به گزارش خبرگزاری مهر، سی‌ونهمین نشست از مجموعه درس‌گفتارهایی درباره بوعلی‌سینا به «مسئله ممکن بودن جهان: از ابن‌سینا تا لایب‌نیتس» اختصاص داشت که با سخنرانی حسین معصومی‌همدانی ر به صورت مجازی پخش شد.
مطلبی که در ادامه می‌خوانید متن سخنرانی معصومی همدانی در این جلسه است؛
ابن‌رشد فیلسوف بزرگ اندلسی (اسپانیایی) به شارح یا مفسّر ارسطو معروف است و در واقع بیشتر آثار فلسفی او، به‌جز آثار فقهی و طبّی و نجومیش، شروحی است بر آثار ارسطو یا تلخیص‌هایی است که از آثار ارسطو فراهم آورده است و شهرت او هم بیشتر از این بابت بوده است. اما گذشته از این آثار، ابن‌رشد سه اثر دیگر هم دارد که در واقع به‌نوعی پاسخ شخصی اوست به مسائل فکری زمانش. معروف‌ترین آثار همان کتاب تهافت التهافت اوست که در آن ابن‌رشد سعی می‌کند پاسخ ایرادهایی را که غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه بر فیلسوفان گرفته است بدهد. یکی از خطوط مهم استراتژی او در این کتاب این است که نشان دهد بسیاری از ایرادهای غزالی بر فلسفه ارسطو وارد نیست، بلکه طرح این ایرادها در واقع به دلیل انحراف‌هایی است که فارابی و ابن‌سینا، و به‌خصوص این دوّمی، در فلسفه ارسطو پدید آورده‌اند و این انحراف‌هاست که میدان را برای ایرادهایی از نوع ایرادهای غزالی باز کرده است.
اثر دوم فصل المقال و تقریر ما بین الشریعة و الحکمه من الاتّصال نام دارد و به یک معنی اثری فقهی است. ابن‌رشد، که فقیه و قاضی بوده است، در این کتاب می‌خواهد حکم شرعی یادگیری فلسفه و آموزش آن را معلوم کند، یعنی معلوم کند که این کار واجب است یا حرام یا مکروه یا مباح. پاسخی که ابن‌رشد به این مسئله می‌دهد این است که پرداختن به فلسفه برای گروهی از مردم مباح و حتی واجب است و آنها کسانی هستند که می‌توانند استدلال‌های برهانی را درک کنند. به نظر ابن‌رشد، در خود قرآن هم اشاره‌هایی هست که چنین مردمی را به پرداختن به فلسفه دعوت می‌کند. اما آموختن فلسفه به مردم عادی، یعنی کسانی که قدرت درک چنین استدلال‌هایی را ندارند، حرام است.
مخاطب دین همه مردم‌اند اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند
به نظر ابن‌رشد دین و فلسفه هر دو یک چیز را می‌گویند، منتهی به زبان‌های مختلف. مخاطب دین همه مردم‌اند، از فیلسوف تا عامی، اما مخاطب فلسفه فقط فیلسوفان‌اند. از این تفاوت مخاطبان نوعی تفاوت زبان هم زاده می‌شود. ابن‌رشد این تفاوت زبان را بر اساس تقسیم ارسطویی انواع استدلال، یعنی خطابه و جدل و برهان بیان می‌کند. زبان قرآن عموماً البته نه همیشه خطابی است و بر مقدّمات خطابی استوار است، زیرا این گونه استدلال در اقناع عموم مردم مؤثرتر است.
مردم معمولی آیات قرآنی را باید به همان معنای ظاهری بگیرند، اما چون فیلسوفان هم مورد خطاب قرآن‌اند و در عین حال فیلسوفان نمی‌توانند برخی از آیات قرآنی را به معنای ظاهری آنها بپذیرند، در خود قرآن اشاراتی هست که این گروه از مردم، یعنی فیلسوفان، را به تأویل این آیات فرامی‌خواند. نتیجه‌ای که ابن‌رشد از این نظر می‌گیرد این است که تأویل تنها برای فیلسوفان مجاز است. اما حتی فیلسوفان هم نباید نتیجه‌ای را که از راه تأویل به آن رسیده‌اند به مردم عادی بیاموزند یا با ایشان در میان نهند. به همین دلیل غزالی را نکوهش می‌کند که چرا در آثاری که به قصد استفاده عموم نوشته، یا لااقل به نظر ابن‌رشد چنین است، تأویل‌هایی را مطرح کرده که فقط باید در آثاری که برای فلاسفه نوشته می‌شود بیان کرد.
اما غیر از فیلسوفان و مردم عادی یا عوام، در زمان ابن‌رشد گروه سوّمی هم بودند که عقاید و آرای آنها بسیار رایج‌تر از فیلسوفان بود و پیروان بسیار بیشتری داشتند و ظاهراً عقایدشان هم در حال گسترش بود. این گروه سوّم متکلّمان‌اند که مهم‌ترین آنها در زمان ابن‌رشد معتزلیان و اشعریان بودند. در محیط زندگی ابن‌رشد، یعنی در اسپانیای مسلمان یا اندلس، معتزلیان پیروان چندانی نداشتند. خود ابن‌رشد هم می‌گوید که از آراء ایشان، دست کم در مسئله‌ای که موضوع این گفتار است، یعنی در اثبات صانع، اطلاع زیادی ندارد. اما در مورد اشعریان، به نظر می‌آید که اندیشه‌های ایشان در آن زمان در اندلس پیروان بسیار داشته است، به طوری که ابن‌رشد می‌گوید که در نظر بسیاری از مردم روزگار او اشعریان همان اهل سنّت‌اند. این واژۀ اهل سنّت نباید در اینجا به معنای اهل سنّت در برابر شیعه تعبیر شود. در واقع، مفهوم اهل سنّت یا اهل سنّت و جماعت بیشتر در نتیجه جدال‌های درونی در داخل گروهی که ما اهل سنّت در برابر شیعه می‌دانیم، پدید آمد و پدید آمدن آن هم تدریجی و کند بود. به عبارت دیگر، کسانی که خود را اهل سنّت می‌نامیدند، مخالفان اصلی خود را معتزلیان می‌دانستند، نه شیعیان. نزاع میان معتزلیان و اشعریان هم بر سر امامت نبود، بلکه بر سر مسائلی چون صفات الاهی و اختیار بشری بود.
