خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه _ صادق وفایی: زنده‌یاد نجف دریابندری مترجم فقید، سال ۱۳۶۸ کتابی تالیفی را با همکاری نشر نو منتشر کرد که درباره فلسفه غرب بود و مفهوم مهمی را در این‌فلسفه واکاوی می‌کرد. کتاب با نام «درد بی‌خویشتنی (بررسی مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب)» به چاپ رسید و سال‌ها بعد در شهریور ۱۳۹۶ با چاپی جدید عرضه شد. مفهوم بی‌خویشتنی از نظر دریابندری یا به تعبیر دیگران از خود بیگانگی، برای بسیاری از دردهای فردی و اجتماعی یک‌عنوان کلی محسوب می‌شود. از نظر این مترجم و مولف، وقتی همه مشکلات را با یک‌عنوان خلاصه کنیم، روشن نمی‌شود درباره چه سخن می‌گوییم؛ مثل وقتی که می‌گوییم فلان‌فرد بیمار است اما به جزئیات بیماری‌اش اشاره نمی‌کنیم.
مفهوم alienation که در زبان فارسی عموما به «از خود بیگانگی» و گاهی «بی‌خویشتنی» یا «ناخویشتنی» و نیز عبارات دیگر ترجمه شده، در فلسفه غرب سبقه‌ای زیاد دارد. ریشه این‌اصطلاح فرانسوی و انگلیسی، لغت لاتین alius (دیگر) است. در روان‌شناسی و روان پزشکی هم، «الیناسیون» عبارت است از حالت ناشی از اختلال روانی، یا همان روانی‌بودن.
نجف دریابندری گفته هدفش از نوشتن «درد بی‌خویشتنی» این بوده که مساله بی‌خویشتنی را در مسیر تحول آن دنبال، و نظر متفکرانی را که به این‌موضوع پرداخته‌اند، تشریح کند. کاری که این‌پژوهشگر در این‌کتابِ به تعبیر خودش «عبوس» انجام داده، تعبیر منجزتری از مفهوم از خودبیگانگی، با عنوان «بی‌خویشتنی» است. او با اتکا به مطالعاتش در حوزه فلسفه غرب و ترجمه «تاریخ فلسفه غرب» نوشته برتراند راسل، این‌کتاب را نوشته و مطالب مندرج در کتابش، آموزه‌های مفید و مختصرومفیدی درباره فلاسفه بزرگ فلسفه غرب و همچنین مفهوم «بی‌خویشتنی» در این‌فلسفه، در اختیار مخاطب قرار می‌دهد.
یکی از نکات مهم درباره کتاب پیش‌رو، این است که دریابندری مشکلات ترجمه‌های مختلف عبارات مهم فلسفی را متذکر شده و به آن‌ها پرداخته است. کار اصلی و محوری‌اش هم در این‌کتاب این است که در دوبخش، فلسفه غرب را در جستجوی الیناسیون کندوکاو کرده است؛ بخش اول از ابتدا تا هگل و بخش دوم از هگل به بعد. این‌دو بخش هم «از دکارت تا شلینگ» و «هگل» نام دارند که هر دو، ۹ فصل را در خود جا داده‌اند. دکارت و اسپینوزا، دانش تجربی، مردم‌شناسی روشن اندیشان، وضع طبیعی و جامعه مدنی، واکنش رمانتیک، آزادی از لحاظ کانت، روسو و روزگار تباه انسان، جهان ذهنی فیخته، سقوط روح شلینگ عناوین فصل‌های بخش اول و نوشته‌های کلامی هگل، همانستی و دیگرستی، دستگاهی هگلی(۱): سفر جسمانی روح، دستگاه هگلی(۲): منطق عینی، دستگاه هگلی(۳): پدیده شناسی روح، خواجه و بنده، آگاهی والا و آگاهی پست، دورنمای تاریخی، کار حقیقی و کار بی خویشتن هم عناوین فصول بخش دوم کتاب هستند.
برای بررسی و تشریح کاری که دریابندری در این‌کتاب انجام داده، ابتدا سراغ بخش اول می‌رویم و سپس در مطلبی دیگر که در ادامه منتشر خواهد شد، درد بی‌خویشتنی را از هگل به بعد مرور و بررسی می‌کنیم.
* دکارت و اسپینوزا؛ تفاوت ثنویت و یک‌جوهری
یکی از دلمشغولی‌های رنه دکارت، پرداختن به برهان علت برای اثبات وجود خدا بود که ریشه در همان مبحث مهم «کوگیتو» یا «کوجیتو»ی او دارد. دریابندری می‌گوید جهت حرکت کارت در این‌زمینه، خلاف متافیزیک پیش از اوست چون متافیزیک پیشین، وجود خدا را از وجود جهان نتیجه می‌گیرد، اما متافیزیک دکارت وجود جهان را از روی وجود خدا اثبات می‌کند. جهانی که دکارت در فلسفه‌اش ترسیم می‌کند، با اندیشه آغاز می‌شود و خدا هم علت اندیشه است. دریابندری، همین‌نکته را یکی از اساسی‌ترین وجوه تفاوت فلسفه جدید غرب با مکاتب پیشین این‌فلسفه می‌داند که با همین‌وضعیت به هگل رسید.
در باب توضیح ماتریالیسم دکارتی، دریابندری توضیح خوبی در صفحه ۱۲ «درد بی‌خویشتنی» دارد و می‌نویسد:
«همانند شاختن ماده و گسترش سه نتیجه ناگزیر دارد: نخست این‌که جهان هستی پر است و هیچ جای خالی ندارد، یا به اصطلاح، هستی مَلا مطلق است و خلا محال است؛ زیرا گسترش باید پیوسته (یا ممتد) باشد، و پیوستگی با خلا سازگار نیست. دوم این که اتم به معنای جز تقسیم‌ناپذیر ماده بی‌معنی است، زیرا که هر جزئی از گسترش (یا مکان) از لحاظ نظری تقسیم‌پذیر است. سوم این که جهان هستی یگانه و یکپارچه است، زیرا کثرت و تنوع گِل یا سرشت جهان گسستگی در گسترش را لازم می‌آورد. این سه نتیجه را می‌توان مجموعا ماتریالیسم دکارتی نامید.»
