۱۷ خرداد ۱۳۹۴، ۹:۲۸

یادداشت؛

معنایی متفاوت از تجربه تکوین علوم انسانی در غرب و فلسفه

حوزۀ علوم انسانی همان حوزۀ فهم است. روح انسان فقط می تواند چیزی را بفهمد که خود آفریده است. هر چیزی که روح انسان خود را در آن متعین کرده است درون حوزه علوم انسانی قرار می گیرد.

به گزارش خبرنگار مهر، چندي پيش نخستين پيش همايش «فلسفه و علوم انسانی» در موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه با حضور اساتيد و كارشناسان اين حوزه برگزارشد؛ در اين همايش افرادي چون غلامعلي حدادعادل، عبدالحسين خسروپناه و سيدحميدطالب‌زاده در خصوص موضوعات مختلفي سخنراني كردند؛ مالك شجاعي جشوقاني، سردبیر فصلنامه تخصصی نقد کتاب فلسفه، کلام و عرفان هم يكي از اين سخنرانان بود كه به دليل كمبود وقت از سخنراني خود با موضوع «تأملاتی در باب «فلسفه، مدرنیته و علوم انسانی»(با نگاهی به تجربه فلسفی دیلتای) صرف‌نظر كرد؛ مطلب پیش رو متن سخنراني شجاعی است که توسط وی در اختيار خبرگزاری مهر قرار گرفته است؛

با اینکه در باب دیلتای و سهم او در فلسفه علوم انسانی به زبان های اروپایی آثار متعددی نگاشته شده، در زبان فارسی اما تاکنون پنج اثر از دیلتای منتشر شده است؛ مقدمه بر علوم انسانی، تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی، هرمنوتیک و مطالعۀ تاریخ و به فهم در آوردن علم انسانی که به ترتیب جلدهای اول، سوم، چهارم و دوم مجموعه آثار انگلیسی دیلتای است و همگی به همّت دکتر منوچهر صانعی دره بیدی و انتشارات ققنوس ترجمه و منتشرشده و کتاب ذات فلسفه که حسن رحمانی (انتشارات دانشگاه مفید قم) ترجمه کرده است.

در لابلای متون ترجمه ای فارسی هم به تناسب بحث از هرمنوتیک و فلسفه علوم انسانی، فصل یا مقاله ای به دیلتای اختصاص داده شده است. نکته اما اینجاست که نخستین توجه به اندیشه و آثار دیلتای، عمدتاً به جهت سهم وی در سنت هرمنوتیکی و ارتباط معنادار آن با مباحث فلسفه دین، کلام جدید و هرمنوتیک دینی در اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد شمسی در فضای فکری فرهنگی ایرانِ معاصر بوده است. در کنار این دغدغه کلامی و حتی به یک معنا سیاسی- فرهنگی، با توسعه رشته فلسفه غرب و فلسفه های مضاف یا انضمامی همچون فلسفه علم، فلسفه دین، فلسفه تاریخ و ... اساتید و پژوهشگران فلسفه، با درک ضرورت مراجعه به متون اساسی فلسفه غرب، به ترجمه آثاری از فلاسفه غرب به ویژه فلسفه جدید و معاصر غربی پرداختند که شاید یکی از مهم ترین و دقیق ترین گزینش ها، انتخاب و ترجمه مجموعه آثار دیلتای به زبان فارسی است.

معهذا تاکنون تألیف یا ترجمه مستقلی به زندگی و آثار دیلتای به ویژه با تأکید بر سهم او در پیشبرد مباحث فلسفه علوم انسانی به زبان فارسی منتشر نشده است. در این نوشتار معنایی متفاوت از تجربه تکوین علوم انسانی در غرب و فلسفه آن ارائه شده که شاید بتواند تصویر و مسیر متفاوتی از آنچه در نزدیک به چهار دهه تلاش برای ارائه مدل اسلامی – ایرانی علوم انسانی انجام شده ، پیش چشم ما بگشاید.