هر دوی این گروه‌های کلامی مدّعی دفاع از اصول دین بودند، منتهی می‌گفتند که در این دفاع بر پایه‌های عقلانی اتّکاء دارند. هر دو روایت خود را از اسلام همان اسلام واقعی می‌دانستند و از همین رو مخالفان خود را تفسیق و گاهی تکفیر می‌کردند. در زمان ابن‌رشد این نزاع در شرق جهان اسلام، یعنی در ایران تاریخی و بین‌النهرین، داشت به سود اشعریان خاتمه می‌یافت و یکی از دلایل آن هم این بود که پیروان دو مذهب بزرگ فقهی اهل سنّت، یعنی مذهب حنفی و مذهب شافعی به‌تدریج در مسائل کلامی به اشعری‌گری گرویدند. بنا بر این، اشاعره، از طریق پیوندی که با این دو مذهب بزرگ فقهی پیدا کردند کم‌کم خود را پاسداران اسلام واقعی و اهل سنّت و جماعت دانستند.
آثار غزالی پیش از روی کار آمدن موحدان به اندلس
در اندلس و شمال افریقا وضع متفاوت بود. مردم این نواحی بیشتر در فقه بر مذهب مالکی بودند که در شرق اسلامی پیروان بسیار کمتری داشت و به مسائل کلامی کمتر توجّه داشتند. اما در زمان ابن‌رشد، با روی کار آمدن موحّدون، که عناصری از کلام اشعری را با برخی از تعالیم غزالی و حتی عناصری از تشیّع آمیخته بودند، وضع تازه‌ای پیدا شده بود. البته آثار غزالی پیش از روی کار آمدن موحّدان به اندلس راه یافته بود، و در آنجا واکنش‌های مختلفی برانگیخته بود که حادّترین آنها سوزاندن آثار غزالی به دستور حاکم اندلس بود. اما به نظر می‌آید که در زمان ابن‌رشد، و به‌ویژه با به روی کار آمدن موحّدون اقبال به این آثار بسیار بیشتر شده بوده است. دلیلش هم این است که اصلی‌ترین آماج حملات ابن‌رشد، هم در تهافت التهافت و هم در فصل المقال، غزالی و آثار اوست.
فرق میان متکلّمان و به‌خصوص متکلّمان اشعری با بقیه گروه‌های فکری‌ای که ابن‌رشد با آنها مخالف است، از جمله فلاسفه سینوی، در این بود که متکلّمان اعتقاد به نظریات خود را برای عموم مردم لازم می‌شمردند و حتی، چنان که ابن‌رشد در چند موضع گفته و غزالی هم به آن اشاره کرده است، معتقد بودند که اگر کسی جز از طریق برهان‌هایی که ایشان می‌آورند به خدا ایمان بیاورد، ایمان او درست نیست و حتی برخی از ایشان چنین کسانی را کافر می‌شمردند. به نظر ابن‌رشد، نه تنها این سخت‌گیری متکلّمان با حقیقت دین در تعارض است بلکه استدلال‌های ایشان، چون از استدلال‌های جدلی است، فیلسوفان را هم که در پی استدلال‌های برهانی هستند راضی نمی‌کند و عموم مردم هم از این استدلال‌ها چیزی درنمی‌یابند بلکه سخنان متکلّمان به سردرگمی ایشان می‌افزاید و ایشان را از راه راست دین به در می‌برد. حمله ابن‌رشد به غزالی در واقع حمله به متکلّمان هم بود و این حمله در کتاب سوّم او مستقیم‌تر و تندتر می‌شود.
این کتاب سوّم، که در واقع دنباله فصل المقال است، نام کاملش الکشف عن مناهج الأدله فی عقائد الملّة است، و ما در اینجا از آن با الکشف یاد می‌کنیم. این کتاب به پرسشی پاسخ می‌دهد که طبعاً برای خواننده فصل المقال پیش می‌آید. آن پرسش این است: حالا که استدلال‌های فلسفی را نباید با مردم عادی در میان نهاد و نباید ایشان را به تأویل آیات قرآنی تشویق کرد، پس در مسائل اعتقادی چه باید به ایشان گفت؟
کتاب الکشف یک کتاب کلامیِ ضد کلام است
رساله الکشف پاسخ ابن‌رشد است به این مسئله. به یک معنی می‌توان گفت که کتاب الکشف یک کتاب کلامیِ ضد کلام است. کتاب کلامی است، چون موضوع آن اصول عقاید است و حتی تبویب آن بر پایه کتاب الارشاد امام الحرمین جوینی متکلّم اشعری است. ضدِ کلامیِ است، چون نظریات ابن‌رشد در این کتاب نظریات هیچیک از مکاتب کلامیِ زمان او نیست، و نوع استدلال او هم به استدلال‌های متکلّمان شباهتی ندارد. محتوای این کتاب به نظر ابن‌رشد مطالبی است که باید در مورد اصول عقاید به مردم معمولی گفت. وی در این مطالب سه معیار را رعایت می‌کند که به دو تا از آنها تصریح می‌کند و از سومی اصلاً حرفی به میان نمی‌آورد.
