خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه _ صادق وفایی: نجف دریابندری در کتاب «درد بی‌خویشتنی (بررسی مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب)» در پی تشریح مسیر تحول نگرش به پدیده بی‌خویشتنی در فلسفه غرب بوده و از ابتدای این‌فلسفه تا هگل و پس از آن مارکس پیش رفته است. در مقاله‌ای که پیش‌تر با عنوان «معمای جهان و مشکل بزرگ فلسفه غرب در شناخت دوجوهریِ روح و جسم» منتشر کردیم، کاری را که این‌مترجم و مولف در کتاب پیش‌رو، از ابتدا تا پیش از فلسفه هگل انجام داده، بررسی کردیم.
در قسمت دوم این‌مقاله بنا داریم، بحث هگل را در این‌کتاب آغاز کنیم. بخش دوم کتاب «درد بی‌خویشتنی» همان‌طور که اشاره شد، درباره هگل و تاثیراتش بر فلسفه پس از اوست. دریابندری در این‌بخش از کتاب، در ۳ فصل مفصل، دستگاه هگلی را تشریح کرده و در فصول دیگر درباره نوشته‌های کلامی این‌فیلسوف، مفهوم خواجه و بنده در فلسفه او، و دوگانه آگاهی والا و آگاهی پست بحث می‌کند. پس از هگل هم به مارکس و درد بی‌خویشتنی در فلسفه او و آموزه‌هایش درباره کار بشر می‌پردازد.
دریابندری در فرازهایی از بخش دوم «درد بی‌خویشتنی» که در این‌مقاله بررسی و تحلیل می‌کنیم، مانند بخش اول، تذکرات زبانی و ترجمه‌ای دارد و مفاهیم روح، هستی، ادراک، خدا، دین، عقل، فهم، دیالکتیک کانت و هگل، و در نهایت تفاوت نگرش هگل با فلاسفه تجربه‌گرا و پوزیتیویست‌ها را برای مخاطبش تشریح کرده است.
در قسمت بعدی نقد و بررسی «درد بی‌خویشتنی» به کاری که هگل درباره سیاست و تاریخ و مفهوم خواجه‌وبنده انجام داده و همچنین فلسفه‌ای که از او به مارکس رسید خواهیم پرداخت.
* دو تذکر زبانی مهم در فهم فلسفه هگل
یکی از تذکرات زبانی دریابندری که در بحث‌های مربوط به هگل مطرحش کرده، درباره دو مفهوم «همانستی» و «دیگرستی» است. او می‌گوید مشکل استفاده از یک‌لفظ برای دو معنی، باعث سختی فهم هگل می‌شود و نبودن تمایز لفظی میان «همانستی» و «همانندی» در زبان‌های اروپایی، دلیل این نیست که مضمون این‌تمایز در تفکر اروپایی وجود ندارد. توضیح این‌مترجم در این‌باره، این است که تساوی یک‌چیز با نفس خود، یا به اصطلاح منطق، حمل شیء بر نفس یا همان‌گویی (توتولوژی)، همان‌مفهومی است که به تعبیر دیگر «هویت» آن‌چیز نامیده می‌شود. وقتی ما جویای هویت شخصی می‌شویم، می‌خواهیم بدانیم این‌شخص همان است که خود می‌گوید یا ما گمان می‌کنیم، یا نه. بنابراین آنچه در شناسنامه شخص آمده و پاسخ این‌پرسش را به ما می‌دهد، همانستی اوست. به این دلیل است که شناسنامه را در زبان‌های اروپایی ورقه «همانستی» (identity) می‌نامند.
هگل می‌گوید هیچ‌مقوله‌ای از ضد خود فارغ نیست و این‌گونه تفکر را مانند کانت، دیالکتیک نامگذاری کرده که به‌تعبیر دریابندری، به‌معنای روش درنظرگرفتن دو وجه متعارض یک‌قضیه است. از نظر هگل، این‌روش، روش عقل است و عقل، همانستی را با ناهمانستی جمع زده و به ترکیب تازه‌ای می‌رسد. این‌ترکیب ساده، همانستیِ همانستی و ناهمانستی است.
گام اول دیالکتیک خودآگاهی، خواهش است. طبیعت خواهش هم، نابودکردن دیگر است. پس از دید هگل، خودآگاهی فعالیت نفی مداوم است. یعنی بقای فرد به پایداری حریف بستگی دارد. خودآگاهی نوعی هستی ثابت و راکد نیست، بلکه روند انتقال عنصر دیگر خویش به خویشتن خویش استدیگر تذکر زبانی دریابندری در کتاب، مربوط به واژه آلمانی Geist است که گاهی به ذهن و گاهی به روح ترجمه شده و به‌همین‌دلیل ایجاد مشکل کرده است. او شکی ندارد که هگل در فلسفه‌اش، درباره ذهن به‌عنوان پاره‌ای از روح کل _ به‌عنوان صورت متناهی روح نامتناهی _ بحث کرده اما مشکل موردنظر در زبان‌هایی پیش می‌آید که مانند فارسی و انگلیسی، تمایز بین این‌دو مفهوم را با دو کلمه جداگانه بیان می‌کنند. توضیحش هم در این‌باره از این‌قرار است که ذهنیت به‌معنای ذهن‌بودن، مرتبه ناهمانستی و بی‌خویشتنی روح است؛ یعنی مرتبه‌ای که روح «همان روح» نیست، بلکه «فقط ذهن» انسانی است. هگل در جایی که از تحول آگاهی بحث کرده، این‌تحول را در یک‌سیر سه‌مرحله‌ای دیده که به‌ترتیب آگاهی، خودآگاهی و عقل هستند.