معناشناسي «علوم انساني» به روايت ديلتاي

مکریل در کتاب دیلتای؛ فیلسوفِ مطالعات انسانی، بحثی را به معناشناسی علوم انسانی نزد دیلتای اختصاص داده و پس از ذکر معادل های گوناگونی که در زبان انگلیسی برای (Geisteswissenschaften) ارائه شده به این نکته اشاره می کند که نزد دیلتای، این واژه معنایی فراگیرتر از آنچه ما از آن به علوم انسانی وعلوم اجتماعي تعبیر می کنیم دارد و شامل روان شناسی، انسان شناسی، اقتصاد سیاسی، حقوق، تاریخ، وحتی فقه اللغه و زیبایی شناسی می شود.[۱]ديلتاي البته مُبدع اين اصطلاح نيست و کاربرد رایج اصطلاح «علوم انساني»، به اواسط قرن نوزدهم برمي گردد كه در واقع ترجمه آلمانی اصطلاح «علوم اخلاقي» [۲] مي باشد، اصطلاحي كه جان استيوارت ميل در كتاب «نظام منطق»[۳]، برای علومی كه قسيم علوم طبيعي هستند به كار برده است.

وي بين علوم طبيعي علوم اخلاقي، تمايز قائل شده و اين تمايز را براساس تمايز ميان امر فيزيكي و امر ذهني طرح كرده است. ديلتاي اصطلاح «علوم انساني» را به دليل دلالت‌هاي مابعدالطبيعي و رسوبات هگلي آن به ويژه در بحث هگل در «فلسفۀ روح» نمي‌پسنديد و به همين جهت تلاش مي‌كند تا از اين اصطلاح اجتناب و به جاي آن عباراتي همچون «علوم اخلاقي - سياسي» يا «علوم ناظر به جهان عملي» را به كار ببرد، با اين وجود در مقدمه بر علوم انساني، مصمم مي‌شود تا اين اصطلاح را حفظ كند. البته وي اغلب تعبیر «علوم مربوط به انسان» را به کار می برد، چنان که اولین اثر او در اين زمينه، با عنوان «درباب مطالعه تاریخ علوم مربوط به انسان، جامعه و دولت» (۱۸۷۵) مي باشد.

در دفتر اول مقدمه بر علوم انساني، تعابيري مانند «علوم مربوط به اعمال انسان» ( جلد ۱۸مجموعه آثار) و « علوم جهان عملی» ( همان ۲۲۵) آمده و حتي در جایی تعبیر قدیمی تر «علوم اخلاقی - سیاسی» را مناسب تر از اصطلاح «علوم انسانی » می داند. دیلتای فقط یک بار به تعبیر «علوم بشری»[۴] نزدیک شده که در زبان آلمانی امروزی به نحو عمومی تر و به صورت (Human Wissenschaften) به کار می رود. هر چند دیلتای ملاحظات و نقدهایی درباب اصطلاح «علوم انسانی» دارد، اما آن را در قیاس با تعابیری چون علوم فرهنگی و علوم اجتماعی مناسب تر می داند: من پیرو متفکرانی هستم که اصطلاح علوم انسانی را به کار می برند، این اصطلاح مناسب تر از بقیه اصطلاحات است.

کاربرد روح[۵] در این اصطلاح، یقیناً سر نخ ناقصی از موضوع این علوم به دست می دهد، زیرا امور واقعِ روح انسان را از وحدت روان تنی طبیعت بشری متمایز می کند. تعابیر دیگر همچون علوم اجتماعی، جامعه شناسی، علوم اخلاقی، علوم تاریخی و علوم فرهنگی هم این نقیصه را دارند که دلالت بر تمامیت موضوعشان نمی کنند. اصطلاح علوم انسانی این امتیاز را دارد که هسته مرکزیِ امور واقعی را مشخص می کند که بر حسب آنها، وحدت این علوم تأمین شده و قلمرو این علوم و تمایز آنها از علوم طبیعی هر چند به صورت ناقص مشخص می شود.[۶]