اولین معیاری که به آن تصریح می‌کند این است که این مطالب تا حدّ امکان به نص قرآن و روش آن در بیان حقایق دینی نزدیک است. معیار دوّم این است که این مطالب استدلالی است و مردم را نه به ایمان چشم و گوش بسته بلکه به تفکّر فرا می‌خواند، منتها تفکّر از آن نوعی که همۀ مردم توان آن را دارند نه آن نوع تفکّر برهانی که خاصّ فلاسفه است، در عین حال، این مطالب با اعتقادات فلاسفه که مظهر آنها در نظر ابن‌رشد ارسطو است هم تعارضی ندارد. اما معیار سوّمی که ابن‌رشد در عمل به کار می‌ّبرد امّا در مورد آن چیزی نمی‌گوید این است که مطالب خود را طوری انتخاب می‌کند که نه تنها با اعتقادات ارسطویی تضادّی نداشته باشد بلکه حتی‌المقدور به این اعتقادات نزدیک باشد.
هرچند منظور ابن‌رشد از این کتاب بیان مطالبی است که باید به عموم مؤمنان در مورد اصول دین گفت، اما معمولاً در ابتدای هر بحث عقاید فرق مختلف، به‌خصوص اشعریان، را در آن باره نقل و ردّ می‌کند. به عبارت دیگر، با اینکه وی انتشار عقاید اشعریان را درست نمی‌داند با پرداختن به نظر اشعریان در مورد این مسائل ناخواسته به انتشار آن کمک می‌کند. خوب، طبعاً اولین مسئله‌ای که ابن‌رشد در این کتاب به آن می‌پردازد مسئله اثبات وجود خداست. در این مورد وی بعد از ردّ نظر کسانی که ایشان را حشویّه می‌نامد و معتقدند که «راه شناخت وجود خدا سمع است نه عقل»، به اشعریان می‌رسد و درباره ایشان می‌گوید: اشعریان معتقدند که تنها راه تصدیق به وجود خدای تبارک و تعالی عقل است. اما در این اعتقاد از راه‌هایی رفته‌اند که همان راه‌های شرعی‌ای نیست که خدا ما را به آن آگاه کرده است و مردم را فراخوانده است که از این راه‌ها ایمان بیاورند.
ابن‌رشد سپس به استدلال دوّمی که یکی دیگر از متکلّمان، ابوالمعالی برای اثبات حدوث عالم و وجود خدا پیش‌نهاد کرده است می‌پردازد. من به دلیل اهمیتی که این نقل قول از لحاظ بحث ما دارد متن ابن‌رشد را عیناً ترجمه می‌کنم و بخش‌های مختلف آن را توضیح می‌دهم. راه دوّم همان است که ابوالمعالی در رساله نظامیه خود استنباط کرده است. این راه بر دو مقدّمه استوار است. یکی اینکه جهان و هر چه در آن است می‌تواند بر خلاف این چیزی باشد که هست یا به شکل دیگری غیر از شکل فعلی باشد. یا شمار اجسامی که در آن هست غیر از شمار فعلی باشد، یا حرکت هر متحرک در جهتی باشد ضد جهتی که در آن جهت حرکت می‌کند، تا جایی که ممکن است سنگ به طرف بالا برود و آتش به سمت پایین بیاید؛ یا ممکن است حرکت رو به شرق رو به غرب باشد، یا حرکت رو به غرب آنها رو به شرق باشد. مقدّمه دوم این است که هر ممکنی محدَث (پدیدآمده) است و محدِثی (پدیدآورنده‌ای) دارد، یعنی فاعلی هست که یکی از دو حالت ممکن را برای او بهتر از دیگری می‌داند.
حکمت چیزی جز شناخت علّت چیزها نیست
مقدّمه اول، در همان نگاه اول، خطابی است، زیرا نادرستی آن در مورد برخی از اجزاء عالم به خودی خود آشکار است، مثل اینکه انسان به صورتی غیر از اینکه دارد یافت شود. و در بعضی هم درستی آن مورد تردید است، مثل اینکه حرکت شرقی غربی بشود یا حرکت غربی شرقی بشود. زیرا این امر به خودی خود معلوم نیست؛ زیرا ممکن است علّتی داشته باشد که وجودش به خودی خود آشکار نباشد، یا از علّت‌هایی باشد که بر انسان پوشیده است. و می‌توان گفت که حالت انسان در ابتدای اندیشیدن به این گونه چیزها مثل حالتی است که به کسی دست می‌دهد که به اجزاء چیزهایی که ساخته شده می‌نگرد، اما خودش اهل ساختن این گونه چیزها نیست. به این معنی که گمان می‌ّبرد که همه چیزهایی که در این ساخته‌ها هست، یا بیشتر آنها، ممکن است به صورتی غیر از آنچه در حال حاضر دارند باشند، ولی همچنان این ساخته‌ها همان کاری را که انجام دهند که برای آن ساخته شده‌اند و غایت آنهاست. در این صورت در این ساخته چیزی نیست که بر حکمت دلالت کند. اما سازنده و نیز کسی که بهره‌ای از علم این گونه ساختن دارد، می‌داند که ماجرا درست به عکس این است و می‌داند که هر چیزی که در آن ساخته هست یا واجب و ضروری است یا، حتی اگر ضروری نباشد، باعث می‌شود که آن ساخته کامل‌تر و تمام‌تر باشد. معنی صناعت همین است. و پیداست که آفریده‌ها از این جهت مثل ساخته‌های بشری هستند.