در دیالکتیک آگاهی هم، تضاد بین آنچه انسان می‌داند و آنچه انسان باید بداند وجود دارد. گام اول دیالکتیک خودآگاهی، خواهش است. طبیعت خواهش هم، نابودکردن دیگر است. پس از دید هگل، خودآگاهی فعالیت نفی مداوم است. یعنی بقای فرد به پایداری حریف بستگی دارد. خودآگاهی نوعی هستی ثابت و راکد نیست، بلکه روند انتقال عنصر دیگر خویش به خویشتن خویش است.
جان کلام هگل در بحث آگاهی که در فصل «دستگاه هگلی ۳» آمده، این است که سیر تحول آگاهی، در حقیقت روند رشد و گسترش دانش است و این‌روند با حرکت دیالکتیکی پیش می‌رود. بعد وضع تازه‌ای پیش می‌آید که آگاهی را به مرتبه بالاتری می‌کشاند. به این‌ترتیب پدیده‌شناسی روح که به آن خواهیم پرداخت، به‌معنای استخراج دیالکتیک از زندگی ذهن انسانی است.
* هگل، فلسفه و روح جهان
دریابندری با اشاره به دوره تکوین ایده‌آلیسم آلمانی می‌گوید فلسفه در جستجوی اصلی بود که تصور می‌رفت جهان هستی بر آن بنا شده و «ایده‌آلیست‌های آلمانی به‌ویژه هگل، تمام جهان هستی را مانند موجود جانداری تصور می‌کنند که سرگذشت او _ یعنی تاریخ طبیعی و انسانی _ از جان یا روح او، از همان اصل اندیشگی یا معنوی و روحانی که حقیقت نهایی اوست سرچشمه می‌گیرد و لذا جهان هستی توضیحی بالاتر از جانِ جهان (یا روح جهان) ندارد، و هیچ‌توضیحی پایین‌تر از این‌مرتبه هم وافی به مقصود نخواهد بود.» (صفحه ۱۹۳) همان‌طور که می‌دانیم، «روح جهان» یکی از مفاهیم مهم در فلسفه هگل است. نویسنده کتاب «درد بی‌خویشتنی» هم در توضیح این‌مفهوم می‌گوید روح جهان در مرحله‌ای که هنوز نشر یا گسترش نیافته، یعنی در مرحله‌ای که هنوز از خویشتن خویش بیرون نیامده، چیزی است که هگل آن را «ایده» می‌نامد و دریابندری آن را «اندیشه ازلی» معرفی می‌کند. ایده هگلی از نظر این‌مترجم، تعبیر کلی و یگانه‌ای است از ایده (مثال) افلاطونی. (همان‌صفحه) در نظریه مُثل افلاطون، به ازای هرچیزی که در عالم محسوسات ملاحظه می‌شود، یک مثال _ یک نمونه معقول ازلی _ در عالم معقولات وجود دارد. ایده هگلی مثال همه مُثل یا مثال کلی است. یعنی اندیشه‌ای است ازلی که همه‌چیز بر حسب ضرورت عقلانی از آن بیرون می‌آید.
هگل تمام جهان را از سرشت منطق (لوژیک) می‌داند. به‌این‌ترتیب بین امور واقعی و عینی، همان‌نوع رابطه‌ای را قائل است که بین قضایای منطقی برقرار استدر جای دیگری از بخش دوم کتاب هم، دریابندری درباره مفهوم «پان‌لوژیسم» هگل صحبت کرده در آن، هگل تمام جهان را از سرشت منطق (لوژیک) می‌داند. به‌این‌ترتیب بین امور واقعی و عینی، همان‌نوع رابطه‌ای را قائل است که بین قضایای منطقی برقرار است. دریابندری با ذکر مثال‌هایی از تاریخ فلسفه مثل فیثاغورس که جهان را از سرشت اعداد می‌دانست یا طالس که معتقد بود جهان از اساس از آب ساخته شده، می‌گوید چنین‌تصوری که هگل، جهان را از سرشت منطق بداند، در دوران جدید عجیب به‌نظر می‌رسد اما در تاریخ فلسفه نمونه‌هایی مثل همان نظریات طالس و فیثاغورس دارد. به‌هرحال از نظر هگل، هستی، ضمیر اندیشنده‌ای است که خودش را می‌اندیشد. فلسفه هم، توضیح رویدادهای گذشته است.