او سپس نظریه گردال‌های دکارت را به‌معنای جهان مادی دکارت شرح می‌دهد و این‌توضیح را هم ضمن شرح خود آورده که فلسفه مادی دکارت، یکی از خالص‌ترین اشکال توضیح ساختکاری (مکانیکی یا مکانیستی) است.
همان‌طور که می‌دانیم تشریح بحث تمایز ذهن و جسم هم، یکی از دغدغه‌های مهم دکارت بود که دریابندری درباره آن می‌گوید دکارت ماده و ذهن را به‌عنوان دو جوهر می‌شناسد که هیچ‌وجه مشترکی با هم ندارند و هرکدام در اقلیم خاص خود عمل می‌کنند. دریابندری می‌گوید ضرورت دوجوهرشناختنِ روح‌وجسم با ذهن‌وماده، مشکل بزرگ فلسفه غرب در عصر جدید بود و تلاش دکارت برای حل این‌مشکل، به نظریه معروف تقارن منجر شد که در آن گفته خدا چنین مقرر کرده که رویدادهای روح و رویدادهای جسم مقارن یکدیگر باشند.
دریابندری پس از دکارت، به باروخ اسپینوزا می‌رسد و او را نماینده گرایشی می‌خواند که استقلال فلسفه را از هرگونه مرجع و بازگشت به طبیعت را به‌عنوان یک‌نظام تمام و خودبسنده اعلام کرد. او سپس، از جوردانو برونو کشیش ایتالیایی نام می‌بَرَد که به‌خاطر رویکردهای علمی خود به‌دستور کلیسا در آتش سوزانده شد و از برونو هم به گالیله می‌رسد. همان‌طور که می‌دانیم رفتار کلیسا با گالیله باعث شد دکارتِ کاتولیک، برای چاپ تفاسیر خود در علم فیزیک، دچار تردید و تاخیر شود. به‌هرحال نکته بعدی دریابندری این است که جنبش علمی رنسانس، دو جنبه متمایز دارد: جنبه عقلانی یا فلسفی و جنبه تجربی یا علمی.
نجف دریابندری در کتابش، اسپینوزا را به‌عنوان نخستین متفکری معرفی کرده که در اوایل عصر جدید، بنا را بر یک‌جوهر گذاشت و صورت‌مساله را از بن، دگرگون کرد. او می‌گوید تعارض میان انسان وطبیعت یا به اصطلاح قرن نوزدهم میان آگاهی و هستی، در متافیزیک اسپینوزا هم حل نشد. بلکه در واقع به شکل بارزتری خود را نشان داد. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» می‌گوید باید گفت دستگاه یک‌جوهری اسپینوزا نخستین تلاش برای حل این تعارض است؛ زیرا ثنویت دکارت در حقیقت نوعی گریز از این‌تعارض بود نه راه‌حل آندر تشریح دستگاه فکری اسپینوزا، دریابندری پایه و اساس را، واقعیت هستی مطلق معرفی می‌کند که می‌توان آن را طبیعت یا خدا نامگذاری کرد. به این‌ترتیب در این‌دستگاه فکری، جهان هستی یا طبیعت، جدا از متافیزیک و مسائل ماورالطبیعه نیست. ماده و ذهن هم در این‌دستگاه، دو جوهر متمایز نیستند. همان‌طور که می‌بینیم، دو فیلسوفی که دریابندری برای بحث خود انتخاب کرده، یعنی دکارت و اسپینوزا، در این‌مساله با یکدیگر مخالف‌اند. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» تفاوت فلسفه این‌دو را این‌گونه خلاصه می‌کند:
«فلسفه اسپینوزا را می‌توان یک‌جوهری (یا وحدتی، یا حتی وحدت وجودی) و طبیعی (ناتورالیستی) و عقلانی یا تعقلی (راسیونالیستی) نامید؛ زیرا که در این فلسفه اولا خدا همه‌چیز است و همه‌چیز خداست؛ ثانیا طبیعت سراسر جهان هستی را فرا می‌گیرد و هیچ‌چیزی ورای طبیعت نیست؛ و ثالثا در این طبیعت همه‌چیز منطقی و قانونی (یا قانونمند) است، حتی در مواردی که انسان هنوز منطق و قانون آن را کشف نکرده است.» (صفحه ۱۹)
دریابندری معتقد است در اصطلاح و لفظ اسپینوزا، نامتناهی به‌معنای تمام و کمال است نه بی‌پایان یا بی‌کران؛ یعنی چیزی که وجودش به هیچ‌چیز دیگر راجع و وابسته نیست. بنابراین، وجود نامتناهی مدنظر اسپینوزا، همان وجود قائم‌به‌ذات و واجب‌الوجودی است که فلاسفه مَدرسی می‌گفتند. همچنین در فلسفه اسپینوزا، انسان عبارت است از حالت متناهی جوهر یا طبیعت، یعنی یک‌مورد یا یک‌قطعه تعیّن‌یافته و منفردشده جوهر. بنابراین از هر دو جلوه جوهر، یعنی گسترش و اندیشه، بهره‌مند است و در آنِ واحد، به دو نحو جسمانی و روحانی عمل می‌کند.
