌کنم: این کتاب توسط آقای غلامرضا طباطبایی مجد تصحیح شده است و مجدد در اختیار محققان و پژوهشگران قرار گرفته است. در جلد سوم این کتاب، صفحه ۱۸۴۶، مهم‌ترین واقعه‌ای که در این دوره نقل شده، وفات حکیم ابونصر فارابی است. در اینجا آمده است، زمانی که ابونصر فارابی به شامات و شهر حلب می‌آید، در این دوره سیف الدوله همدانی حاکم آنجا است. مجلسی را ترتیب داده و تمامی محققان و متفکران دوره خود را گرد آورده و در باب مبحثی به گفت‌وگو می‌پردازند.و دراین‌باره در کتاب آمده است: فارابی، بعد از آن با علمای آن مجلس آغاز مناظره کرده و بر همه فائق آمد و کار به جایی رسید که جمیع علمای آن مجلس در مقام استاد درآمده و هرچه از وی می شنیدند به قید تحریر می‌کشیدند. چون مجلس متفرّق گشت، سیف الدوله ابونصر را نگاه داشته و او را درسلک ارباب اختصاص، انتظام داد و اهل ساز و آواز را طلب داشته و بزم طرب منعقد ساخت. چون اهل ساز شروع در نواختن کردن ابونصر بر ایشان اعتراضات موجه و ایشان هم معترف شدند، کرد...
صدری ادامه داد: بعد از مجلس، مجلس ساز و آوازی برپا می‌شود و دیده می‌شود که فارابی با نوازندگان شروع به گفت و گو می‌کند. سیف الدوله از وی پرسید تو را بر این علم وقوفی است ؟ گفت آری! آورده‌اند که ابونصر فارابی و از میان خود خریطه‌ای بگشاد (خریطه کیسه چرمی کوچکی که بر دستار خود قرار می‌دادند) و از آنجا چند قطعه چوب بیرون آورد، آنها را با یکدیگر ترتیب داده و به نوعی بنواخت... این چه نوع سازی بوده است که فارابی از همیان خودش آن را باز کرده و چند قطعه چوب را بر آورده؟ آیا ساز عود بوده است؟ به نظر می‌رسد که با توجه به اینکه من روی موسیقی نواحی مختلف ایران سال‌ها کار کرده‌ام و در میان مناطق و اقوام مختلف سازهای مختلفی را دیدم، یکی از سازهایی که این عبارت به یاد من آورد ساز سرنا بود در منطقه کرمان. کرمان از مناطقی است که تنوع ساز سرنا در آن فوق‌العاده زیاد است قطعات مختلف سرنا جدا از همدیگر بهم ترتیب داده می‌شود و می‌شود یک ساز کامل را درست کرد. یکی از انواع سرناها در مناطق ایران، این قابلیت را دارند که بتوان قطعات آنها را از هم جدا کرد و نه تنها این ساز بلکه سازهای دیگر مانند نرمه نای هم این قابلیت را دارد که با همدیگر اتصال پیدا کنند تا بتوان با آن اجرا کرد.
این پژوهشگر موسیقی گفت: البته نظر بنده این نیست که لزوما فارابی صد در صد نوازنده سرنا بوده، بلکه بیشتر به نظر می‌رسد که سازی که بر اساس این متن می‌توانیم استنباط کنیم این است که در آن مجلس ایشان ساز بادی نواخته است.به جز این ماجرا بر اساس متن موسیقی کبیر فارابی، به نظر می‌رسد که اگر بخواهیم طبقه‌بندی در سازهای مختلف داشته باشیم و مبنای طبقه‌بندی را داشته باشیم، در آنجا فارابی قید می‌کند که حنجره انسان اکمل تمام سازها است و هیچ سازی بالاتر از حنجره انسان نیست.در مرتبه بعد سازهایی که می‌توانند حنجره انسان را محاکات بکنند، در ردۀ دوم قرار می‌گیرند. یکی از آن سازهایی که در جای جای موسیقی کبیر فارابی، از آن به عنوان اکمل سازها یاد می‌شود، ساز سرنا است. آن را به عنوان اکمل تمامی سازها می‌داند چرا که می‌تواند تمامی نغماتی را که حنجره انسان ادا می‌کند را محاکات کند و از این منظر به عنوان اکمل سازها از آن یاد می‌کند.او در رده اوّل، سازهای بادی را قرار می‌دهد(انواع نای‌ها) به نظر می‌رسد که با توجه به این دو موضوعی که خدمت شما عرض کردم می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که فارابی به جز اینها، توانایی نواختن سازهای دیگر را هم داشته است، ولی یکی از سازهایی که می‌نواخته، ساز بادی بوده است.