در فلسفه کانت، عنصر معلوم، تجربه است؛ مطلوب فراترش هم ساختار ذهن انسان. اما معلومِ فلسفه هگل، روح است. یعنی هگل، وجود روح را فرض می‌گیرد و باور دارد آنچه باید نشان دهیم، این نیست که روح منشا ضروری جهان هستی است. بلکه باید نشان داد هستی، امری دوّار و دایره‌آسا است و نیازی به فرض منشا ندارد. او مدعی است این‌اثبات را با منطق دیالکتیکی که به کنه مقولات یعنی عینیت امور می‌پردازد انجام می‌دهد نه با منطق صوری که فقط به روابط مفاهیم می‌پردازد. سرشت مطلق هگلی به‌تعبیر دریابندری، مانند جوهر فرد اسپینوزا، مفهومی یگانه است و از نظر هگل، هستی یک«چیز» است و تقسیم‌شدنش به ذهنیت و عنیت، نوعی دوپارگی درونی است. این‌دوشقه‌شدن هم به این‌معنی نیست که دو نوع هستی (دو جوهر) مقابل هم قرار داشته باشند. دریابندری در بحث یگانگی جوهر هستی، هگل را با اسپینوزا موافق می‌داند اما تفاوت‌شان را در ماهیت این‌جوهر جستجو کرده که در آن، هگل هم مانند شلینگ تاکید کرده سرشت هستی، ذهنی یا ضمیری است: «همه‌چیز بسته به این است که حقیقت را نه فقط به عنوان جوهر بلکه به‌عنوان ضمیر دریابیم.» (صفحه ۱۸۶)
مفهوم مطلق در فلسفه هگل، اندیشه خویش‌اندیش است؛ یعنی مطلقْ خود را می‌اندیشد. بنابراین فاعل و مختار است. منظور از مطلق‌نامیدن کل هستی هم بیان همین معنی است، چون مطلق به معنای آزاد و رهاست. اما درباره خویش‌اندیشی مطلق، تفسیر دریابندری این است که معنا، پی‌بردن به نفس خویش، یا همان آگاهی است. پس با این‌نگاه، مطلق چیزی نیست جز روند آگاهی. یعنی تمام هستی عبارت است از روی‌دادن فعل شناخت. اگر بپرسیم این فعل در کجا رخ می‌دهد، پاسخش این است که در روح انسان؛ زیرا انسان یگانه موجودی است که به خویش می‌اندیشد یا به درجه‌ای از خودشناسی می‌رسد. (صفحه ۱۸۷) پس خویش‌اندیشی، مستلزم دوپارگی ذهنیت و عینیت است.
مطلقْ خود را می‌اندیشد. بنابراین فاعل و مختار است. منظور از مطلق‌نامیدن کل هستی هم بیان همین معنی است، چون مطلق به معنای آزاد و رهاست. اما درباره خویش‌اندیشی مطلق، تفسیر دریابندری این است که معنا، پی‌بردن به نفس خویش، یا همان آگاهی است. پس با این‌نگاه، مطلق چیزی نیست جز روند آگاهی. یعنی تمام هستی عبارت است از روی‌دادن فعل شناختاینجا دریابندری به یک‌دوگانگی و موقعیت متضاد اشاره می‌کند؛ این‌که خویش‌اندیشی مطلق، از یک‌طرف دوگانگی ذهنیت و عینیت را لازم می‌آورد و از طرف دیگر یگانگی‌شان را. در فلسفه و آموزه‌های ارسطو، روح وجه تمایز جانداران از موجودات بی‌جان است و روح صورت ماده یا به‌فعل‌درآمدن قوه است. اما در مفهوم جدید روح که در عصر رمانتیک مطرح شد، ماهیت روح، معین نیست. بلکه روح درونمایه‌ای بود که در روند زندگی، ماهیت خود را معین می‌کند. به همین‌دلیل آن را ضمیر (یا ضمیر فاعل) نامیدند. اما روح هگلی، ترکیبی از روح ارسطویی و روح رمانتیک است و در تعریف آن، ضمیر انسانی چیزی است که نفْس خود را تحقق می‌بخشد. این‌روح، چیزی است که ماهیتش در روند «صورت‌گرفتن» (یا از قوه به فعل درآمدن) بر خودش آشکار می‌شود. این‌ویژگی روح، از نظر دریابندری همان‌معنایی است که به تعبیر دیگر، آن را تقدم وجود بر ماهیت می‌نامند؛ بنابراین پاره‌ای از ریشه‌های فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) را می‌توان در نظریه تحقق نفس هگل جستجو کرد.