ابن‌رشد می‌گوید که چنین نظری، مثل بقیۀ نظرهای متکلّمان، نه به درد عموم مردم می‌خورد و نه به درد فیلسوفان. چون نادرستی آن در بعضی از موارد آشکار است و در سایر موارد هم اگر درست تأمّل کنیم نادرستی آن را درمی‌ِیابیم. و اعتقاد به چنین نظری به معنای نفی حکمت کردن است. در اینجا ابن‌رشد تعریفی از حکمت به دست می‌دهد که در بقیه بحث به کار ما می‌آید: «حکمت چیزی جز شناخت علّت چیزها نیست». اگر خداوند خود را در قرآن کریم حکیم می‌خواند سببش این است که او می‌داند که هر چیز را به چه منظور آفریده است و می‌داند که آن چیز برای اینکه آن منظور را برآورد درست باید به همین صورت که هست آفریده می‌َشد. همچنین اگر ما به اشخاصی حکیم می‌گوییم علتش آن است که آن اشخاص تا اندازه‌ای از نقشه الاهی در آفرینش چیزها سر در می‌آورند. سخن ابن‌رشد این است:
این مقدّمه، چون خطابی است، برای اقناع عموم مردم مناسب است اما چون نادرست (کاذب) است و حکمت صانع را باطل می‌کند، برای ایشان مناسب نیست. چرا حکمت را باطل می‌کند؟ چون که حکمت چیزی جز شناخت علت چیزها نیست. اما اگر شیئی علت‌های ضروری نداشته باشد که وجود آن را به صورتی که این نوع به آن صورت موجود است ایجاب کند، دیگر دانشی که خاصّ حکیم خالق باشد و دیگران نداشته باشند باقی نمی‌ماند. همچنان که اگر چیزهای ساختۀ بشر علت‌های ضروری نداشته باشند، اصلاً صناعتی وجود نخواهد داشت و حکمتی که سازنده داشته باشد و دیگران نداشته باشند باقی نخواهد ماند. چه حکمتی در وجود انسان خواهد بود اگر از هر یک از اندام‌های او، یا حتی بدون اندام‌های او، هر کاری برآید؟ تا آنجا که مثلاً دیدن همان طور که از راه چشم حاصل می‌َشود از راه گوش هم دست دهد و بوییدن همان طور که از راه بینی است از راه چشم هم ممکن باشد. با این گفته‌ها حکمت، و مفهومی که خداوند خود را به سبب آن «حکیم» خوانده است باطل می‌َشود. اما نامهای خدا برتر و پاک‌تر از این است.
چگونه ابن‌رشد پای ابن‌سینا را به میان می‌آورد؟
ابن‌رشد پای ابن‌سینا را به میان می‌آورد و می‌گوید: می‌بینیم که ابن‌سینا به صورتی به درستی این مقدّمه اذعان دارد. به این معنی که به نظر او هر موجودی، جز فاعل اوّل، اگر به خودی خود در نظر گرفته شود (إذا اعتبر بذاته) ممکن و جایز است. اما این موجودات جایز به دو دسته‌اند: یک دسته موجوداتی که با در نظر گرفتن فاعلشان جایزند و دستۀ دیگر موجوداتی که به اعتبار ذاتشان (به خودی خود) جایزند امّا به اعتبار فاعلشان واجب‌اند. اما موجودی که از جمیع جهات واجب باشد همان فاعل اوّل است. امّا این سخنی بسیار بی‌اعتبار است، زیرا چیزی که در ذات و جوهر خود ممکن باشد، نمی‌تواند از ناحیه فاعلش ضروری و واجب شود، مگر اینکه انقلابی در طبیعت ممکن رخ دهد و به طبیعت ضروری تبدیل شود. حالا شاید کسی بگوید که منظور ابن‌سینا از چیزی که به اعتبار ذات خود ممکن است این است که اگر تصوّر کنیم که فاعل آن از میان رفته است خود آن هم از میان برود.
ابن‌رشد ابوالمعالی یعنی ممکن بودن امور و اشیاء، متأثر از ابن‌سینا می‌داند. اما می‌ّبینید که خود ابن‌رشد چیزی در این باره نمی‌گوید بلکه می‌گوید که ابن‌سینا هم چنین نظری دارد، و بعد آن را رد می‌کند. به دلایل ابن‌رشد در رد نظر ابن‌سینا بعداً می‌رسیم. حالا من باید توضیح بدهم که چرا ابن‌رشد، بدون اینکه بگوید، معتقد است که ابوالمعالی در این نظر متأثر از ابن‌سیناست. البته معلوم است که ابن‌سینا این نظر را از ابوالمعالی نگرفته است، چون ابوالمعالی بعد از او بوده است. امّا ممکن است کسی بگوید که از کجا معلوم که ابن‌سینا این تقسیم موجودات به واجب و ممکن را از یکی دیگر از متکلّمان نگرفته باشد. ما وارد این بحث نمی‌شویم که تصوّر متکلّمان از امکان چه بوده است، ولی نکته مهم این است که ابوالمعالی این استدلال را به یک معنی جایگزین استدلال مشهور و رایج متکلّمان در اثبات خدا می‌کند. یعنی دست کم در این رساله نظامیه هیچ دلیل دیگری بر وجود خدا نمی‌آورد.
پس می‌توان گفت که این استدلال را ساختۀ خودش می‌دانسته و در نظر او هم تازگی داشته و هم از استدلال متعارف متکلّمان بهتر بوده است و می‌توانسته است جای آن را بگیرد. دیگر اینکه ابن‌رشد عین سخن ابوالمعالی را نقل نمی‌کند، بلکه آن را توضیح می‌دهد و در این توضیح برخی از ظرایف سخن ابوالمعالی از دست می‌رود. وقتی به خود رساله نظامیّه مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که ابوالمعالی استدلالش را طوری بیان می‌کند که کاملاً بر آشنایی او با نظریات فلاسفه در عین مخالفت بنیادی او با ایشان گواهی می‌دهد. استدلال او بر پایه تفاوت میان اراده و ایجاب است، یا بین اراده و آن چیزی است که در اوّل این صحبت آن را علّیت طبیعی نامیدیم.
او نمی‌گوید که خودش هم به این نظر معتقد است بلکه می‌گوید که این «فاسد مذهب الطبائعی» است، یعنی عقیدۀ نادرست کسانی است که به طبیعت، یعنی با مسامحه زیاد به چیزی که ما اسمش را قوانین طبیعی گذاشتیم، اعتقاد دارند. بنا بر این خوب می‌داند که با چه کسانی طرف است و بنا بر این هرچند شاید تقسیم موجودات به واجب و ممکن را از ابن‌سینا یا از آثار فلاسفه نگرفته باشد، امّا شاید تعمّق در آثار ابن‌سینا او را به فکر کاربرد این تقسیم در مسئلۀ اثبات وجود خدا انداخته باشد.