یک‌نکته مهم دیگر که دریابندری در بررسی فلسفه اسپینوزا برشمرده، حذف مفهوم علت غایی از توضیح پدیده‌هاست؛ این‌که اسپینوزا می‌گوید اعتقاد به علل غایی از نادانی ما بر علل واقعی سرچشمه می‌گیرد. چون نادانی ما، علت فاعله را که مقدم بر رویداد است، تابع علت غایی که موخر بر آن است، در نظر می‌گیرد. به این‌ترتیب اسپینوزا بر این‌باور است که رویدادهای جهان را فقط بر حسب علت فاعله می‌توان توضیح داد. خلاصه آن‌که اگر جوهر فقط یکی است، و توضیح پدیده‌هایش هم نیازمند توسل به علل غایی با عاملی بیرون ازدایره طبیعت نیست، پس بحث مادی یا ذهنی‌نامیدن این‌جوهر ظاهرا چیزی جز بحث الفاظ نخواهد بود.
نجف دریابندری در کتابش، اسپینوزا را به‌عنوان نخستین متفکری معرفی کرده که در اوایل عصر جدید، بنا را بر یک‌جوهر گذاشت و صورت‌مساله را از بن، دگرگون کرد. او می‌گوید تعارض میان انسان‌وطبیعت یا به‌اصطلاح قرن نوزدهم میان آگاهی‌وهستی، در متافیزیک اسپینوزا هم حل نشد. بلکه در واقع به شکل بارزتری خود را نشان داد. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» می‌گوید باید گفت دستگاه یک‌جوهری اسپینوزا، نخستین تلاش برای حل این‌تعارض است؛ زیرا ثنویت دکارت در حقیقت نوعی گریز از این‌تعارض بود نه راه‌حل آن.
در پایان این‌فصل از کتاب، دریابندری که مشغول بحث از دکارت و اسپینوزاست، به این‌نکته اشاره کرده که هگل به‌صراحت خود را پیرو اسپینوزا می‌دانست.
باروخ اسپینوزا و رنه دکارت
* فلسفه تجربی؛ سرچشمه تجربه نه تعقل
در قدم بعدی، دریابندری در فصل «دانش تجربی»، فلسفه تجربی را نظریه‌ای می‌خواند که سرچشمه دانشِ تجربه است نه تعقل. در تاریخ فلسفه، عموما ارسطو را به‌عنوان بنیان‌گذار فلسفه تجربی می‌شناسند اما نکته مهمی که درباره این‌بحث در کتاب «درد بی‌خویشتنی» اهمیت دارد، پرداختن نویسنده به فلسفه تجربی قرون هفدهم و هجدهم است که تحت تاثیر شرایطِ پس از رنسانس، انقلاب فکری و روش علمی جدید شکل گرفت. به این‌ترتیب فلاسفه تجربی معتقد بودند پرداختن به متافیزیک، روشی بیهوده است. فلسفه تجربی قرن هفدهم و هجدهم که از آن نام بردیم، عموما با عنوان «فلسفه تجربی انگلیسی» خوانده می‌شود و نمایندگان اصلی‌اش هم جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم هستند.
نویسنده، تا این‌جای کتاب، از فلسفه عقلی به فلسفه تجربی می‌رسد. در این‌بررسی این‌نکته بیان می‌شود که هیوم اصطلاحا زیر فلسفه تجربی زد و بنا شد امانوئل کانت بیاید و فلسفه جدیدی بسازدبه‌عقیده دریابندری، باید لاک و هیوم را دو نماینده اصلی فلسفه تجربی خالص و اصیل دانست که در فلسفه‌شان، ایده، به‌معنای اندیشه نیست. این‌تمایز بین ایده و اندیشه هم در سنتی که از این‌دو ریشه می‌گیرد، اهمیت دارد. او یکی از بحث‌های زبانی خود را در کتاب، همین‌جا مطرح می‌کند؛ این‌که در زبان‌های اروپایی، «مُثُل افلاطونی»، «انگاره مسیحی» و «اتم معنویِ» لاک هر سه «ایده» نامیده می‌شوند.
به‌هرحال، جان لاک معتقد بود محتوای ذهن انسان، چیزی جز تجربه نیست و مفهوم عقل تجربی، در واقع پایه نظری مفهوم برابری افراد انسانی در جهان‌بینی روشن‌اندیشی است. در ادامه همین‌بحث، دیوید هیوم معرفی شده که هم از فلاسفه عقل‌گرا میراث داشت هم فلاسفه تجربه‌گرای انگلیسی. فلاسفه عقل‌گرا، مانند هابز، دکارت، لایبنیتس، اسپینوزا و مالبرانش تلاش داشتند نظریات مربوط به ماهیت جهان و خدا و روح و انسان را مانند قضایای هندسی اقلیدسی حل و اثبات کنند اما تجربه‌گرایان چنین‌رویکردی نداشتند. این‌میان هیوم کوشید روش علمی نیوتن را در زمینه طبیعت انسانی به کار بندد.
دریابندری دو فصل بعدتر به «وضع طبیعی و جامعه مدنی» رسیده و در آن به نظریات جان لاک پرداخته که معتقد بود احکام اخلاقی هم از تجربه ناشی می‌شوند و باید آن‌ها را به‌طور ماهوی، دانش محسوب کرد. نظریه اصلی جان لاک در زمینه اخلاق، معطوف به مفهوم قانون است که آن را ۳ گونه می‌دانست: قانون الهی، مدنی و قانون عرفی یا افواهی. از نظر لاک، قوانین عرفی یا افواهی، همان‌مقررات نانوشته‌ای هستند که در افواه عام شایع‌اند. لاک به‌عنوان پدر لیبرالیسم کلاسیک، معتقد است عقل انسان نیز می‌تواند به قانون الهی پی ببرد. پس قانون الهی دارای ماهیت عقلانی است. همچنین، عقل انسانی همان قانون طبیعی است.