وی در برخی از آثار متأخر خود، توضیحی در باب قلمرو علوم انسانی می دهد که کاربرد این اصطلاح، به ویژه وصف «انسانی» بودن در این ترکیب «علوم انسانی» را موجه تر می کند:حوزۀ علوم انسانی، همان حوزه فهم است. روح انسان فقط می تواند چیزی را بفهمد که خود آفریده است. هر چیزی که انسان مهر تولید خود را بر آن زده است، موضوع علوم انسانی است و هر آنچه که روح انسان خود را در آن متعین کرده، در قلمرو علوم انسانی قرار می گیرد[۷]. در کتاب تشکل جهان تاریخی در علوم انسانی، دیلتای از حوزه های معرفتی نه گانه، به عنوان مصادیق علوم انسانی یاد کرده است؛ تاریخ، اقتصاد سیاسی، حقوق، علم حکومت و دین، ادبیات، شعر، هنر و جهان بینی های فلسفی.[۸]

دیلتای و مسئله «بحران»[۹] پوزیتیویسم و هیستوریسم قرن نوزدهم

هاجز در مقدمه ای که درباب فلسفه دیلتای نگاشته تصریح می کند که سنّت های بزرگ فلسفی و عمدتاً متفاوت و بلکه متعارض قرن نوزدهم در تفکر دیلتای با هم تلفیق شده اند؛ فلسفه پوزیتیویستی انگلیسی – فرانسوی و ایده آلیسم آلمانی و فلسفه حیات و همین تلاقی است که طرح دیلتای برای بنیاد گذاری « علم عینی ِ» ناظر به تجربه حیات انسانی را شکل داده و در عین حال با چالش های جدی مواجه می کند.[۱۰]دیلتای همسو با دو متفكر پيش از خود در برلين يعني رانكه و درويزن، هدف خود را دفاع از استقلال و خودآئيني علوم انساني مي داند. به اعتقاد وی، علوم انساني بايد روش و ملاك‌هاي خود را مستقل از مابعدالطبيعه و علوم طبيعي داشته باشند و مابعدالطبيعه و به ويژه روش‌هاي پيشيني فلسفه تاريخ، خطر بزرگي براي اين استقلال است؛ مي دانيم كه قبل از ديلتاي، رانكه و درويزن حملات سختی را متوجه فلسفه تاريخ سامان داده و به فلسفه تاريخ بي توجه بودند. ديلتاي اما همداستان با درويزن، بيشترين اهتمام را به تأمین استقلال علوم انساني داشت و معتقد بود كه بنیاد این استقلال را نه در مابعدالطبيعه كه در وضع معرفتي - فرهنگي پیش آمده ناشی از تکوین علوم طبيعي مدرن باید جست و جو کرد.

ايده آليسم آلمانی و فلسفه تاريخ منتج از آن از دهه ۱۸۴۰ به انحطاط بازگشت ناپذيري سقوط كرده و نمي توانست خطر جدي براي علوم انساني نوپا داشته باشد. بنابراین هر چند حملۀ جدي رانكه عليه فلسفة تاريخ فيخته و هگل، در دهه ۱۸۳۰ مي توانست معنا دار باشد، اما در زمانه ديلتاي كه غول‌هاي ايده آليسم سقوط كرده بودند، اين حملات جاذبه و اهميت خود را از دست دادند. طرح فکری دیلتای باید متوجه دشمن قدرت مندتري مي‌شد و آن پوزيتيويسم بود كه از آن به «طبيعت گرايي نوين»[۱۱] تعبير مي‌شود ؛ رویکردی که به دنبال طراحي علوم انساني بر مبناي روش‌هاي علوم طبيعي بود .[۱۲] از اين رو ديلتاي و جهۀ همت خويش را متوجه نقد رویکرد پوزیتیویستی در علوم انسانی کرد؛ وی تصریح مي‌كند كه هرچند رشد علوم طبيعي، به یک معنا این علوم را آزاد كرده ولي علوم انساني را «برده» كرده است:

آزاد سازی علوم در پایان قرون وسطی آغاز شد، با این حال علوم مربوط به جامعه و تاریخ، رابطه تبعیت دیرپای خود را با مابعدالطبیعه تا مدت ها بعد یعنی قرن هجدهم ادامه دادند. از آن گذشته قدرت رو به رشد شناخت طبیعت، این علوم را به طریق دیگری که به همان اندازه ظالمانه بود، زیر سلطۀ خود درآورد.[۱۳] فیلسوفانی همچون جان استيوارت ميل و آگوست كنت، زمینه ساز تعميم و بلكه تحميل روش‌هاي علوم طبيعي بر علوم انساني شدند. از این رو نقادي اين مانع جدي استقلال علوم انساني يعني پوزيتيويسم، مهم ترين بخش سلبي بنيادگذاري علوم انساني را تشكيل مي دهد. به نظر ديلتاي، با ظهور مكتب تاريخي در آلمان، ترديد جدي در تماميت برنامة پوزيتويسم ايجاد می شود، به نظر وي در «مقدمه بر علوم انساني»، دستاورد مهم و دوران ساز مکتب تاریخی، آزاد سازی آگاهی و تحقیقات تاریخی از مابعدالطبيعه مي باشد كه نتيجه آن، دفاع از استقلال روش شناختی علوم انسانی است.

اهمیت مکتب تاریخی برای دیلتای تا حدی است که او ظهور علوم تاريخي را به عنوان يك «انقلاب علمي نوين» در قیاس با انقلاب علمی قرن هفدهم می داند. بنابراين به تبع فلسفه انتقادی کانت که فلسفه را بحث فلسفی درباب «شرايط امكاني» علوم طبيعي می دانست وی به بحث فلسفی در باب «شرايط امكاني» علوم انساني می پردازد. از آنجا که موضوع علوم انسانی، واقعيات تاریخی - اجتماعی است، پرسش از شرایط امكانی علوم انساني در قالب شرایط امكانی « علم تاریخ » صورتبندی می شود:

در پرتو این وضعیت علوم انسانی، من تعهد کرده ام که برای اصل مکتب تاریخی و آن قسم تحقیقات اجتماعی که اکنون زیر نفوذ این مکتب است، بنیادی فلسفی فراهم کنم. به این ترتیب مصمم شدم تا به ارائۀ طرحی برای بنیادگذاری علوم انسانی بپردازم. نظام و اصولی که پایه و اساس احکام مورخان، نتیجه گیری های اقتصاد دانان سیاسی و مفاهیم حقوقدانان را فراهم می کند و در عین حال به آنها اطمینان خاطر می دهد چه نظامی است؟ آیا چنین نظامی باید ریشه در مابعدالطبیعه داشته باشد؟ آیا نظامی از قوانین طبیعی با فلسفۀ تاریخی که توسط مفاهیم مابعدالطبیعی حمایت شده باشد ممکن است؟ اگر بتوان نشان داد که چنین چیزی ممکن نیست، در این صورت تکیه گاه استوار نظام اصولی که علوم جزئی را به هم مرتبط کند و یقین و اطمینان برای آن ها فراهم کند در کجاست؟ [۱۴]

ديلتاي به دنبال تأمينِ اعتبارِ دعاويِ تاريخي از طريق فراهم كردن بنيادي فلسفي براي آن می باشد. در اين مسیر، دعاوي تاريخي نبايد از تجربۀ زيستة انسان ها كه در واقع ريشة اين احكام و دعاوي است، منتزع و گسسته شوند. در حالی که علوم طبيعي برخلاف علوم انساني، منتزع از تجربه انسان هستند. از سوي ديگر ديلتاي دغدغۀ آن را دارد كه معرفت‌شناسي او دعاوي علوم انساني را محدود نكند و به تأمین همه شمولی این دعاوی بپردازد؛ به تعبير ديگر، دعاوي تاريخي در عين حال كه ارتباط خود با حيات را دارند باید به طور همه شمول قابل اطلاق باشند. دیلتای از بنیادگذاری فلسفی مکتب تاریخی، به «نقد عقل تاریخی» تعبیر می کند: من وظیفۀ بنیادی هر نوع تأمل فکری - فلسفی در باب علوم انسانی را نقد عقل تاریخی خوانده ام، مسئله ای که برای عقل تاریخی باید حل کرد در نقد کانتی عقل به نحو کامل بررسی نشده است.[۱۵] ما باید هوای خالص و تصفیه شدۀ نقد عقل محض کانت را رها کنیم، تا بتوانیم حق مطلب را در مورد ماهیت کاملاً متفاوت اعیان تاریخی ادا کنیم[۱۶].