از طرف دیگر، ابن‌رشد، همان طور که همه می‌دانیم و قبلاً هم به آن اشاره کردیم، فارابی و ابن‌سینا را مسئول همه انحرافاتی می‌داند که در فلسفه رخ داده و آن را از فلسفه ناب ارسطویی دور کرده است. بنا بر این هیچ بعید نیست که با نقل نظر ابن‌سینا می‌خواهد بگوید که اگر حرف ابن‌سینا نبود این استدلال ابوالمعالی هم وجود نمی‌داشت و این فتنه هم زیر سر ابن‌سیناست.
ابوالمعالی می‌گوید جهان در خلائی نامتناهی قرار دارد
ابن‌رشد طوری حرف می‌زند که انگار ابوالمعالی معتقد است که «هر عملی یا از طبیعت سرچشمه می‌گیرد یا از اراده»، امّا در واقع ابوالمعالی چنین اعتقادی ندارد، زیرا او هم مثل بقیه متکلّمان اشعری، به چیزی به اسم «طبیعت» به معنایی که فیلسوفان از این واژه می‌فهمیدند معتقد نیست. به نظر او همه چیز در عالم به ارادۀ خداست و آنچه ما عمل طبیعت یا قوانین طبیعی می‌گوییم هم چیزی جز «جریان عادة الله» نیست. در مثال سقمونیا هم عبارت ابوالمعالی می‌گوید که این مثال بر اساس «مذهب فاسد کسانی است که به طبیعت اعتقاد دارند»، و در پی آن هم می‌گوید اگر کسی که معتقد به تأثیر طبایع است بگوید که سقمونیا این طور عمل می‌کند إلی آخر… بنابراین، سخن ابن‌رشد تعبیر فیلسوفانه‌ای است از نظر یک متکلّم.
نکتۀ دوّم این است که ابوالمعالی معتقد است که جهان در خلائی نامتناهی قرار دارد. اما می‌بینید که در روایت ابن‌رشد از نظر ابوالمعالی حرفی از نامتناهی بودن جهان در میان نیست. پس من چرا چنین اعتقادی را به ابوالمعالی نسبت داده‌ام؟ دلیلش این است که استدلال ابوالمعالی بدون فرض نامتناهی بودن خلأ درست درنمی‌آید و در واقع عبارت خود ابوالمعالی هم در رسالۀ نظامیّه این معنی را نشان می‌دهد.
یکی اینکه منظور ابوالمعالی از «جهان» (عالَم) چیست، و دیگر اینکه منظور او از خلأ در دست راست یا در دست چپ چیست. گفتن ندارد که منظور او از جهان این جهانی که ما امروز می‌شناسیم با خوشه‌های کهکشانی و هر خوشه مشتمل بر تعداد زیادی کهکشان و هر کهکشان شامل تعداد بسیار زیادی ستاره و هر ستاره احتمالاً دارای چندین سیاره نیست. بلکه همان جهانی است که بیشتر قدیمی‌ها از این واژه می‌فهمیدند و در آثار نجومی و کیهان‌شناختی دوران قدیم وقتی از جهان حرف می‌زدند منظورشان همان بود؛ یعنی جهان بسته‌ای شامل زمین و هفت سیاره‌ای که به نظر قدیمی‌ها دور آن می‌چرخیدند و بعد ستارگان ثابت که تصوّر می‌شد همه به یک فاصله از زمین قرار دارند.
طبق اعتقاد ارسطویی جهان در اینجا تمام می‌شد. به نظر می‌آید که استدلال ابوالمعالی بر پایۀ این تصوّر از جهان باشد. و بنا بر این می‌توان گفت که یا جهان‌شناسی ارسطویی را تا این اندازه‌اش قبول دارد، یا برای پیش بردن بحث آن را می‌پذیرد. البته پیش از او و در زمان او و حتی تا قرن‌ها پس از او کسانی بودند که به «تعدّد عوالم» اعتقاد داشتند، یعنی معتقد بودند که این جهان ما فقط یکی از جهان‌های موجود است و خداوند جهان‌های بسیاری آفریده است که هر یکی خورشید خود و سیّارات و ثوابت خود را دارد. بسیاری از کسانی که در عالم اسلام به این «تعدّد عوالم» اعتقاد داشتند، اعتقاد خود را بر احادیثی که از پیامبر اکرم یا ائمه اطهار روایت شده و چنین مضمونی دارد، مبتنی می‌کردند.
اما ظاهراً ابوالمعالی جزء این آدم‌ها نیست. او از یک جهان حرف می‌زند. بنا بر این جهان او همان جهان ارسطویی - بطلمیوسی است، منتهی با یک تفاوت عمده. به اعتقاد ارسطو و پیروان او، جهان به فلک ثوابت ختم می‌شود، و بعد از آن نه مادّه‌ای وجود دارد و نه خلأ که این جهان در آن قرار داشته باشد. یعنی بعد از فلک ثوابت هیچ چیزی نیست، نه خلأ، نه ملأ. امّا ابوالمعالی، مثل بسیاری از متکلّمان به وجود خلأ اعتقاد دارد. یعنی می‌گوید که یک فضای خالی‌ای هست که این جهان، که در حال حاضر در یک جای آن است، اگر خواست خدا به آن تعلّق می‌گرفت، اگر خدا اراده می‌کرد، در جای دیگری از آن می‌ّبود. پس جهان در نظر او مثل گویی است که کسی در جایی از دریایی آرام رها کرده باشد.