پس ضمیر، نه‌تنها غیر از جسم خویش است، بلکه در تقابل با آن قرار می‌گیرد و با آن کشمکش دارد. این هم، همان‌وضعی است که هگل آن را همانستی در دیگرستی نامگذاری کرده است. بدین‌ترتیب، همانستی و دیگرستی که دو مقوله متضاد به نظر می‌رسند، به نظر هگل با هم قابل اجتماع‌اند و محل اجتماع آن‌ها، ضمیر انسانی است. طبق تذکرات زبانی و ترجمه‌ای که دریابندری در «درد بی‌خویشتنی» می‌دهد، باید توجه داشته باشیم که همانستی غیر از همانندی است. پس ضمیر همان‌جسم خویش است و با جسم خویش همانستی دارد اما همانستی هم یک گام از واقعیت است که در گام بعدی همین واقعیت به شکل ناهمانستی در می آید.
یکی از مفاهیمی که دریابندری معتقد است در هستی‌شناسی هگل اهمیت اساسی دارد، مفهوم «شدن» است. توضیح آن‌که هرکدام از دو مقوله هستی و نیستی، آناً به دیگری تبدیل می‌شود. بنابراین هستی و نیستی مقولات ثابت نیستند. بلکه در روند «شدن» سیر می‌کنند. دریابندری می‌گوید علت این‌که مفهوم «شدن» در هستی‌شناسی هگل اهمیت زیادی دارد، این است که در دستگاه فکری او، آنچه در نهایت هست، روح است. هستیِ روح هم عبارت است از حرکت دائم نیست‌شدن از یک‌صورت و هست‌شدن به صورت دیگر. پس روح همان روند «شدن» است. در فلسفه هگل، هستی محض، مفهومی متناقض است چون متضمن نیستی و ناپایدار است و در روند شدن قرار دارند. این‌روند به هستی معین منجر می‌شود. مساله تعیین یعنی معین‌شدن هم با روند سلب یا نفی انجام می‌شود و یا اثبات مستلزم نفی است. که دریابندری آن را معنای موردنظر اسپینوزا می‌خواند.
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل
* دیالکتیک کانت و هگل
دریابندری در فصل «دستگاه هگلی (۲) از کتاب، مقایسه‌ای بین دیالکتیک این‌دو انجام می‌دهد. او می‌گوید دیالکتیک کانت در واقع پاره‌ای از ساختار فکری او درباره متافیزیک است. هگل هم مانند کانت معتقد است منطق صوری رابطه اندیشه را با واقعیت عینی قطع می‌کند. پس نمی‌تواند مسائل فلسفی را حل کند. به تعبیر دریابندری، دیالکتیک هگل می‌خواهد مانند منطق فراتری کانت، پوسته صوری مفاهیم را بشکافد و مابه‌ازای آن‌ها، به واقعیت عینی، برسد. بنابراین اگر منطق صوری، علم روابط اندیشه محض باشد، دیالکتیک هگل را باید علم روابط واقعیت عینی نامید.
کانت معتقد بود منطق عمومی (صوری) درباره صورت اندیشه بحث می‌کند. یعنی فقط با صورت اندیشه سر و کار دارد نه با معنی یا مابه‌ازای بیرونی‌اش. او اعتبار منطق صوری را به‌طور کامل پذیرفت اما پایه‌گذاری یک‌علم تازه را برای حل مسائل فلسفه لازم می‌دانست و آن را منطق فراتری نامگذاری کرد. تلاشش هم این بود که با برهان فراتری، با تجربه به کشف ساختار ذهن انسان برسد. دریابندری در توضیح بیشتر منطق فراتری می‌گوید منطق صوری درباره سازگاری و ناسازگاری صورت‌های اندیشه صحبت می‌کند، اما منطق فراتری تلاش دارد نشان دهد مضامین عینی و خارجی، تجربه را تحت چه شرایطی می‌توان معتبر یا نامعتبر دانست.
در فلسفه کانت راه‌بردن به جهانِ بود (به چیزهای در خود) اصولا مقدور نیست. اما هگل که چیزِ در خود را حذف کرد، امید داشت مفاهیم او کاشف از ژرفای واقعیت عینی باشنددر فلسفه کانت، مفهوم «مقولات» وجود دارد که دریابندری این‌گونه تعریفش می‌کند: دریافت تجربه، از لحاظ کانت، به واسطه ساختارهای خاص ذهن انسانی میسر می‌شود، و این ساختارها را کانت «مقولات» می‌نامد. می‌توان گفت مقولات کانت جدول‌بندی ذهنی انسان است، و تجربه باید در این‌جدول‌بندی توزیع شود تا فهم انسانی بتواند آن را دریابد. و چون این‌جدول‌بندی جزو ساختار فطری ذهن انسانی است، یعنی پیش از تجربه وجود دارد. کانت مقولات فهم را «شرایط پیشینی» دانش می‌نامد. منطق فراتری، بررسی منظم همین مقولات است؛ یعنی پی‌ریزی ساختارهای مفهومی لازمی که جهان تجربه باید داشته باشد تا امر تجربه اصولا ممکن شود. پس هدف کانت این است که همان‌طور که با برهان فراتری از حد تجربه فراتر می‌رود و به ساختار ذهن می‌رسد، با منطق فراتری نیز از ساختار ذهن فراتر برود و به مابه‌ازای عینی تجربه دست یابد، و بدین‌ترتیب پیوند گسیخته اندیشه و موردِ اندیشه را بازسازی کند.