انگاره مسیحی اثری است که هنگام زایش، به خواست خداوند، روی روح انسانی درج می‌شود. اما «انگاره» هیوم اثری است که از برخورد با اشیای خارجی روی ذهن انسانی درج می‌شود. دریابندری تا پایان فصل دوم کتاب «درد بی‌خویشتنی» (فصل دانش تجربی)، به این‌جا می‌رسد که هیوم ورشکستگی فلسفه تجربی را اعلام کرد و گفت رابطه علت و معلولی، فقط در زمان مطرح است؛ یعنی وقتی که یکی بر دیگری تقدم دارد و وقتی اولی بیاید، دومی هم می‌آید. نویسنده، تا این‌جای کتاب، از فلسفه عقلی به فلسفه تجربی می‌رسد. در این‌بررسی هم این‌نکته بیان می‌شود که هیوم اصطلاحا زیر فلسفه تجربی زد و بنا شد امانوئل کانت بیاید و فلسفه جدیدی بسازد. جمله مهم دریابندری در این‌زمینه، از این‌قرار است:
«تلاش برای بازگرداندن وحدت و ضرورت هستی و بنا کردن دستگاه اخلاقی جدیدی که تحمل براهین کوبنده هیوم را داشته باشد، وظیفه‌ای است که کانت بر عهده گرفت.» (صفحه ۳۹)
دیوید هیوم
* روشن‌اندیشان، حذف علت غایی و واکنش رمانتیک‌ها
بحث عقل و طبیعت در فصل بعدی کتاب هم ادامه پیدا می‌کند اما این‌بار پای روشن‌اندیشان و متفکرانِ پس از عصر روشنگری به میان می‌آید. دریابندری در این‌فصل که «مردم‌شناسی روشن‌اندیشان» نام دارد، عقل و طبیعت را دو مقوله اصلی جهان‌بینی روشن‌اندیشان معرفی کرده و می‌گوید از سلوک عقلانی با طبیعت، پیشرفت حاصل می‌شود که این، سومین مقوله اساسی روشن‌اندیشی است.
درختان در بهار شکوفه می‌دهند تا در پاییز میوه بدهند. به این‌ترتیب میوه، علت غایی شکوفه است. اما علم جدید و دوران رنسانس، روند موردنظر را وارونه نگاه می‌کند. یعنی می‌گوید درخت شکوفه می‌دهد، بعد هم میوه می‌دهد و علت غایی این‌میان نقشی ندارددر دستگاه ارسطویی، مبدا و منشا جنبش در جهان، به‌قول ارسطو «جنباننده ناجنبیده» خوانده شده است. مفهوم ارسطویی روح جهان یا همان «جنباننده ناجنبیده» در قرون وسطی با خدای مسیحیت کمابیش منطبق بود. اما در دوران پیشرفت علم و رنسانس، فیزیک نیوتنی که سعی در توضیح پدیده‌های طبیعی داشت، خود را از مفهوم روح بی‌نیاز دید و با حذف این‌مفهوم متافیزیکی، مفهوم علت غایی هم که به روح بستگی داشت، کنار رفت.
دریابندری می‌گوید نگاه ارسطویی، پدیده‌های طبیعی را هم براساس علت غایی تعبیر و تفسیر می‌کند. توضیح ساده و مناسب علت غایی به روایت دریابندری، به این‌ترتیب است: «علت غایی که مفهومی است ارسطویی، رویدادی است در زمان آینده که در پدیده کنونی تاثیر می‌کند. این مفهوم را انسان از زندگی روزانه خود وارد عرصه علم کرده است، زیرا که در زندگی روزانه رویدادهای آینده در رویدادهای کنونی تاثیر دارند. ما امشب زود به رختخواب می‌رویم، برای آن‌که فردا صبح زود باید به سفر برویم. زود بیدار شدن غرض یا علت غایی زودخوابیدن است.» (صفحه ۴۲) حالا، آن دید ارسطویی که پدیده‌های طبیعت را هم بر این‌اساس تفسیر می‌کند، می‌گوید درختان در بهار شکوفه می‌دهند تا در پاییز میوه بدهند. به این‌ترتیب میوه، علت غایی شکوفه است. اما علم جدید و دوران رنسانس، روند مورد نظر را وارونه نگاه می‌کند. یعنی می‌گوید درخت شکوفه می‌دهد، بعد هم میوه می‌دهد و علت غایی این‌میان نقشی ندارد.
این‌مفاهیم در کتاب «درد بی‌خویشتنی» مطرح می‌شوند تا دریابندری بحث را به این‌جا برساند که رمانتیک‌ها در مقام پاسخ و تقابل با روشن‌اندیشان به عرصه آمدند. او در فصل بعدی با عنوان «واکنش رمانتیک»، به‌طور اختصاصی به این‌بحث پرداخته است. همان‌طور که می‌دانیم روشن‌اندیشی از فرانسه به آلمان رفت. دریابندری هم برای ادامه بحث، سراغ لایبنیتس فیلسوف و ریاضیدان آلمانی رفته و او را در نیمه راهِ مسیحیت درست‌کیش (ارتودوکس) و روشن‌اندیشی رادیکال می‌بیند که در فلسفه‌اش توضیح نهایی، بر حسب علت غایی است.
دریابندری معتقد است فلسفه لایبنیتس را می‌توان روایت دیگری از جهان‌بینی روشن‌اندیشی دانست که در عین حال در مقابل فلسفه تجربی، دارای ماهیت عقلانی است؛ یعنی نوعی متافیزیک است که با تفکر پیش از جنبش روشن‌اندیشی پیوندهایی دارد. می‌دانیم که رمانتیک‌ها مخالفت‌هایی با روشن‌اندیشان داشتند. از نظر دریابندری، مفهوم «ضمیرِ» رمانتیک‌ها، به «موناد»ی که لایب‌نیتسِ ارتدکسِ روشن‌اندیش مطرح کرد، بیشتر شباهت دارد تا «نفس» ارسطویی.