ابن‌رشد و استدلالی که برای ابوالمعالی می‌آورد
ابن‌رشد از میان مقدّماتی که خودش برای استدلال ابوالمعالی چیده و در متن رساله نظامیه با این نظم و ترتیب یافت نمی‌شود، به دو مقدمه اشاره می‌کند. از این دو مقدّمه، این مقدّمه را می‌پذیرد که اگر دو چیز همانند داشته باشیم و یکی از آنها بر دیگری ترجیح داده شود، یا در واقع آن دو چیز همانند نیستند و یا پشت این ترجیح اراده‌ای هست، و آن مقدمه را که جهان در خلأ قرار دارد ردّ می‌کند. طبعاً از ارسطویی معتقدی مثل ابن‌رشد انتظار نمی‌رود که به وجود خلأ باور داشته باشد.
این هم که می‌افزاید که این مقدّمه به خودی خود روشن نیست برای این است که بگوید که عموم مردم هم این مقدّمه را نمی‌پذیرند و بنا بر این برای ایشان هم مناسب نیست. وی اعتقاد به وجود خلأ را مستلزم دو اعتقاد فاسد دیگر می‌داند. چون اگر بگوییم که جهان در خلأ آفریده شده، یا باید بگوییم که آن خلأ از پیش وجود داشته و در این صورت در کنار خدای قدیم به یک قدیم دیگر هم معتقد شده‌ایم. یا باید آن خلأ را مثل جهان حادث بدانیم که در این صورت آن خلأ هم باید در خلأ دیگری ایجاد شده باشد، و در این صورت به تسلسل در استدلال دچار می‌شویم.
البته ابن‌رشد یک نکته ارسطویی را در اینجا ناگفته می‌گذارد و می‌گذرد و آن این است که جهان ما مثل همان لیوانی است که روی میزی باشد درست به اندازه خودش. جهان ما در جای دیگری نمی‌توانست باشد چون جای دیگری وجود ندارد، یا به عبارت ارسطویی و بر اساس تصوّری که ارسطوییان از مکان داشتند و اینجا جای بحث در باره‌اش نیست، جهان مکان ندارد. و بنابراین کلّ استدلال ابوالمعالی بی‌پایه است.
کلام ابن‌رشد در این است که مسئله امکان وقتی پیش می‌آید که ما به حدوث زمانی جهان معتقد باشیم. اما اگر جهان ازلی یا قدیم باشد که طبق اعتقاد ابن‌سینا و ارسطو و ابن‌رشد هست همه چیز آن واجب است. تنها استثنا در این میان حرکت افلاک و به‌خصوص آخرین آنها یا فلک ثوابت است، که به خودی خود امری امکانی است، زیرا این حرکت می‌تواند متوقف شود. اما چون این حرکت هیچ وقت متوقف نمی‌شود، بنابراین وجود خود را از جای دیگری گرفته است، و آن همان خدای ارسطویی، یعنی محرک غیر متحرکی است که فعلیّت محض است.
همان طور که از کلام ابن‌رشد معلوم می‌شود، علّت تأخیر در دو مفهوم متفاوتی است که ابن‌سینا در یک سو و ارسطو و ابن‌رشد در سوی دیگر، از خدا دارند. خدای ارسطو و ابن‌رشد محرّک نامتحرّک است، یا دهنده حرکت است، اما خدای ابن‌سینا دهنده وجود است. به سبب این تفاوت ارسطو می‌تواند بحث درباره خدا را به جایی موکول کند که منطق بحث ضرورت چنین مفهومی و چنین موجودی را ایجاب می‌کند، یعنی به کتاب لامبدای متافیزیک که در آن راجع به ساختار بزرگ‌مقیاس جهان و افلاک حرف می‌زند و به‌ویژه راجع به حرکت دائمی افلاک که در زمان ارسطو و حتی در زمان ابن‌رشد کمتر کسی در آن شک داشت.
تفاوت میان نظر ابن‌رشد و ابن‌سینا چیست؟
علت این تفاوت میان نظر ابن‌رشد و ابن‌سینا این است که چیزی که یکی از این دو واجب بودن آن را رد می‌کند و دیگری قبول، در واقع یک چیز نیست. نظر ابن‌سینا در واقع به ذات یا ماهیت هر چیزی بر می‌گردد، یعنی وقتی من می‌گویم که این لیوان ممکن الوجود است، منظورم این لیوان که الآن روی میز قرار دارد نیست، چون معلوم است که این لیوان در حال حاضر موجود است و طبق آن قاعدۀ فلسفی که می‌گوید «الشیء ما لم یجب لم یوجد» معلوم است که واجب الوجود است. پرسش ابن‌سینا این است که اگر موجود بودن این لیوان را کنار بگذاریم، آن وقت در باره‌اش چه می‌توانیم بگوییم.
اما ارسطو، و به تبع او ابن‌رشد، قطع نظر کردن از وجود موجودات را کاری ناممکن می‌دانند. در نظر ایشان، جهان ما جهان موجودات است و جوهر موجودات ازلی است. چیزی که تغییر می‌کند اعراض آن هاست. البته این دو هم می‌پذیرند که هر چیزی که در جهان به وجود بیاید (و طبیعی است که این به وجود آمدن معنایی جز تغییر شکل یا تغییر محل یا رنگ یا حجم و خلاصه تغییر اعراض ندارد) نتیجه سلسله‌ای از علل است، اما چون این سلسلۀ علل مآلاً به حرکت افلاک منتهی می‌شود و در حرکت افلاک هم یک عنصر امکانی وجود دارد، حد اکثر چیزی که ایشان می‌توانند بپذیرند این است که در رویدادهای این جهان، در تغییراتی که در این جهان رخ می‌دهد، یک عنصر امکانی وجود دارد. چون اگر آن حرکت فلک آخر، که امری ممکن است و نه واجب، نبود این تغییرات هم رخ نمی‌داد و جهان همیشه به یک حال می‌ماند.