در اندیشه کانت و این‌فرازش که «بحث بر سر جهان عین و جهان اندیشه است»، مفاهیم _یعنی مقولات ذهن انسانی _ کاشف از طرح یا نقشه‌ای هستند که در ساختمان جهان عینی به کار رفته است. پس مفاهیم از مابه‌ازای خود _ اشیای عینی _ و صور از معنای جدا نیستند. دریابندری در صفحه ۲۰۹ کتاب «درد بی‌خویشتنی» می‌نویسد: «چنان که هگل گمان می‌کند، واقعیت چیزی جز تجسم و تعین ضمیر اندیشنده نباشد، پس اندیشیده همان اندیشنده و مفهوم همان فاهم است. یعنی آنچه ما به نام "مفهوم" و به معنای تابش یا تجرید پاره‌ای از واقعیت عینی در فهم از آن یاد می‌کنیم، از لحاظ هگل صورت دیگرگون _عینی‌شده، بی‌خویشتن_ خود فهم است. و البته اگر مساله را در مرتبه عقل مطرح کنیم (چون که هگل میان فهم و عقل تمایز بارزی قائل می‌شود) در آن صورت معقول پاره دیگرگونِ خودِ عقل است، نه تابش واقعیت عینی در عقل.»
در فلسفه کانت راه‌بردن به جهانِ بود (به چیزهای در خود) اصولا مقدور نیست. اما هگل که چیزِ در خود را حذف کرد، امید داشت مفاهیم او کاشف از ژرفای واقعیت عینی باشند. هگل در مقدمه «منطق» خود، تلاش کانت را برای ساختن و پرداختن منطق فراتری ستایش می‌کند، ولی می‌گوید این‌منطق راجع به جهان نمود (جهان چیزهای «برای ما») است، نه جهان هستی (جهان چیزهای «برای خود و برای ما»). به عبارت دیگر، به نظر هگل منطق فراتری کانت منطق دانش‌شناختی است. حال آن‌که خود او می‌خواهد منطق تازه‌ای بر پایه هستی‌شناسی بنا کند.
* درمان درد بی‌خویشتنی با بریدن از فردیت و پیوستن به اجتماع
حالا که به بحث ادراک رسیده‌ایم، بد نیست به یکی از اشارات مهم دریابندری درباره درد بی‌خویشتنی در فلسفه هگل یعنی بحث «اصل تجسم نامتناهی و کلی در متناهی و جزئی» اشاره کنیم. هگل معتقد است حقیقتِ من، همان ما است و تا وقتی که من این‌حقیقت را در نیابد، درد بی‌خویشتنی من درمان نمی‌شود. با برگشت به بحث کلی روح در فلسفه هگل، موضوع بحث این‌فیلسوف در پدیده‌شناسی روح، از نظر دریابندری، مساله دانش است؛ یعنی این که انسان چه می‌داند و چگونه می‌داند. پرسشی که در گام اول این‌بحث پیش می‌آید، این است که آیا آگاهی، چیزی جدا از دانش است یا زمینه‌ای است که نور دانش بر آن می‌تابد؟ به نظر هگل، سراسر هستی _یا مطلق _ یک‌چیز خواهد بود و دانش ما از آن، چیز دیگر.
پرسشی که در گام اول این‌بحث پیش می‌آید، این است که آیا آگاهی، چیزی جدا از دانش است یا زمینه‌ای است که نور دانش بر آن می‌تابد؟ به نظر هگل، سراسر هستی _یا مطلق _ یک‌چیز خواهد بود و دانش ما از آن، چیز دیگردریابندری، پدیده‌شناسی روح هگل را روایت دیگری از منطق دیالکتیک او می‌داند و این‌تذکر را می‌دهد که منطق دیالکتیک، روش کار این‌فیلسوف در پدیده‌شناسی روح نیست. از نظر او حقیقت هستی، در ضمایر منفرد و مجزا قرار ندارد. بلکه این‌ضمایر، مرتبه تناهی و تجزیه هستی حقیقی‌تری را نشان می‌دهند که همان روح نامتناهی است. موجودی چون انسان هم، گاهی درباره امور جزئی و روزانه خود اندیشه می‌کند و گاهی هم درباره مسائل کلی و فلسفی.