ديلتاي مصمم است تا ساختار دوباره‌اي به نظام علوم انساني بدهد به گونه ای که در آن روش شناسي تجربي، نقش مبنايي داشته باشد كه اين البته رويكرد، ريشه در موقف ضد متافيزيكي او هم دارد. با اینکه ديلتاي بر تمايز ميان علوم طبيعي و انساني تأكيد مي‌كند، معهذا هر دو را تجربي، عيني، واقعي و معتبر[۱۷] می داند. حتي وي، طرح نقدِ عقلِ تاريخي خود را به عنوان «علمِ تجربيِ ذهن»[۱۸] طرح مي‌كند كه اين تعبير هم نشان از قرابت فكري وي با پوزيتیويسم دارد. از سوي دیگر، ديلتاي در مقابل هجمه پوزيتیويسم، از مكتب تاريخي و از اصل الاصول آن يعني «تاريخمندي» دفاع مي‌كند؛ پاسخهايي که آگوست کنت، فیلسوفان پوزيتيويست، جان استوارت ميل و فیلسوفان تجربی مسلک به این پرسش ها (پرسش از شرايط امكاني تاريخ و علوم انساني) داده اند، به نظر من واقعیت تاریخی را ابتر و فلج كرده تا آن را با مفاهیم و روش های علوم طبیعی هماهنگ و سازگار کند.[۱۹]

از آنجا كه علوم انساني، جهانِ تاريخي و اجتماعي و موضوعات خاص خود را دارد، نمي‌تواند عيناً همان رويكرد علوم طبيعي را دنبال كند. بنابراين بايد استقلال روش شناختي اين علوم تأمين گردد. به نظر ديلتاي، اگر ذهن در مواجهه با مخلوقات و ساخته‌هايِ خود، آن‌ها را به مثابۀ اموري صرفاً عيني و تجربي لحاظ کند، در واقع دچار نوعي از خودبيگانگي شده است.[۲۰] به علاوه برخلاف علوم طبیعی، رابطه‌اي نزديك ميان علوم انساني و زندگي روزمره وجود دارد و موكّداً مي‌گويد كه « فكر نمي‌تواند به فراسوي زندگي برود[۲۱]»[۲۲]

علوم انساني، بيانگر حيات حقيقي انساني هستند. يك گزارۀ جزئي خاص در علوم انساني را بايد نه فقط در ارتباط آن با مولف و گوينده، بلكه در ارتباط با افق تاريخي اي كه در آن طرح شده، فهم كرد. به همين جهت است كه حتي نوشته هاي «زندگينامه اي» در حوزه علوم انساني، مي‌تواند به ما بصيرت هايي[۲۳]‌ در باب كل انسانيت ببخشد. به تعبير ديلتاي: تاريخ نشان مي‌دهد كه چگونه علومي كه ناظر به زندگي انساني هستند، به طور مستمر درحال نزديك شدن به هدف غايي و دور دست « تأمّل بر خويشتن »[۲۴] انساني هستند[۲۵] . اساساً هدف اصلي ديلتاي از تمايز افكندن، ميان علوم انساني و طبيعي آن است كه نياز ما به يك معرفت‌شناسيِ خاص علوم انساني و بنيادگذاري فلسفيِ علوم انساني را آشكار سازد.

به زعم ديلتاي، با اينكه تحليل معرفت شناختي در تاريخ فلسفه غرب، نخستين بار در ارتباط با علوم طبيعي به كار رفت، در قرن نوزدهم بود كه علوم انساني به مرحله‌اي رسيد كه مستعد بحثي معرفت‌شناختي شد بنابراين بايد به دنبال ارائه و تبيين معرفت‌شناسي جامعي بود كه نه فقط علوم طبيعي بلكه علوم انساني و اقتضائات روش شناختي آن را هم در نظر بگيرد :

مسئلۀ مهم براي معرفت‌شناسي‌ِ ناظر به علوم طبيعي، بنيادگذاري فلسفيِ حقايق انتزاعي ، تأسيس و تبيين ويژگي ضروري اين حقايق و قوانين علّي و مربوط ساختن اعتبار استنتاج های استقرائی به بنيادهاي انتزاعي آن مي باشد. در حالي كه سير تكوين علوم انساني نشان داده است كه طرح يك موضع معرفت ‌شناختي كاملاً متفاوت، نسبت به موضوعات اين علوم، ضروري است. بنابراين به نظرمي رسد ميزان توفيق و كارآمدي يك معرفت‌شناسي جامع (علوم انسانی و طبیعی) تا حدّ زيادي بستگي به موضع تبييني آن در قِبال علوم انساني دارد.[۲۶]