جهان‌بینی رمانتیک تلاش کرد دوپارگی عقل و عاطفه را رفع کند. به‌همین‌دلیل جدایی روح و عقل (ثنویت دکارت) را رها کرد و به‌نوعی وحدت که با دستگاه یک‌جوهری اسپینوزا بیشتر تجانس دارد، رو آورد. دریابندری می‌گوید رمانتیک‌ها در جستجوی معنویت (یا همان اصل خویش) به هر دری می‌زدند و بیش از هرچیز حسرت زمان‌های گذشته را می‌خوردند؛ زمان‌هایی که جهان معنی داشت و انسان می‌توانست طبیعت را مانند نوعی دفتر شعر بخواند. همان‌طور که می‌دانیم بازگشت به ادبیات کهن و تلاش برای احیای سنت‌های هنری زمان باستان، از مشخصات دوره رمانتیک هستند.
از نظر روشن‌اندیشان، آزادی به‌معنای بریدن ضمیر انسانی از هر مبدا و مرجعی به ویژه از دولت و کلیسا بود. مخالفت رمانتیک‌ها هم با اخلاق، در واقع مخالفت با مقررات جاری بود، نه با مفهوم مطلقِ اخلاق. رمانتیک‌ها به این‌جمع‌بندی رسیدند که چاره احساس وحشت و غربت‌شان در جهان ناشناس اطراف، همدلی و همدردی انسان‌ها با یکدیگر است. البته این‌جمع‌بندی به‌طور صریح و با وضوح در جهان‌بینی آن‌ها بیان نشده است.
گوتفرید لایبنیتس
* کانت؛ ترکیب فلسفی تجربی انگلیسی و عقلانیت اروپایی
فیلسوف و فلسفه مهمی که نویسنده «درد بی‌خویشتنی» در ادامه کتاب به آن می‌رسد، امانوئل کانت است که به‌گفته دریابندری، انقلابش در اپیستمولوژی (دانش‌شناسی یا معرفت‌شناسی) عبارت بود از تطبیق اشیا (موضوع دانش) با خود دانش (یعنی با ضمیر داننده) و این‌انقلاب در واقع، وارد کردن مقوله علت غایی به توضیح علمی یا «مردم‌آسان»کردن علم (آنتروپومورفیک) است. کانت دانش را به سه‌نوع یا سه‌مرحله تقسیم کرد: ادراک حسی، فهم، عقل که به‌ترتیب عبارت‌اند از استتیک، آنالیتیک و دیالکتیک. او به‌جز ساختار ذهن و تجربه انسانی، یا به‌اصطلاح خودش به‌جز «دانشی پیشینی» چیزی را شایسته عنوان دانش نمی‌شناخت. هدف کانت از دانش‌شناسی به‌گفته دریابندری، رسیدن به ۳ نتیجه بود: اول این که ضمیر انسانی، واقعیت دارد؛ دوم این‌که این‌واقعیت مستلزم آزادی است و سوم این‌که آزادی، مستوجب مسئولیت است. نظر کانت همچنین این بود که اخلاق و دانش اخلاقی، درباره بایدهاست نه راجع به هستی.
دریابندری مفاهیم فلسفه کانت را برای پیش‌برد بحث خود درباره مفهوم بی‌خویشتنی، در فصل «آزادی از لحاظ کانت» مطرح کرده و در آن، برهان فراتری و فلسفه انتقادی این‌فیلسوف را مورد بررسی قرار داده است. کانت بر این‌باور است که آگاهی، داده‌های حسی را در ترکیب‌های گوناگون دریافت می‌کند و این‌داده‌ها ذیل دو نوع‌صورت یا قالب ذهنی قرار می‌گیرند: صورت‌های ادراک (مکان و زمان) و صورت‌های اندیشه (مقولات). اما داده‌های حسی حتی پس از آن‌که در صورت‌های مکان و زمان ریخته شدند، یعنی پس از آن‌که به‌صورت تجربه درآمدند، دانش حقیقی را به وجود نمی‌آورند، چون این، تازه مرحله اول شناخت است. دو عنصر اصلی شناخت هم عبارت‌اند از ادراک حسی (استتیک) و تصور تحلیلی ( فهم یا آنالیتیک). مرحله نهایی، شناخت یا دیالکتیک است که عبارت است از تعمق و تفکر عقلانی در تصورات تحلیلی و حل‌وفصل تعارض‌های آن‌ها، و در نهایت بازسازی سراسر جهان هستی به‌عنوان یک کل مرتبط و منسجم.
تجربیت مفرط (هیوم) و عقلانیت مفرط (لایبنیتس) هر دو، امکان وجود علم فیزیک را منکر می‌شوند. کانت اما عنصر عقلانی را که لاک و هیوم از فلسفه بیرون رانده بودند با لباس مبدل _یعنی برهان فراتری _ از نو وارد فلسفه کرد و فلسفه‌اش، چیزی جز ترکیب تجربیت انگلیسی و عقلانیت اروپایی نیستدر فلسفه کانت، عینی‌شدن ضمیر انسانی به این‌معنی است که ظاهر و باطن انسان جزو طبیعت عینی یا عین طبیعت است. پس حرکات و سکنات او هم تابع ضرورت علّی طبیعت خواهد بود، و این، همان جبر است. اما مسئولیت، ناشی از اختیار است. همان‌طور که اشاره شد، پی‌ریزی مبانی تازه‌ای برای آزادی و اخلاق و تجدید بنای فلسفه بر ویرانه‌های بازمانده از تحلیل‌های شکاکانه هیوم، کاری بود که کانت به عهده گرفت. هیوم معتقد بود ضمیر انسانی، فقط دسته‌ای از ادراکات است؛ یعنی آن سوی دریافت‌هایی مانند سختی و نرمی و رنگ و مزه (کیفیات نخستین و دومین) چیز دیگری به نام ضمیر یا نفس یا ذهن وجود ندارد. او به‌عنوان فیلسوف تجربی، حاضر نشد از حد تجربه فراتر برود چون معتقد بود آن‌سوی تجربه، پرتگاه هولناک متافیزیک آغاز می‌شود. هیوم می‌گوید بررسی ضمیر، همان بررسی محتویات ضمیر است. از دید فلسفه تجربی، واقعیت از پنداره‌های تجربی تشکیل می‌شود و از دید فلسفه عقلانی، واقعیت، از مقولات عقلانی تشکیل شده است. با توجه به مسائلی که درباره هیوم و لایبنیتس گفتیم، باید به این‌جمله دریابندری هم در کتاب «درد بی‌خویشتنی» اشاره کنیم که تجربیت مفرط (هیوم) و عقلانیت مفرط (لایبنیتس) هر دو، امکان وجود علم فیزیک را منکر می‌شوند. کانت اما عنصر عقلانی را که لاک و هیوم از فلسفه بیرون رانده بودند با لباس مبدل _یعنی برهان فراتری _ از نو وارد فلسفه کرد و فلسفه‌اش، چیزی جز ترکیب تجربیت انگلیسی و عقلانیت اروپایی نیست.