اندیشه‌های کلی و فلسفی هگل، از گونه خودشناسی مطلق‌اند. خودشناسی مطلق هم به‌معنی دانش انسان از مطلق است و هگل آن را «دانش مطلق» نامگذاری می‌کند. دریابندری هم این‌دانش‌مطلق را «فلسفه هگل» می‌خواند. دانش مطلق یا فلسفه (ی هگل)، نقطه‌ای است که در آن، ذهن متناهی انسان با روح نامتناهی مماس می‌شود. تشریح این‌فراز از فلسفه هگل ممکن است ما را به تعریفی از عرفان برساند چون از نظر او، با به‌دست‌آوردن همین‌دانش مطلق است که انسان دیدگاه ضمیر فردی را رها می‌کند و به دورنمای باز و نامحدود روح نامتناهی می‌رسد که این‌دورنما می‌تواند کشف و شهود و علم شهودی باشد. اما سمت‌وسوی صحیح‌تر این‌نگاه، به دیدگاه تاریخی هگل مربوط است که انسان را در جایگاه موجودی اجتماعی می‌بیند و نسخه‌ای که در این‌زمینه برای بی‌خویشتنی‌اش می‌پیچد، این است که فردیت ضمیر انسانی نشانه بی‌خویشتنی اوست و درمان این‌درد وقتی میسر است که انسان دیدگاه فردی‌اش را رها کند و به هیات اجتماع ملحق شود.
* بحث ادراک؛ مچ‌گیری از فلاسفه تجربی و رد اصل پوزیتیویسم
بد نیست در این‌جا درباره یکی از مفاهیم مهم بحث ادراک در فلسفه هگل صحبت کنیم: «چیز». آن‌حقیقتی که ادراک، درکش می‌کند (متعلق ادراک) در فلسفه هگل چیز (Ding) نام دارد که یک‌امر اندیشگی یا مفهومی است. چیز، در فلسفه هگل، بسته‌ای از کیفیت‌هاست و از این‌نظر، مفهومی واحد است. اگر کیفیت‌ها (که با حس ادراک می‌شوند) ضرورتا به هم وصل نبودند، چیز هگلی تشکیل نمی‌شد. دریابندری در تشریح این‌مساله، می‌گوید ما وحدت را به‌واسطه کثرت و کثرت را به واسطه وحدت درمی‌یابیم وگرنه هیچ‌کدام از آن‌ها به تنهایی دریافتنی نیستند. پس متعلق ادراک نماینده دو قطب متضاد است و دریافت چنین چیزی از جانب آگاهی، مستلزم آن است که آگاهی مدام میان این‌دو قطب در نوسان باشد. با این‌وضعیت، مشکل آگاهی در مرتبه ادراک، همان‌مشکل فلاسفه تجربی در توضیح تجربه است. بنابراین فلسفه تجربی یا باید مانند بارکلی واقعیت عینی را مطلقا منکر شوند یا مانند هیوم به شکاکیت پناه ببرند.
از دید هگل، هدف دانش مطلق این است که در آن، فلسفه به‌معنای غایی و نهایی کلمه باشد. با این‌دیدگاه، سیر آگاهی، همان‌تاریخ فلسفه است و مکاتب فلسفی گوناگون از جمله فلسفه تجربی، منزل‌گاه‌هایی موقت‌اند. وضعی که دریابندری با توسل به فلسفه هگل برای فلسفه تجربی و میراث فلاسفه‌ای چون بارکلی و هیوم متصور می‌شود این است که فلسفه تجربی، از یک‌طرف بین کیفیت‌ها (با حس دریافت می‌شوند) و از طرف دیگر بین واقعیت عینی سرگشته است و این، وضع طبیعی آگاهی انسان در مرتبه ادراک استاز دید هگل، هدف دانش مطلق این است که در آن، فلسفه به‌معنای غایی و نهایی کلمه باشد. با این‌دیدگاه، سیر آگاهی، همان‌تاریخ فلسفه است و مکاتب فلسفی گوناگون از جمله فلسفه تجربی، منزل‌گاه‌هایی موقت‌اند. وضعی که دریابندری با توسل به فلسفه هگل برای فلسفه تجربی و میراث فلاسفه‌ای چون بارکلی و هیوم متصور می‌شود این است که فلسفه تجربی، از یک‌طرف بین کیفیت‌ها (با حس دریافت می‌شوند) و از طرف دیگر بین واقعیت عینی سرگشته است و این، وضع طبیعی آگاهی انسان در مرتبه ادراک است. ما در روند ادراک، «چیز»ی دریافت نمی‌کنیم و فقط با دسته گسسته‌ای از کیفیت‌ها روبه‌رو می‌شویم که معلوم نیست پایه و مایه‌ای داشته باشند و باز هم معلوم نیست متضادبودن ادراک فقط به این‌معنی است که این‌نحوه دریافت دانش، نحوه‌ای خام و نارسا و نماینده یکی از منزلگاه‌های موقت آگاهی است و با گذشتن از آن، بتوان به دانش حقیقی‌تری رسید!