در علوم طبيعي، رابطه سوژه و اُبژه، رابطۀ دو امر متباين از هم است در حالي كه در علوم انساني، اين رابطه، رابطة يك «مخلوق»[۲۷] با تاريخ خودش مي باشد. با اينكه مهم ترين ضعف علوم انساني نسبت به علوم طبيعي، معضل تأمين «عينيّتِ» اين علوم است. به نظر ديلتاي، مسئلۀ معرفت‌شناختي، همه جا واحد است و آن اينكه چگونه مي توان از تجربه، معرفتِ معتبر همه شمول را استنتاج كرد؟ وي در جستار «ظهور هرمنوتيك» (۱۹۹۰) مي‌گويد: هرمنوتيك، به امكانِ اعتبارِ عيني تفسير، بر اساس تحليلي از فهم مي پردازد. در اقع، هرمنوتيك پاسخي است به مسئله كلي‌اي كه با آن اين جستار آغاز شد. تحليل فهم در كنار تجربۀ دروني، هر دو با هم امكان و در عين حال محدوديتِ معرفتِ معتبرِ همه شمول در علوم انساني را نشان مي‌دهند. [۲۸]

حاصل سخن آنكه، تفسيرِ متن به جهتِ زمينۀ مشتركي كه مولف و مفسّر در آن مشترك اند، ممكن مي گردد. ديلتاي از اين زمينۀ مشترك به «روح عيني»[۲۹] تعبير مي‌كند؛ تعبيري كه آگاهانه از هگل وام گرفته است. اين زمينه مشترك یا روح عيني، شرط امكاني فهم در علوم انساني است.

دیلتای در پژوهش سوم پیش نویس «تعیین حدود علوم انسانی» در کتاب تشکل جهان تاریخی، ضمن اشاره به منازعات زمانۀ خود در باب ماهیت علوم انسانی و به ويژه تاریخ و امکان شناخت تاریخی، وجه تمايز علوم انسانی – شامل تاریخ، اقتصاد سیاسی، علم حقوق و علم دولت، مطالعات ناظر به دین ، شعر و ادبیات، هنر و موسیقی، جهان بینی فلسفی و نظریه و شناخت مفهومی – از علوم طبيعي را ماهيت تاریخی علوم انسانی دانسته و اينكه ریشۀ مشترک همه آنها در «تجربه زیسته»، تعابیر ناظر به این تجارب و درک و فهم این تعابیر می باشد.

دیلتای در کتاب تشکل جهان تاریخی، علاوه بر آنچه در پیدایش هرمنوتیک مطرح کرده نکته مهمی را به مباحث قبلی خود در باب «فهم» می افزاید. وی با فرض و تصدیق تعریف پیشین از «فهم» به عنوان فرایندی که در آن، وضعِ نفسانی حیات را براساس تعابیر حیاتی داده شدۀ از طریق حواس در می یابیم ، بر استقلال[۳۰] گستره و دامنه اُبژه های روحانی از فرآیندهای روانی تأکید می کند و تصریح می کند که: «توسل به لایه های روانی حیات، برای تبیین معرفت نسبت به این جنبۀ درونی، اشتباهی فاحش است».[۳۱]

فهمِ روح، نوعی ادراک روان شناختی نیست بلکه نوعی بازسازی در زمینۀ کلی «روح عینی» است که ساختار و قوانین خود را دارد. بنابراین موضوع فهم، فرآیند روانی نویسنده و مولف نیست، بلکه شبکه ای [۳۲] است که از طریق مولف ایجاد و سپس از مولف جدا شده و در زمینۀ[۳۳] کلی «روح عینی» حیات مستقل خود را دارد. از اینجاست که دیلتای به توصیف فرآیند فهم تشکّل جهان روحانی در علوم انسانی، برحسب تعابیر حیات می پردازد. با این توضیح است که دیلتای، بحث علوم انسانی را به مضمون هگلی «روح عینی»[۳۴] گره می زند:

حوزۀ علوم انسانی همان حوزۀ فهم است. روح انسان فقط می تواند چیزی را بفهمد که خود آفریده است. هر چیزی که انسان مهر تولید خود را بر آن زده است، موضوع علوم انسانی است.»[۳۵] هر چیزی که روح انسان خود را در آن متعین کرده است درون حوزه علوم انسانی قرار می گیرد.[۳۶]

صریح ترین عبارت دیلتای در تأثیر پذیری اش از هگل در کتاب تشکّل جهان تاریخی (فصل سوم ، بخش دوم) و با عنوان « عینّیت یافتگی های حیات» آمده است: « من عینّیت یافتگی های حیات را «روح عینی» هم نامیده ام، اصطلاحی دقیق و حاکی از بصیرت درخشان هگل. معهذا باید معنایی را که من از این اصطلاح در نظر دارم از معنای مورد نظر هگل، به طور دقیق و واضحی متمایز کنم».[۳۷]محوریت فلسفۀ حیات و تجربۀ زیسته در اندیشۀ دیلتای، رنگ خود را به تلقی وی از مفهوم «روح عینی»، هم زده است :

آن مفهومِ «روح عینی» که در این اثر (کتابِ تشکل تاریخی ) گسترش یافته، در نهایت غیر از «روح عینی» هگل است. از آنجا که من کلیّت زندگی (تجربه زیسته، فهم، زمینه تاریخی و قدرت عناصر غیر عقلانی) را به جای عقل کلی هگل نهاده ام، مسئلۀ چگونگیِ امکانِ «تاریخِ علمی» پیش می آید. هگل چنین مسئله ای نداشت. وظیفه ای که امروز پیش روی ماست، بازشناسی آنچه در تعیّن یافتگی های تاریخی داده شده، به عنوان مبنای راستین معرفت تاریخی و یافتن روشی برای جواب به این سئوال که - بر اساس این داده، معرفتِ معتبرِ کلّی در باب جهانِ تاریخی، چگونه ممکن است؟ می باشد.[۳۸]

ديلتاي شرط اوليۀ امكان علم تاريخي را اشتراك «سوژه» و «اُبژه»‍ در تاريخمندي مي داند: مسئلۀ بنیادی آن است که آنچه در وجود ما حضور روحانی دارد، عصاره یا فشرده محتویاتی است که تمامیت واقعیت آن، در خود تاریخ قرار دارد. جهان تاریخی، همواره حضور دارد و فرد صرفاً این جهان را از خارج مورد مشاهده و تأمل قرار نمی دهد، بلکه خود فرد با آن تافته شده است. غیر ممکن است که بتوان این نسبت های بین فرد و تاریخ را گسست. ما پیش از آنکه ناظر تاریخ باشیم موجوداتی تاریخی هستیم و فقط به این سبب که موجوداتی تاریخی هستیم، می توانیم ناظر تاریخ باشیم.[۳۹]

به نظر ديلتاي، شرط اولیه برای امکان علمِ تاریخی در این واقعیت نهفته است که من خود موجودی تاریخی هستم و کسی که در مورد تاریخ تحقیق می کند همان کسی است که تاریخ را می سازد. احکام تاریخیِ تألیفی دارای اعتبار کلی است. تجربۀ زیسته حاوی مجموعه موجودیت ماست و همین تجربه است که ما آن را در فهم خود بازآفرینی می کنیم.[۴۰]رسالتي که دیلتای در جستار ظهور هرمنوتیک برای خود در نظر می گیرد، آن است که تبيين كند، چگونه جهان تاریخی از طریق علوم انسانی صورتبندی مفهومی می شود. به تعبیر دیگر او در صدد آن است که به بررسي شرایطی امکاني علوم انسانی با توجه به طبیعت تاریخی آن بپردازد.