فضایی یا خلأی که ابوالمعالی فرض می‌کند فضایی است با دو خصوصیت، نامتناهی است و همگن است. امروزه هر دانشجوی فیزیک می‌داند که فیزیک نیوتنی مبتنی بر وجود دو امر مطلق است، یکی فضای مطلق، یعنی یک مکان خالی سه بعدی و همگن و بی‌نهایت که حتی اگر هیچ مادّه‌ای هم وجود نداشته باشد همچنان وجود خواهد داشت، و دیگری زمان مطلق، یعنی یک جریان بی‌نهایت و همگن که به وجود هیچ رویدادی بستگی ندارد. این دو مفهوم از فضا و زمان، که به تصوّر متکلّمان از این دو نزدیک است، نه تنها نقطۀ مقابل تصوّر ارسطوییان بود، بلکه در میان معاصران نیوتن مخالفان سرسختی داشت که مهم‌ترین آنها لایب‌نیتس است.
البته دعوای لایب‌نیتس با نیوتن تنها بر سر این مسئله نبود بلکه بر سر این هم بود که کدام یک از این دو حساب دیفرانسیل را اول کشف کرده است. یا ابداع کرده است. ما کاری با این دعوای دوّم نداریم، اما دعوای اول با نامهای شروع شد که لایب‌نیتس در نوامبر ۱۷۱۵ به کارولاین، پرنسس ویلز نوشت و در آن از شیوع عقاید ماتریالیستی یا شبه ماتریالیستی در انگلستان اظهار نگرانی کرد. از جمله در این نامه نوشت که سر ایزاک نیوتن و پیروان او درباره قدرت و حکمت الاهی حرف‌هایی می‌زنند که شایستۀ خدا نیست. از جمله اینکه نیوتن فضا را حاسّۀ خدا یا آلت حس الاهی می‌داند و نیز می‌گوید که خدا لازم است گاه‌گاهی در کار ماشین جهان دخالت کند و این ساعتی را که کند شده دوباره کوک کند. امّا آیا خدا قدرت آن را نداشته که جهان را طوری بیافریند که نیازی به این دخالت گاه به گاه نداشته باشد؟ بنا بر این نظر خود او درست است که معتقد است مقدار نیرو در طبیعت ثابت است و فقط از بخشی به بخشی دیگر منتقل می‌شود.
چون نیوتون دون شأن خود می‌دانست که وارد این گونه بحث‌ها بشود کار جواب دادن به دکتر ساموئل کلارک سپرده شد که دوست صمیمی نیوتن و کشیش کلیسایی بود که نیوتن به آن می‌رفت. نامه نگاری لایب‌نیتس و کلارک با مرگ لایب‌نیتس در سال ۱۷۱۶ قطع شد و در واقع این بحث ناتمام ماند. نقش نیوتن در این نامه‌نگاری‌ها معلوم نیست، اما اگر هم بعضی از مطالب نامه‌ها از خود او نباشد می‌توان گفت که با مضمون آنها موافقت داشته است.
کلارک در جواب این نامه لایب‌نیتس به او نوشت که اتهام او درست نیست و در واقع بهترین حریف ماتریالیست‌ها و قائلین به مادی بودن روح همان فلسفۀ ریاضی (یعنی فلسفۀ نیوتن) است، زیرا تنها فلسفه‌ای است که نشان می‌دهد که ماده جزئی‌ترین و کم‌اهمیت‌ترین بخش جهان است و اینکه خدا گاه‌به گاه باید انرژی تازه‌ای به جهان تزریق کند، نشانه‌ای است از حضور و اعمال قدرت دائمی خدا در جهان. در حالی که خدای لایب‌نیتس خدای غایب است و اعتقاد به اینکه جهان ماشین کاملی است که بدون دخالت خدا کار خود را انجام می‌دهد، چیزی جز ماتریالیسم نیست. و حتی کسانی ممکن است این نظر را دستآویزی برای اعتقاد به ازلیت جهان قرار دهند.
لایب‌نیتس در جواب کلارک می‌نویسد که این اصول ریاضی که او از آن حرف می‌زند مخالف اصول ماتریالیستی نیست، بلکه عین آنهاست. چون ریاضیات فقط بر اصل امتناع تناقض بنیاد شده است، در حالی که برای اینکه به فلسفۀ طبیعی برسیم باید بر اصل جهت کافی اتکاء کنیم. این اصل وقتی در مورد خدا به کار برود نشان می‌دهد که خدا جهان را از روی حکمت طرح ریزی و خلق کرده است. حتی ماتریالیست‌هایی مثل دموکریتوس و اپیکوروس هم معتقد بودند که مادّه فقط جزء بسیار کوچکی از جهان است، در حالی که هرچه مقدار ماده در جهان بیشتر باشد امکان اینکه خدا حکمت خود را نشان بدهد بیشتر می‌شود. به همین دلیل است که به اعتقاد من (یعنی لایب‌نیتس) هیچ جای خالی‌ای در جهان وجود ندارد و جهان سراسر پر از مادّه است.
اختلاف میان نیوتن و لایب‌نیتس میان دو تصور از خدا
الکساندر کویره در اختلاف میان نیوتن و لایب‌نیتس اختلافی می‌بیند میان دو تصور از خدا. خدای نیوتن هر روزه در کار خلقت دخالت می‌کند و خدای لایب‌نیتس خدایی است که جهان را به بهترین صورت ممکن آفریده و وقتی که از آفرینش آن فارغ شده دیده که دیگر لازم نیست در کار این جهان، که بهترین جهان ممکن است، دخالتی بکند بلکه باید فقط آن را حفظ کند و نگاه دارد. این خدا تجسّم اصل جهت کافی است و فقط می‌تواند طبق این اصل عمل بکند، یعنی بیشترین کمال و پُری را در جهان به وجود بیاورد. بنا بر این نه می‌تواند جهانی متناهی بیافریند و نه جهانی بیافریند که در درون یا بیرون آن فضای خالی وجود داشته باشد.