کانت به تعبیر دریابندری، می‌خواست از حد تجربه فراتر برود و به درون ذهن انسانی بازگردد و از روی نقشه‌ای که تجربه در اختیارش می‌گذاشت، ساختار ذهن را بازسازی کند یا بشناسد. هگل هم می‌خواست از واقعیت دانش به نحوه دریافت آن برسد. در همین تلاش و کوشش هم بود که فهم را مرتبه‌ای بالاتر از ادارک دانست و گفت در این‌مرتبه است که تضاد و تناقض ادراک حل می‌شود. توضیح آن‌که شناخته واقعیت، به خودشناسی یا همان‌خودآگاهی منجر می‌شود. به این‌ترتیب ادراک به فهم؛ و آگاهی به خودآگاهی منتقل می‌شود. وسیله این‌انتقال هم مفهوم نیروی هگلی است.
دریابندری، خودآگاهی هگلی را به‌معنای حل تعارضی می‌داند که از دیرباز میان ذهن و عین در فلسفه وجود داشته است. او در تشریح بیشتر مساله آگاهی و خودآگاهی نزد هگل، جمله‌ای دارد که مخاطب را یاد مفهوم جهان اصغر و جهان اکبر در عرفان ابن‌عربی می‌اندازد: «جهان از سرشت خود اوست، و ضمیر انسانی هرچه آن را بیشتر بشناسد بیشتر به خویشتن خویش رسیده است.» سپس این‌نکته را هم اضافه می‌کند که پذیرفتن این‌معنی که حقیقت خودآگاهی (ضمیر دانا و شناسا) و جهان هستی (آنچه دانسته و شناخته می‌شود) هر دو یکی‌اند، برای فهم متعارف آسان نیست. دریابندری، این را همان‌موضع معروف پوزیتیویسم می‌داند که از فلسفه تجربی (به‌خاطر تفکیک ذهن و عین از هم) حاصل می‌شود.
همان‌طور که می‌دانیم فلاسفه مکتب پوزیتیویسم معتقدند واقعیات مشهود یا محسوسات، باعث انتقال دانش بی‌واسطه می‌شوند. اما هگل مدعی است دانش بی‌واسطه حقیقت ندارد. دریابندری هم می‌نویسد اگر این ادعای هگل را بپذیریم که متعلق دانش در حقیقتْ امر کلی است، موضع پوزیتیویسم از اساس رد می‌شود.
امانوئل کانت
* تمایز فهم و عقل
هگل بین دو قوه ذهنی یا دو مرحله از رشد ذهن انسانی تمایز قائل است: فهم و عقل. از نظر او، فهم، قوه استقرا و استنتاج قیاسی و تجرید و تحلیل و تجزیه و ترکیب است؛ عقل هم قوه تشخیص تضاد در واقعیت عینی، یا قوه دریافت همبستگی مقولات متقابل و یگانگی همانستی و دیگرستی. قوه فهم امور جهان را به‌صورت دوپارگی‌های «یا این یا آن» می‌بیند، و قوه عقل روابط درونی مقولات هستی را دنبال می‌کند و می‌تواند دریابد که «این» و «آن» در حقیقت از هم جدا نیستند، بلکه با هم تداوم و تداخل دارند. به عبارت دیگر، دریافت فهم، صوری است و دریافت عقل، عینی یا دیالکتیکی.
در کتاب تورات مساله طلوع آگاهی، و این‌که مسائل و مشکلات زندگانی انسان از آگاهی او سرچشمه می‌گیرند، به زبان بسیار روشن‌تری بیان شده است. طبق تورات، محرومیت انسان از آسایش بهشت عدن و افتادنش در این‌جهان پررنج و محنت نتیجه معرفتش بر نیک و بد است که همان آگاهی یا عقل باشد. این‌معرفت یعنی دچارشدن به تضاد نیک و بد، و تضاد هم همان فقدان همانستی یا به تعبیر دیگر، همان بی‌خویشتنی استعقل در تقابل با فهم، سرمایه خاص انسان است و به‌نظر هگل انسان را، نه‌تنها از سایر جانوران بلکه از ابنای کم‌رشد نوع خودش هم متمایز می‌کند. منظور از عبارت «یا این یا آن» که عنوان یکی از آثار سورن کی‌یر کگور هم هست، موقعیتی است که انسان کوته‌اندیش غالبا با آن روبرو می‌شود؛ به این‌معنی که چنین‌انسانی خود را برابر دو دسته ارزش‌های ناسازگار می‌بیند و ناچار یکی را به زیان دیگری برمی‌گزیند. هگل معتقد است دیدن امور جهان به این‌صورت برداشتی است تجریدی و غیرواقعی، و در حد استطاعت ناچیز فهم. مثبت و منفی، نیک و بد، خرد و بزرگ، و سایر تقابل‌های هستی فقط به‌عنوان مفاهیم اندیشگی و تجریدی در تقابل مطلق قرار می‌گیرند. چنین تقابلی صوری است. اما از دیدگاه عقل، یعنی در واقعیت عینی، همبستگی درونی «این» و «آن» را می‌توان تشخیص داد.
