خبرگزاری مهر -گروه دین و اندیشه-مصطفی شاکری گرکانی: «فلسفه اسلامی» تعبیری است که برای اشاره به دستاوردهای فلسفی مسلمانان در طی سیزده قرن گذشته به کار می‌رود؛ تلاشی که با یعقوب بن اسحاق کندی و شکل‌گیری نهضت ترجمه آغاز شد و تا امروز ادامه دارد. خاستگاه فلسفه اسلامی، یونان باستان است. مسلمانان از قرن دوم هجری، ترجمه آثار فلسفی را آغاز کردند. در این قرن بخش زیادی از تألیفات ارسطو و شارحان مدرسه اسکندریه و بسیاری از کتب جالینوس و برخی مکالمات افلاطون به عربی ترجمه شد. فلسفه اسلامی با یعقوب کندی شروع شد ولی با فارابی هویت مستقل خویش را پیدا کرد و با ابن‌سینا به اوج رسید. گفته شده فارابی، اصول و مبانی فلسفه اسلامی را پایه‌گذاری کرد اما نتوانست آن را گسترش دهد اما ابن سینا با نظریه‌پردازی در موضوعات گوناگون و طرح اصول و فروعات فلسفی جدید به گسترش و تکمیل فلسفه اسلامی پرداخت.
در سالیان اخیر بحث‌های بسیاری پیرامون هویت «فلسفه اسلامی» شکل گرفته است. برخی نگاه انتقادی دارند و «فلسفه اسلامی» را تعبیری متناقض‌نما در نظر می‌آورند چون از نظر آنها فلسفه یعنی تفکر آزاد که هیچ قید و پسوندی نمی‌پذیرد. گروهی دیگر فلسفه اسلامی را فلسفه‌ای که توسط مسلمانان در کشورهای اسلامی دنباله شده است می‌دانند ولی گروه دیگری هستند که فلسفه اسلامی را یک دستگاه اندیشه‌ای مستقل از فلسفه یونان و فلسفه غرب و شرق تلقی می‌کنند چنانکه علامه مصباح یزدی بر این باور بود که وجود کم‌ترین ارتباط میان فلسفه و اسلام، برای درستی عنوان فلسفه اسلامی کفایت می‌کند؛ چنانکه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، از آموزه‌های اسلامی نشأت گرفته و برخی از آنها در خدمت اثبات آموزه‌های اسلامی است.
برای تبیین این مساله با عبدالله صلواتی، استاد فلسفه دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی هم‌صحبت شدیم. آنچه در ادامه می‌خوانید بخش نخست این گفتگو است:
* آیا فلسفه می‌تواند قید «اسلامی» بپذیرد یا خیر؟ اصولاً تعریف شما از فلسفه اسلامی چیست و چه نسبتی میان فلسفه و اسلام برقرار است؟
در این رابطه دیدگاه‌های مختلفی وجود دارد. برخی‌ها خیلی علاقه‌مند نیستند از این قید استفاده کنند و معتقدند فلسفه یک فکر نظام مند و تجربه زیسته بشری است و تجربه زیسته و فکر، غربی و شرقی و اسلامی و مسیحی ندارد. به همین دلیل، برخی از تعبیر فلسفه در جهان اسلام استفاده می‌کنند. طیفی دیگر معتقدند ما در حوزه اندیشه چارچوبی داریم و فرهنگ، زیست بوم و جهانی که در آن نفس می‌کشیم چارچوبی را برای ما فراهم می‌کند که تفکر ما در این چارچوب حرکت می‌کند و به اعتبار این جهت‌دهی و چارچوب‌دهی می‌توانیم فلسفه را فلسفه مسیحی، فلسفه اسلامی، فلسفه یهودی یا به نام فلسفه‌های دیگر بنامیم. فیلسوفان علم هم بحث‌هایی در این رابطه دارند که من وارد آن جزئیات نمی‌شوم.
تفکر چون واجد چارچوب و زمینه است و در اتمسفر و عالَمی قرار دارد، به اعتبار این چارچوب و زمینه و اتمسفر و عالَم می‌تواند اسم‌هایی پیدا کند و این فقط اسم نیست، یعنی فقط مجاز بودن در نامگذاری نیست، بلکه این امور در هویت آن فلسفه هم تغییرات و دگردیسی‌هایی خلق می‌کند که از این منظر مجاز هستیم فلسفه را به نام اسلامی یا مسیحی یا یهودی نامگذاری کنیم. این بحث کلی بود.