کلارک در جواب لایب‌نیتس می‌نویسد که اصول فلسفه ریاضی اصلاً با ماتریالیسم سازگار نیستند بلکه بر ضد آن هستند زیرا با این اصول امکان یک توجیه طبیعی‌گرایانۀ صرف از جهان منتفی می‌شود. زیرا طبق این اصول جهان ساختۀ فعل دائم یک موجود مختار و عاقل است. بنا بر این اگر چه او اصل جهت کافی را منکر نیست، زیرا هر معلولی علّتی دارد، اما این اصل را به آن صورت که لایب‌نیتس می‌خواهد نمی‌توان در مورد خدا به کار برد. در مورد خدا، اصل جهت کافی همان اراده الاهی است. و در توضیح این حرفش می‌گوید که: بنا بر این اگر بخشی از مادّه در جایی آفریده شده و بخش دیگر در جایی دیگر و نه بالعکس، این امر نمی‌تواند علّتی جز صِرف اراده الاهی داشته باشد. امّا اگر اصل جهت کافی را به صورت بی‌قید و شرط به کار ببریم یعنی آفریده شدن این بخش از مادّه در این بخش از فضا را حتماً ناشی از علّتی بدانیم، در این صورت خدا را از هر گونه اختیار محروم کرده‌ایم. به عبارت دیگر، خدا موجَب می‌شود.
کویره ایراد اخیر لایب‌نیتس را وارد نمی‌داند، اما از اینکه بگذریم باز مشابهتی می‌بینیم میان یکی از انتقادهایی که ابن‌رشد بر نظر ابوالمعالی درباره آفریده شدن جهان در فضای نامتناهی وارد کرده است: این نظر به اعتقاد به قدیم بودن خدا (و در نتیجه به نوعی شرک) منجر می‌شود. اما شباهت بیشتر میان نظر ابوالمعالی و نظر نیوتن و نیوتنیان از گزارشی معلوم می‌شود که لایب‌نیتس از نظریه نیوتن درباره فضا می‌دهد:
فضا چیزی است کاملاً یونیفورم و، بدون چیزهایی که در آن قرار دارند، یک نقطه از فضا از هیچ جهت هیچ فرقی با هیچ نقطۀ [دیگر آن] ندارد. اما از اینجا نتیجه می‌شود که (به فرض آنکه فضا وجود فی‌نفسه داشته باشد و فقط ترتیب اجسام نسبت به یکدیگر نباشد یعنی فضا آن چیزی نباشد که خود لایب‌نیتس اعتقاد دارد)، امکان ندارد دلیلی بتوان یافت که چرا خدا، در عین حفظ کردن وضع اجسام نسبت به یکدیگر، آنها را به یک شیوۀ خاص در فضا قرار داده است، و نه به شیوه‌ای متفاوت؛ چرا همه چیز درست بر عکس آنچه هست در فضا قرار نگرفته است، مثلاً با تبدیل شرق به غرب.
نتیجه‌گیری سخن و مجادله‌ای میان فیلسوفانی
میان دو مجادله که یکی در قرن پنجم هجری (قرن یازدهم میلادی) روی داده است و یکی در قرن هفدهم میلادی، نقاط اشتراک و افتراقی هست. طرف‌های مجادله همه دانشمند فیلسوف اند: ابن‌سینا، ابن‌رشد، نیوتن، لایب‌نیتس. استثنا در این میان فقط ابوالمعالی است که متکلّم است میان استدلال آنها و علم زمانشان هم رابطه نزدیکی وجود دارد. ابن‌سینا و ابن‌رشد، هر یک به سبک خود ارسطویی بودند، یکی ارسطویی تجدید نظر طلب و دیگری ارسطویی راست‌کیش یا ارتدکس. جایگاه علمی نیوتن و لایب‌نیتس هم معلوم است. اما این شباهت سبب نمی‌شد که در مسائل فلسفی و کلامی هم یکسان بیندیشند. هم ابن‌سینا و هم ابن‌رشد به قدم زمانی عالم معتقد بودند، و بنا بر این آن را محتاج علّت می‌دانستند، امّا علت عالَم یا خدا در نظر ایشان یکسان نبود، خدای ابن‌سینا علّت وجود عالم بود و خدای ابن‌رشد علّت حرکت آن.
در سوی دیگر، نیوتن و لایب‌نیتس هر دو به حدوث زمانی عالم معتقد بودند، نیوتن بخش بزرگی عمر خود را صرف محاسبه عمر عالم بر اساس داده‌های کتاب مقدس کرده بود و در مورد لایب‌نیتس هم دلیلی در دست نیست که او را معتقد به قدم زمانی عالم بدانیم و دیدیم که یکی از دلایل او بر ضد اعتقاد به خلأ این است که این اعتقاد مستلزم باور به قدیم بودن خلأ است. نیوتن و لایب‌نیتس و امام الحرمین جهان را حاصل اراده الاهی می‌دانستند، اما بر خلاف امام الحرمین و نیوتن که این اراده را تابع هیچ اصلی نمی‌شمردند لایب‌نیتس آن را تابع اصل جهت کافی می‌دانست. از این نظر خدای نیوتن به خدای اشاعره شباهت دارد و خدای لایب‌نیتس به خدای شیعه و معتزلیان. خدای ابن‌سینا و ابن‌رشد هم، با همه اختلافی که بین این دو هست، به خدای لایب‌نیتس نزدیک‌تر است تا به خدای ابوالمعالی و نیوتن.
این مساله نشان می‌دهد که روابط علم و فلسفه و کلام چه در عالم اسلام و چه در آغاز پیدایش تا چه اندازه پیچیده بوده است. البته این تحقیق باید ادامه یابد و برخی از پرسش‌های آن هنوز بی‌جواب مانده است. استدلال امام الحرمین چه‌قدر مورد توجه متکلّمان و بالاخص متکلّمان سنّی و شیعی بعد از خواجه نصیر که برخی از مبانی فلسفی و نیز جهان‌شناسی نجومی آن زمان را در کار خود دخالت می‌دادند، قرار گرفته است؟ تا چه اندازه نظریّاتی از قبیل نظریه نیوتنیان درباره خدا تحت تأثیر آراء اشاعره بوده است که متفکّران قرون وسطی دست کم به طور غیر مستقیم از آن آگاهی داشتند.