بنابراین در جمع‌بندی بحث تمایز فهم و عقل در فلسفه هگل باید گفت او برای عقل مرتبه بالاتری قائل است. با قوه فهم که همه انسان‌ها از آن برخوردارند، مسائل به‌صورت متقابل و متضاد هم دیده می‌شوند اما عقل نشان می‌دهد امور به‌ظاهر متضاد یا همان «یا این یا آن» با یکدیگر همبستگی درونی دارند. دریابندری می‌گوید در کتاب تورات مساله طلوع آگاهی، و این‌که مسائل و مشکلات زندگانی انسان از آگاهی او سرچشمه می‌گیرند، به زبان بسیار روشن‌تری بیان شده است. طبق تورات، محرومیت انسان از آسایش بهشت عدن و افتادنش در این‌جهان پررنج و محنت نتیجه معرفتش بر نیک و بد است که همان آگاهی یا عقل باشد. این‌معرفت یعنی دچارشدن به تضاد نیک و بد، و تضاد هم همان فقدان همانستی یا به تعبیر دیگر، همان بی‌خویشتنی است. جمع‌بندی نویسنده «درد بی‌خویشتنی» این است که رنج‌آمیز بودن نحوه معیشت انسان، از این قرار، عارضه نوعی ناهنجاری مادرزادی است، که الهیان مسیحی آن را گناه فطری می‌نامند و در ایده‌آلیسم آلمانی عنوان بی‌خویشتنی یا از خودبیگانگی را روی آن گذاشته‌اند.
* خدا و دین در نگاه هگل
حالا که صحبت از تورات، الهیان مسیحی و گناه فطری شد، بد نیست به فرازی از کتاب «درد بی‌خویشتنی» (فصل دهم) اشاره کنیم که دریابندری در آن، به نوشته‌های کلامی هگل پرداخته است. می‌دانیم که هگل در آثار خود، به مسیحیت و یهودیت هم پرداخته است. از نظر او قوم یهود، به‌خاطر بریدن از طبیعت و تسلیم‌شدن به دیانت وضعی، واکنش زندگی را برانگیخت و به سرنوشت دردناکی دچار شد. این‌سرنوشت دردناک هم از این‌قرار بود که با محیطی طبیعی و انسانی خود جز در روابط قهر و استیلا _ روابط خواجه و بنده که به آن خواهیم پرداخت _ نمی‌توان به سر برد، و به همین‌دلیل است که تاریخ این‌قوم از کشمکش با سایر اقوام و اسارت‌های مکرر حکایت می‌کند. (صفحه ۱۶۶) مسیح هم برای بازشناسی حق و وظیفه، به «احساس زنده دل خود» رجوع کرد، نه به «شریعت وضعی یهود». به این‌ترتیب مسیحیت، شریعت را به عمق قلب و درون انسان منتقل کرد و با این‌کار، اختیار را به‌جای اجبار نشاند و تقابل گرایش طبیعی و اراده عقلانی را منتفی کرد. (صفحه ۱۶۳)
هگل معتقد است دین را نباید با فلسفه اشتباه کرد چون دین برای عمل است و فلسفه برای اندیشه‌کردن. جمع اضداد و امور ضد یکدیگر هم، به‌خاطر دین است نه به خاطر فلسفههگل در نوشته‌های کلامی خود، خدا را همین‌زندگی واحد و نامتناهی دانسته و ضمیر اندیشنده‌ای را که فیخته و شلینگ از آن صحبت کردند، با صراحت خدا نامید. نام دیگری هم که او بر زندگی واحد و نامتناهی گذاشت، روح بود. هگل معتقد است روح، وحدت زنده تکثرات است و امور متکثر و متناهی، با حفظ سِمَت، در هستی واحد و نامتناهی شناورند. تصور کردن روح، مستلزم اجتماع امر متناهی و نامتناهی است؛ طوری که هیچ‌کدام در دیگری منحل و مستهلک نشوند و در عین‌حال زندگی واحدی را تشکیل بدهند. روند این‌زندگی واحد و نامتناهی _ یعنی طریق دست‌یافتن انسان فانی و نامتناهی به هستی باقی و نامتناهی _ دیانت و دین‌داری است.
هگل معتقد است دین را نباید با فلسفه اشتباه کرد چون دین برای عمل است و فلسفه برای اندیشه‌کردن. جمع اضداد و امور ضد یکدیگر هم، به‌خاطر دین است نه به خاطر فلسفه. هدف اساسی فلسفه از نظر هگل، حل تقابل‌ها و تعارض‌هاست؛ کاری که دین موجبش می‌شود. از نظر دریابندری، او با واگذاری وظیفه زندگی دینی به فلسفه و با ارتقای فلسفه به مرتبه دین، از مقام یک‌متکلم به مقام فیلسوف می‌رسد.
ادامه دارد...