می‌دانیم که کانت، عقل را بر دو گونه عملی و محض می‌دانست. وقتی هم ساختار عقل و کیفیت کارکردش را بررسی می‌کند، موضوع بررسی را عقل «محض» یا «نظری» می‌نامد. دریابندری می‌گوید دو اصطلاح «محض» و «نظری»، دقیقا به یک‌معنی نیستند ولی به‌هرحال تمایز این‌دومعنی بحثی نیست که بخواهد در کتابش به آن بپردازد. اما با گذر از این‌دومفهوم، او دو معنی «کارکرد» و «کاربرد» را متفاوت می‌خواند و می‌گوید کارکرد، غیر از کاربرد است و وقتی کانت به کاربرد عقل می‌پردازد، از عقل «عملی» صحبت می‌کند.
موضوع عقل محض از ماخذی بیرون از عقل ناشی می‌شود که همان تجربه است. اما موضوع عقل عملی، که همان بایستی (بایدها و نبایدها) است، از خود عقل سرچشمه می‌گیرد. ساده‌تر آن‌که بایستی چیزی نیست که بیرون از عقل وجود داشته باشد، بلکه خود عقل به آن هستی می‌دهد. کانت عقل عملی را عنصر اصلی دانش اخلاقی می‌داند و می‌گوید این‌گونه از عقل، به بایستی هستی می‌بخشد. به‌بیان ساده‌تر، عقل حکم می‌کند که امور جهان چگونه باید اداره شوند. به این‌ترتیب موضوع عقل عملی، احکامی است که از خود عقل صادر می‌شوند اما عقل محض موضوع خود را از تجربه می‌گیرد.
انسان طبیعتا از یک‌طرف می‌کوشد اجتماعی شود، و از طرف دیگر می‌خواهد فردی باقی بماند. نکته موردنظر این‌جاست که اگر این‌صفات غیر اجتماعی نبود، انسان همیشه در صلح و صفای زندگی شبانی خود به سر می‌برد؛ اما همه استعدادهای او هم نهفته و ناپرورده باقی می‌ماند. پس جامعه مدنی در حقیقت داروی تلخی است که طبیعت برای انسان تجویز می‌کند. یعنی اجتماعی‌شدن گامی نیست که انسان به طیب خاطر برداشته باشد؛ کاری است که از روی ناچاری صورت گرفته استدر باب امر خلاقی، به‌نظر کانت امر اخلاقی، امری است که بتوان آن را بدون قید هیچ شرطی «خوب» نامید و این، چیزی جز اراده (یا نیت) خوب نیست. پس اراده خوب، همان خوبِ بلاشرط است و اراده‌ای خوب است که برای وظیفه عمل می‌کند. وظیفه هم عبارت است از ضرورت عمل‌کردن از روی حرمت قانون. قانون نیز قاعده‌ای است کلی، که استثنا بردار نیست. کانت می‌گوید حکم را وقتی می‌توان قانون نامید که استثنایی بر آن متصوّر نباشد.
کانت هسته مرکزی اخلاقش را «امر واجب مطلق» نامگذاری کرد؛ امری که انسان باید آن را به‌جا بیاورد. درباره واجب مطلق کانت باید بگوییم که امری است که به خودی خود و بدون در نظر گرفتن هر امر دیگری، بر انسان واجب است. اما واجب مطلق، یکی از گونه‌های «امر واجب» است که به دوگونه مطلق و فرضی تقسیم می‌شود. واجب فرضی هم که به‌معنی راه‌رفتن برای رسیدن به یک‌مقصد مشخص است، خود به دو گونه شرطی و حکمی طبقه‌بندی می‌شود. از نظر کانت، واجب فرضی (چه شرطی و چه حکمی)، فاقد ارزش اخلاقی است چون وابسته به خواسته‌هایی است که به سلسله علیت‌های فیزیکی متصل‌اند. بنابراین خالی از جبر نیست. در حالی‌که شرط اساسی اخلاق، داشتن آزادی یعنی اختیار است.
دریابندری می‌گوید از نظر کانت آزادی اراده اخلاقی به‌معنی تبعیت نکردن از قانون نیست، بلکه به این‌معنی است که اراده آزاد، قانون خود را وضع کند و خود را ملزم به رعایت آن بداند. واجب مطلق، همین قانون است. و به‌همین‌دلیل، تجلی عقلانیت و آزادیِ اراده اخلاقی است. از نظر کانت، حتی اگر مثل پیامبران بگوییم اراده الهی ملاک اخلاق است، باز اطاعت انسان از اراده الهی به این‌دلیل است که انسان این‌کار را وظیفه خود می‌داند و این، همان واجب مطلق است؛ یعنی انسان برای خود قانونی وضع کرده که به‌موجبش اطاعت از اراده الهی، وظیفه اوست.