از دوران کودکی، طبیعت انسانی با این جهان «روح عینی» شکل می گیرد . این جهان، به مثابۀ واسطه و زمینۀ مشترکی است که فهم افراد دیگر و عینیّت یافتگی های حیات در آن تحقق می یابد. این زمینۀ مشترک، نسبتی میان عینیّت یافتگی های حیات و روح ایجاد می کند، به نحوی که با قرار دادن عینیّت یافتگی های حیات در این زمینه مشترک، معنایی روحی به آن ضمیمه[۴۱] می شود. از سوي ديگر ما همواره از رفتارهای گذشته افراد، اينكه چگونه در آينده رفتار خواهند كرد را استنباط مي كنيم. در واقع ما یک استنتاج استقرائی «از عینیّت یافتگی هایِ جزئي و خاص حیات به شبکۀ کلی حیات» انجام مي دهيم. بر همين اساس ما یک استنتاج قیاسی مبني بر اينكه فرد به شیوۀ خاصی در آینده رفتار خواهد کرد ارائه مي دهيم. اما اين استنتاج، قطعي و يقيني نيست. در این موارد فقط می توان متوقع بود که احتمالاً تفسیر درستي انجام داده ايم.

در علوم انسانی، جهانِ روحِ بشر را به صورت شبکه های مولّد، چنان که در طول زمان شکل می گیرند در می یابیم.[۴۲] ساده ترین و متجانس ترین شبکه های مولّدی که عملکرد فرهنگی دارند عبارتند از تعلیم و تربیت، حیات اقتصادی، قانون، فعالیت سیاسی، دین، اجتماع، هنر، فلسفه و علم.[۴۳] در فهم و تحليل كنش افراد در بافت اجتماعی – تاریخی، بايد توجه داشت كه فرد از سويي، محصولِ ساختارهاي معنایی و شبکه های مولّد و از سوی دیگر بسط دهندۀ بیشتر خود این شبکه ها است.

دیلتای در آثار متاخّر خود برای علوم انسانی، نقشِ رهایی بخشي قائل است و از این لحاظ از پارادایم هرمنوتیک به پارادایمِ انتقادی نزدیک می‌شود. در اين تلقّي، علوم انسانی به خلق آگاهیِ تاریخی‌ای می‌انجامد که نتيجه‌اش رهایی انسان است: آگاهی تاریخی از تناهي و محدوديت هر پدیدار انسانی و اجتماعی و اينكه هر گونه اعتقادي نسبي است، گام جدي در جهت رهایی انسان‌هاست. [۴۴] این رهایی و آزادی از طریق توسعه و گسترش قلمرو افق تجربۀ زیستۀ فرد از راه تفسیر عینیت یافتگی های هنري و تاریخي است. به وسیلۀ چنین شناختی در علوم انسانی، افراد انسانی که از درون متعّین شده اند، می توانند نوع دیگری از وجود را از طریق تخيّل[۴۵] تجربه کنند.

پی نوشتها:

[۱] - Dilthey: Philosopher of the Human Studies, p۳۷.

[۲] - Moral Science

[۳]- A System of Logic

[۴] - Humanwissenschaften

[۵] - Geist

[۶]- Introduction to the Human Sciences, p۵۷-۵۸.

- [۷] تشكل جهان تاريخي در علوم انساني ،ص ۲۵۵.

[۸] - همان.

[۹] - در طرح این بحث تا حدود زیادی وامدار منبع زیر هستم ؛The Possibility of Universal Objective Validity in the Human Sciences, Chapter III: Dilthey’s Project: The Critique of Historical Reason ,pp۹۶-۱۴۶.

[۱۰] - Wilhelm Dilthey: An Introduction, p۱-۱۱.

[۱۱] - the new naturalism

[۱۲] -The German Historicist Tradition , pp۳۲۶-۳۲۷.

[۱۳] -Introduction to the Human Sciences, p xvii.

- [۱۴] همان ،صص ۱۰۶-۱۰۷.

[۱۵] - تشّكل جهان تاريخي در علوم انساني ،صص ۴۴۰-۴۴۱.

[۱۶] - همان.

[۱۷] - empirical, objective, factual and valid

[۱۸] - empirical science of the mind

[۱۹]- Introduction to the Human Sciences, p۴۹.

[۲۰]- Dilthey and the Crisis of Historicism, p۱۴۹.

[۲۱] - thought cannot go behind life