بحث جزئی من در خصوص خود فلسفه اسلامی است. اینکه چرا ما قید اسلامی را برای میراث فلسفی خودمان استفاده می‌کنیم؟ در وهله اول شاید بگوییم یکسری آیات و روایات در میراث فلسفی ما راه پیدا کرده است و به این اعتبار، فلسفه می‌تواند اسلامی باشد یا به اعتبار برخی مفاهیم مثل مفهوم خدا، مفهوم معاد، مفهوم مرگ به عنوان پلی بین دنیا و آخرت نه مرگ به معنای نیستی، یا مفاهیم دیگری مثل مفهوم سعادت و دیگر مفاهیمی که در دین هست و به تدریج در میراث فلسفی ما راه پیدا کرده است، می‌توانیم از اسلامی بودن میراث فلسفه ما صحبت کنیم. نخست به نظر می‌رسد این حجم از آیات و روایات و این مفاهیم کافی باشد که ما میراث فکری خودمان را به نام فلسفه اسلامی بنامیم اما در نگاهی دقیق‌تر و عمیق‌تر چنین مطرح می‌شود که ما به صرف وجود آیات و روایات و حضور برخی مفاهیم در میراث فلسفی‌مان نمی‌گوییم میراث فلسفی ما اسلامی است، بلکه دقت نظرها و ظرافت‌ها دیگری وجود دارد که به اعتبار آن فلسفه را اسلامی می‌نامیم.
*ممکن است برای این موضوع، مثالی بزنید؟
به عنوان مثال جناب ملاصدرا تصریح می‌کند خدا و دین اصل هستی هستند، فلسفه هم درباره هستی صحبت می‌کند پس به این اعتبار سخن از خدا و مسائل و مباحث الهیاتی و دینی، بحث فلسفی هستند. از طرف دیگر آیات و روایات یک شهود تازه‌ای از هستی به دست می‌دهند و آنچه اینجا اهمیت دارد وجه استفاده از آیات و روایات در حکمت متعالیه است که یک وجه هستی‌شناختی دارد، برخلاف نحوه استفاده از آیات و روایات در کلام که لزوماً وجه هستی‌شناختی ندارد. برخی فکر می‌کنند به صرف راه پیدا کردن مفهوم خدا، سعادت، آخرت، ایمان و مفاهیمی از این دست فلسفه به کلام فروکاست می‌شود در حالی که صرف آیات و روایات، فلسفه را کلام نمی‌کند، بلکه وجه استفاده از آیات و روایات است که می‌تواند بحث را فلسفی یا غیر فلسفی کند، یعنی همین آیات و روایات در کلام استفاده می‌شود. اما کلام را فلسفه نمی‌کند. در مقابل، آیات و روایات در فلسفه استفاده می‌شود. اما فلسفه را به کلام تنزل نمی‌دهد و این به وجه استفاده برمی‌گردد.
بنابراین وحی و آیات و روایات در کنار برهان راهگشا هستند و به ما کمک می‌کنند نماهایی از هستی را دریابیم که عقل خود بنیاد به تنهایی این نماها را درنمی‌یابد. همچنین آموزه‌های وحیانی برخی نماها را برای ما نمایان می‌کند که عقل خود بنیاد هم می‌تواند این کار را بکند ولی این آموزه‌ها این ظرفیت را دارند که برای یافته‌های فلسفی به عنوان مؤید عمل کنند. بنابراین وحی می‌تواند در کنار برهان نماهایی را به ما نشان دهد تا بعداً بتوانیم این نماها را برهانی کنیم.