در ادامه تشریح مفاهیم فلسفه کانت درباره عقل و آزادی، دریابندری می‌نویسد اگر آزادی اراده عقلانی، در رعایت واجب مطلق تجلی می‌کند، پس باید گفت انسان به خودی خود _ طبیعتا یا در وضع طبیعی _ آزاد نیست. انسان آزادی را نه به اقتضای طبیعت خود بلکه به‌رغم آن به دست می‌آورد. او از این‌مباحث به این‌جا می‌رسد که مفهوم قانون به‌طور کلی مستلزم وجود دو قطب اجبار و اطاعت است و این‌جاست که مفهوم اجتماعیتِ غیراجتماعی مطرح می‌شود؛ این‌که انسان طبیعتا از یک‌طرف می‌کوشد اجتماعی شود، و از طرف دیگر می‌خواهد فردی باقی بماند. نکته موردنظر در این‌جاست که اگر این‌صفاتِ غیر اجتماعی نبودند، انسان همیشه در صلح و صفای زندگی شبانی خود به سر می‌برد؛ اما همه استعدادهایش هم نهفته و ناپرورده باقی می‌مانْد. پس جامعه مدنی در حقیقت داروی تلخی است که طبیعت برای انسان تجویز می‌کند. یعنی اجتماعی‌شدن گامی نیست که انسان به طیب خاطر برداشته باشد؛ کاری است که از روی ناچاری صورت گرفته است.
امانوئل کانت
* روسو و آزادی انسان
برای نشان‌دادن نظرات متقابل با کانت، دریابندری در فصل بعدی کتاب یعنی «روسو و روزگار تباه انسان» سراغ ژان ژاک روسو رفته و یکی از آموزه‌های مهم فلسفه اجتماعی روسو را این‌گونه بیان می‌کند که در متن زندگی اجتماعی است که آزادی محقق می‌شود و بیرون از این‌دایره (در انزوا یا وضع طبیعی) نمی‌شود از آزادی صحبت کرد. جامعه مدنی مفهومی است که کانت و روسو درباره‌اش با هم اختلاف دارند.
روسو می‌گوید انسان، در وضع طبیعی (وقتی به دنیا می‌آید) انسان نیست بلکه با واردشدن به زندگی اجتماعی، تبدیل به انسان می‌شود. نتیجه‌گیری‌اش هم این است که اجتماعی‌بودن انسان بر انسانیت‌اش مقدم است. روسو، انسان طبیعی و ماقبل اجتماعی را بدون زبان تصور می‌کند و می‌گوید زبان فقط با ارتباط میان افراد _یعنی در اجتماع _ امکان تولد و به وجود آمدن داشته است. پس پدیده‌ای اجتماعی است.
درباره زندگی فردی انسان، همان‌طور که می‌دانیم روسو قائل به گناه فطری نیست و معتقد است انسان با سرشتی پاک و عاری از گناه به دنیا می‌آید. دریابندری هم اشاره کرده که روسو این‌عقیده خود را در رمان «امیل» هم بیان کرده است. به‌همین‌دلیل بود که کلیسا این‌رمان را تحریم کرد. از نظر روسو، علت تباهی سرشت پاک طبیعی انسان، این است که در جامعه مدنی، روابط میان افراد انسانی نه بر پایه همدردی و همدلی (امپاتی و سمپاتی)، بلکه بر پاشنه مبادله و معامله می‌گردد.
ژان ژاک روسو معتقد است آزادی چیزی نیست که به خودی‌خود وجود داشته باشد. بلکه وضع خاصی است که انسان می‌تواند با آرایش خاصی در زندگی اجتماعی آن را فراهم کند. مفهوم قانون هم از نظر این‌فیلسوف فرانسوی، به‌معنی تجلی اراده عام _ تجلی اراده حقیقی فرد است. پس از دید فرد حقیقی، تبعیت از قانون، پیروی از اراده حقیقی خویش است؛ و این عین آزادی است.
شلینگ و فیخته
* فیخته و شلینگ؛ «من» و «سقوط روح»
پس از کانت و روسو، دریابندری سراغ دو فیلسوف دیگر رفته است؛ یوهان گوتلیب فیخته و فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ. می‌دانیم که یکی از مفاهیم مهم در فلسفه کانت، «شی فی نفسه» یا «چیز در خود» است. مفهومی که پس از حذف چیز در خودِ کانت، اصل یگانه و منشا نخست هستی شناخته می‌شود و فیخته آن را «من» نامید، از نظر دریابندری ریشه مفهومی است که بعدا در فلسفه هگل، «اندیشه ازلی» (ایده) نامیده شد و روند تحول این‌اصل یعنی تبدیل «من» به «نامن» صورت ابتدایی الیناسیون هگلی است که در قسمت بعدی مطلب به آن خواهیم پرداخت.
فیخته می‌گوید آنچه بر من می‌گذرد و به‌طور کلی تجربه نامیده می‌شود نیازمند توضیح است، و برای توضیح همین مساله است که من به فلسفه متوسل می‌شوم. در فلسفه فیخته عینیت همان ذهنیت است. به این‌ترتیب از نظر او، روند اندیشیدن، روند دوپاره شدن «من» یا از دست‌رفتن جمعیت خاطر ضمیر اندیشنده است؛ و این همان‌مفهومی است که سپس در فلسفه هگل پرورش پیدا کرد و به‌صورت الیناسیون در آمد. فیخته جهان را زاییده اندیشه «من» می‌داند. یعنی من ضمیر اندیشنده‌ام و جهان را می‌اندیشم؛ پس جهان موضوع اندیشه من است. (صفحه ۱۲۳)
دریابندری می‌گوید دستگاه فلسفی فیخته که در تاریخ فلسفه، غالبا ایده‌الیسم محض نامیده می‌شود، عبارت است از ایده‌آلیسم فراتری کانت منهای «چیز در خود». این‌مفهوم آخرین رسوب عینیت در تحلیل‌های به‌جامانده از کانت بود که با حذف آن، ذهنیتْ سراسر جهان هستی را فرا می‌گیرد. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» فیخته و شلینگ را به‌عنوان برجسته‌ترین نمایندگان ایده‌آلیسم آلمانیِ پیش از هگل، معرفی می‌کند که مکتب خود را ادامه و پرورش منطقی سنت کانت می‌دانند نه واکنش یا شورشی در مقابلش.