از طرف دیگر وحی در فلسفه ما به مثابه میزان عمل می‌کند و آنجایی که مقدمات دارند ما را به بیراهه می‌برند آیات و روایات ضابطه و ملاک و میزان می‌شوند تا ما برگردیم و جهت و مسیر درست را طی کنیم. مثال معروفش در خصوص معاد جسمانی است که اگر فیلسوف با مقدمات فلسفی خودش به این نتیجه برسد که معاد جسمانی در کار نیست، اما از آیات و روایات برمی آید که معاد جسمانی وجود دارد. اینجا فیلسوف دوباره فیلسوفانه برمی‌گردد و به بازنگری در مقدمات براهین خودش می‌پردازد و می‌بیند خللی در مقدماتش وجود دارد لذا آن مقدمات را ترمیم و بازسازی می‌کند تا به نتیجه برسد و همه این مراحل در ریل برهان و بحث فلسفی رخ می‌دهد. در اینجا ممکن است وحی در هیچیک از مقدمات ذکر نشود بلکه فقط جهت‌دهنده و قطب‌نما باشد و نشان دهد راه را درست رفتیم یا اشتباه رفتیم. از این جهت هم می‌توانیم ادعا کنیم میراث فلسفی ما دقیقاً به این معنا اسلامی است.
* با توجه به تخصص شما در حکمت متعالیه، آیا بهره‌گیری مداوم ملاصدرا از آیات و روایات، فلسفه او را به کلام شبیه نکرده است؟ اساساً وجه تمایز فلسفه از غیر فلسفه چیست؟
طیفی معتقدند فلسفه ما و از جمله فلسفه ملاصدرا کلامی بیش نیست و آیات و روایات باعث شده فیلسوف دچار خودسانسوری شود چون نگران متون مقدس است و به عقل خودش اجازه جولان نمی‌دهد. پاسخ‌های مختلفی به این مساله داده شده و من در چند مقاله این مساله را توضیح دادم که این دیدگاه، دیدگاه درستی نیست. در ضمن پاسخ به پرسش قبل نیز به نوعی پاسخ این اشکال داده شد. ملاصدرا مثل متکلمان از آیات و روایات بهره می‌برد ولی وجه استفاده از آیات و روایات در فلسفه ملاصدرا با کلام فرق دارد. ملاصدرا با نگرش وجودی از آیات و روایات استفاده می‌کند و از وجه هستی‌شناختی آیات و روایات بهره‌مند می‌شود؛ رویکردی که در کلام یا به آن توجه نمی‌شود یا مبنای عمل قرار نمی‌گیرد.
افزون بر آن معارف وحیانی در فلسفه اسلامی کارکردهای متفاوتی دارند. در برخی مواضع به عنوان میزان تفکرند، در مواردی در طرح مسائل الهام‌بخش هستند، در مواردی به مثابه مؤید و شاهد به کار می‌روند و در اوقاتی در بسط و گسترش مسائل به فیلسوف کمک می‌کنند. همه اینها یعنی جولان عقل و تلاش بیشتر در فهم و کشف حقیقت. بر این اساس آیات و روایات شهود تازه‌ای در معرض دید فیلسوف قرار می‌دهد و موجب نمی‌شود فیلسوف دچار خودسانسوری شود. اساساً اگر این را بگوییم باید از هیچیک از تجربه‌های زیسته بشری هم در فلسفه استفاده نکنیم چون آنها هم ما را محدود می‌کنند.
برای اثبات جولان عقل در فلسفه اسلامی همین کافی است که این فلاسفه مسلمان نوآوری‌هایی دارند که مسبوق به سابقه نیست و حتی فلاسفه بزرگ یونان باستان چنین مطالبی را بیان نکردند از جمله برهان صدیقین که در فلسفه اسلامی مطرح می‌شود یا بحث اصالت وجود، مقام لایقفی نفس آدمی، علم و عمل به مثابه دو جوهر انسان‌ساز، و ده‌ها مساله دیگر که برای اثبات جولان عقل در فلسفه اسلامی کافی است.
* چگونه می‌توان به بازخوانی فلسفه اسلامی پرداخت و خوانشی نو از سنت فلسفه اسلامی ارائه داد؟
هر یک از جریان‌های فکری فلسفی مثل فلسفه تحلیلی، فلسفه قاره‌ای، فلسفه وجودی یا رویکردها و جریان‌هایی مثل پدیدارشناسی می‌تواند برای بازخوانی فلسفه اسلامی به ما کمک کند. تجربه زیسته خودم حاکی از این است پدیدارشناسی می‌تواند بیشتر از جریان‌های فلسفی دیگر به ما در بازخوانی فلسفه اسلامی کمک کند. مرحوم کربن هم با نگاه پدیدارشناسی سراغ فلسفه اسلامی آمده است و در این خصوص خیلی موفق بوده است.