توضیح دریابندری درباره فلسفه فیخته و ارتباطش با درد بی‌خویشتنی این است که این‌فیلسوف، وقوع فعل اندیشیدن هستی را به دو قطب تقسیم می‌کند؛ یکی خود من، یعنی ضمیر اول شخص مفرد که فاعل اندیشیدن هستم؛ و دیگری آنچه این‌ضمیر با آن روبه‌رو می‌شود که جهان عینی یا خارجی است. فیخته ضمیر فاعل فعل اندیشیدن را ابتدا «هوش در خود» و سپس «من» و سرانجام «مطلق» نامید و این، همان عاملی که به نظر او، باید به جای «چیز در خودِ» کانت مبنای توضیح تجربه قرار گیرد.
روسو حتی روی مالکیت فردی _ که پایه اصلی جامعه مدنی است _ انگشت می‌گذارد و آن را ریشه همه تباهی‌ها اعلام می‌کند. آنچه در جامعه مدنی حاکم است، اراده گروه یا گروه‌هایی از افراد است و نماینده خیر و صلاح جامعه نیست. پس از دید روسو، دردشناسی و درمان کمابیش یکی است. یعنی همین‌قدر که انسان به درد خود پی برده باشد درمانش آغاز شده است. به عبارتی کلی‌تر، آگاهی بر الیناسیون به معنای رفع الیناسیون است«سقوط روح شلینگ» عنوان فصلی است که دریابندری در آن، به تشریح مفاهیم فلسفه شلینگ پرداخته است. شلینگ پایان فلسفه فیخته را که مفهوم «مطلق» باشد، آغاز کار خود قرار داد. از نظر شلینگ مطلق، امری است فراتر از ذهنیت و عینیت. مطلقی که در فلسفه شلینگ وجود دارد، دارای ماهیت روحانی است و از نظر او، وظیفه فیلسوف نشان‌دادن این معنی است که طبیعت «روح مرئی» است و روحْ، «طبیعت نامرئی». دریابندری می‌گوید اگر توجه کنیم که غایت‌نگری وجه تمایز ذهنیت از عینیت است، روشن می‌شود که از نظر شلینگ، طبیعت و روح هر دو ماهیت روحانی دارند.
دریابندری می‌گوید شلینگ، «الیناسیون» را «سقوط» نامیده و در این‌باره می‌نویسد: «حقیقت همه امور متناهی مضمر در ضمیر الهی است، و چون ضمیر الهی نامتناهی است پس ذات هر امر متناهی کلی و نامتناهی است؛ و وجود اشیای عینی به‌عنوان امر جزئی و متناهی به‌معنای بریدن و درافتادن از اصل خویش (الیناسیون) است که شلینگ آن را سقوط می‌نامد. اما سقوط نوعی روند منطقی است، نه رویداد بیرونی که در بستر زمان و مکان واقع شود. یعنی سخن‌گفتن از مطلق در حالت "پیش‌زا" سقوط و "پس از" سقوط بی‌معنی است.»
از نظر دریابندری، ورطه سقوط یا جهانِ بی‌خویشتنِ شلینگ، در حقیقت بیان دیگری از وضع طبیعی هابز و تعبیر روسو از جامعه مدنی لاک است. روسو از جامعه مدنی انتقاد می‌کند و می‌گوید جامعه مدنی به‌جای آن‌که آسایش و آرامش فرد را تامین می‌کند، در عمل میدان نبرد وحشتناکی از کار درمی‌آید که باعث تباهی انسان می‌شود و او از خویشتن خویش _ از آنچه می‌تواند باشد و باید باشد _ بیگانه می‌سازد. روسو حتی روی مالکیت فردی که پایه اصلی جامعه مدنی است، انگشت می‌گذارد و آن را ریشه همه تباهی‌ها اعلام می‌کند. او معتقد است آنچه در جامعه مدنی حاکم است، اراده گروه یا گروه‌هایی از افراد است و نماینده خیر و صلاح جامعه نیست. پس، از دید روسو دردشناسی و درمان کمابیش یکی هستند. یعنی همین‌قدر که انسان به درد خود پی برده باشد درمانش آغاز شده است. به عبارتی کلی‌تر، آگاهی بر الیناسیون به معنای رفع آن است.
نویسنده کتاب «درد بی‌خویشتنی» هدف اصلی فلسفه فیخته را اثبات آزادی انسان و تاکید بر زندگی اخلاقی او در سایه این‌آزادی می‌داند و می‌گوید تلفیق ایده‌آلیسم محض فیخته و فلسفه طبیعی (ناتورالیسم) اسپینوزا، آرزوی متفکران نسل رمانتیک بود. توضیح آن‌که، از یک‌طرف منِ آزاد و آفریننده فیخته آن‌ها را سرمست می‌کرد و از طرف دیگر شایق بودند انسان را به نیرویی بزرگ‌تر و وسیع‌تر از ضمیر فردی مربوط کنند، و به این‌دلیل طبیعت بی‌کران اسپینوزا آن‌ها را مسحور می‌کرد. توضیح دیگر دریابندری این است که مشرب فلسفه هگل به‌عنوان صورت نهایی ایده‌آلیسم آلمانی، بسیار وسیع‌تر از رمانتیسم است ولی به هرحال غالب آرمان‌های رمانتیک را در بر می‌گیرد. گوته گفته است فیخته بر بلندی ذهنیت می‌ایستد، شلینگ بر پهناوری طبیعت تاکید می‌کند و هگل در میان ذهن و عین موضع می‌گیرد.
شلینگ نیز مانند فیخته جهان را به صورت معمایی می‌دید که باید حل شود، و به نظر او وظیفه فلسفه عبارت است از حل مساله جهان.