به عنوان نمونه بی‌پایانی پدیدارها و نماها و التفاتها ظرفیت خوبی را برای خلاقیت در فلسفه اسلامی رقم می‌زند؛ با این توضیح که کتاب پدیده‌ها در پدیدارشناسی صفحه پایانی ندارد چون نمی‌توانیم بگوییم این تحلیل، این بیان و این نما آخرین تحلیل و آخرین نما از این مساله است؛ بلکه کافی است تغییر زاویه دهیم و شاهد نمای جدیدی از مساله باشیم.
همینطور اموری مثل اپوخه، التفات، نما، تحلیل نوئتیکی- نوئماتیکی، توصیف پدیدارشناختی، حیرت، بداهت‌زدایی، زیست‌جهان، افق، دازاین می‌توانند در بازخوانی فلسفه اسلامی به ما کمک کند. به عنوان مثال مفهوم دازاین حاکی از جهاندار و جهانمند بودن انسان است که بیان می‌کند این‌طور نیست انسان داخل ظرفی به نام جهان باشد و ثنویت بین این دو یعنی انسان و جهان باشد تا انسان ببیند آنچه در ذهنش می‌گذرد با آنچه در عین است چطور با هم مطابقت دارند، بلکه حضور انسان در جهان جز مقومات او است. بر همین وزان ما می‌توانیم بحث خدادار بودن انسان را در فلسفه اسلامی مطرح کنیم، یعنی این‌طور نیست که عالَمی باشد، خدایی باشد و ما هم به عنوان جزئی از این عالم نسبتی با خدا داشته باشیم بلکه به تعبیر ملاصدرا در شواهد الربوبیه، فاعل در نسبت با وجود، مقوم است و اینجا بحث خدادار بودن چیزی است که ثنویت و جدایی را از بین می‌برد و همان تعریف معروف نهج‌البلاغه که «داخل فی الاشیاء لا بالممازجة، خارج عن الاشیاء لا بالمباینة». بنابراین اگر بینونتی هست بینونت صفتی است، نه بینونت عزلی که به معنای ثنویت وجودی است. به این اعتبار خدا واجب است و ما ممکن هستیم و این ثنویت صفتی است.
مفهوم دیگری که در پدیدارشناسی می‌تواند در بازخوانی میراث فلسفه اسلامی به ما کمک کند بحث گشودگی به هستی است. این گشودگی یک ظرفیت بالایی در نگاه دوباره به فلسفه اسلامی دارد. در مقدمه کتاب زیست جهان ملاصدرا اشاراتی به این مساله داشتم و آنجا از کتاب آغاز و انجام خواجه نصیر طوسی هم وام گرفتم. ما طبق میراث فلسفی خودمان یک قوس نزول داریم و یک قوس صعود. در قوس نزول، انسان گشوده به هستی است و حقایقی را در سرازیری وجود می‌یابد و با آن انس پیدا می‌کند حالا که به دنیا می‌آید و می‌خواهد در قوس صعود برگردد شناخت حقایق برایش دشوار نیست چون حقایق را دیده و با آنها انس گرفته است، یعنی انسان یک گشودگی پیشین در مواجهه با هستی دارد که در قوس نزول مطرح است و یک گشودگی پسین دارد که در قوس صعود مطرح است. انسان در پرتو اشتداد وجودی یک گشودگی مضاعفی پیدا می‌کند که می‌توان نام آن را گشودگی سلوکی گذاشت. در گشودگی سلوکی انسان ربط‌آگاه می‌شود در حالی که به لحاظ گشودگی تکوینی انسان با حقایق ارتباط دارد ولی ربط‌آگاهی ندارد. بر اساس این ربط‌آگاهی انسان می‌تواند پله پله حقایق را در خودش محقق کند و به آن تخلق پیدا کند تا به درجه‌ای از والایی برسد که به تعبیر فلسفی واجد فرونسیس و حکمت علمی و فرزانگی شود.
ادامه دارد…