به گزارش خبرگزاری مهر، چندی پیش بیژن عبدالکریمی به مناسبت چهلمین سال درگذشت «هایدگر» نشستی را با این موضوع به صورت مکتوب در کانال تلگرامی خود برگزار کرد و به سوالات مطرح شده در این خصوص پاسخ داده است. قسمت اول این نشست تلگرامی را می توانید در اینجا ببینید. متن زیر قسمت دوم مشروح سوالات و پاسخ های بیژن عبدالکریمی به مباحث مطرح شده است؛
*جناب دکتر مخالفان فردید به نقش اندیشه فردید در سرکوب آزادی و مخالفان بعد از انقلاب بسیار تاکید می کنند. آیا از نظر شما این موضوع صحت دارد و قابل بررسی است؟
بحث: متهم کردن هایدگر و فردید و علاقمندان به اندیشه های ایشان به نقش داشتن آنها در سرکوب ازادی و مخالفان تهمتی است که حاصل سیاستزدگی و رویکرد ایدئولوژیک در مواجه با مسائل فکری و فرهنگی و اجتماعی است. کل ماجرا از این قرار است که به دلایل مختلف سیاسی و اجتماعی نوعی احساس خشم و نفرت و کینه نسبت به وضعیت موجود اجتماعی وجود دارد و هر کس که احساس شود میان اندیشه و کنش وی با شرایط کنونی هم سویی وجود دارد موضوع و متعلق این احساس خشم و کینه قرار می گیرد. در یک چنین فضایی سیاست زدگی و ایدئولوژیک اندیشی جانشین تفکر و فلسفه می شود. متأسفانه بسیاری از جمله برخی از بزرگان ما به این فضای نااندیشگی و ایدئولوژیک اندیشی و تفکر گریزی و تفکر ستیزی دامن زده اند و دامن می زنند.
*آقای دکتر آیا تعریف دازاین بودن انسان کاملا با سوژه بودن او متفاوت است؟ این دو تعریف هیچ همپوشانی نمی توانند با یکدیگر داشته باشند؟ دازاین بودن انسان مانع از تحقق امر سیاسی نخواهد بود؟
بحث: هایدگر وقتی به نقد سوبژکتیویسم و طرح فهم تازه ای از انسان به منزله دازاین می پردازد مرادش انکار سوبژه بودن انسان نیست. سوبژکتیویسم، نه در معنا و مفهوم عادی ومتداول (که در برابر ابژکتیویسم قرار دارد) بلکه در معنا و مفهوم مورد نظر هایدگر، با شاخصه های زیر تعیین می شود:
۱. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که انسان را اولا و بالذات سوبژه (فاعل شناسا، ذهن یا حیوان ناطق) تلقی می کند. لذا نقد سوبژکتیویسم به معنای انکار سوبژه بودن انسان نیست. اساسا انکار این امر که انسان سوبژه نیست یعنی قدرت شناسایی جهان را ندارد یا این که انسان با جهان رابطه ادراکی و معرفتی برقرار نمی کند (ادعایی که کسی آن را تا کنون مطرح نکرده است) سخن احمقانه ای است. پس محل نزاع در نقد سوبژکتیویسم بر سر سوبژه بودن یا سوبژه نبودن انسان نیست، محل نزاع بر سر این تعبیر «اولا و بالذات» است. یعنی آیا انسان بیش از هر چیز و پیش از هر چیز یک سوبژه (ذهن یا فاعل شناسا) است یا حقیقت انسان را در امر دیگری، یعنی در اگزیستانس و نحوه خاص هستی اش باید جستجو کرد که اساسا خود عمل شناسایی یا سوبژه بودن را امکان پذیر می سازد.
۲. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که مهم ترین وصف جهان/ شی را ابژه بودن یعنی موضوع ومتعلق شناسا بودن می داند و معتقد است که جهان اولا و بالذات ابژه یا متعلق شناسایی است. باز هم در نقد سوبژکتیویسم سخن در این نیست که جهان یا شی نمی تواند ابژه یا متعلق شناسا واقع شود بلکه انسان می تواند جهان یا شی را ابژه شناساسی خود قرار دهد. لیک محل بحث این است که یک شی (thing) چیزی بیش از یک ابژه (object) است. شی ابژه نیست بلکه آن چیزی است که امکان ابژه شدن یک ابژه را فراهم می آورد بی آنکه خود ابژه باشد.
۳. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که رابطه سوبژه ـ ابژه یعنی رابطه ادراکی، مفهومی، حصولی، نظری، تئوریک و علمی را مهم ترین رابطه انسان با جهان برمی شمارد. نقد سوبژکتیویسم به هیچ وجه به این معنا نیست که انسان نمی تواند با جهان رابطه سوبژه ـ ابژه (رابطه علمی، نظری و تئوریک) برقرار کند بلکه سخن در این است که این رابطه نظری بنیادی ترین رابطه میان انسان و جهان نیست.
۴. سوبژکتیویسم به تفکری گفته می شود که رابطه سوبژه ـ ابژه را بنیاد هر گونه رابطه دیگر میان انسان و جهان تلقی می کند. لیکن نقد سوبژکتیویسم به این معناست که رابطه سوبژه ـ ابژه بنیادی ترین رابطه انسان و جهان یست و خود این رابطه مبتنی بر رابطه بنیادی تری است که هایدگر از آن به بودن ـ در ـ جهان تعبیر می کند و معتقد است متافیزیک در طول تاریخ خود این رابطه را به فراموشی سپرده است و به همین دلیل به نیهیلیسم رسیده است.
بنابراین، فهم حقیقت و سرشت انسان به منزله دازاین به هیچ وجه با سوبژه بودن انسان تعارض و منافاتی ندارد. مسأله اصلی این است که یگانه رابطه انسان و جهان و بنیادی ترین رابطه انسان و جهان رابطه سوبژه ـ ابژه یعنی رابطه حصولی و مفهومی نیست.
سؤال دیگر این بود: آیا دازاین بودن انسان مانع از تحقق امر سیاسی نخواهد بود؟ پاسخ این است: به هیچ وجه. در تلقی هایدگر از انسان به منزله دازاین، «هم ـ بودی (co-existency) یکی از بنیادی ترین اوصاف انسان (دازاین) است. یعنی نحوه بودن انسان بالذات هم ـ بودی (being- with)است. یعنی انسان حتی زمانی که تنهای تنهاست باز هم با دیگری است. اصلا وقتی می گویم «من»، یعنی من معلم، من پدر، من کارمند، من ایرانی و ... . در همه این اوصاف دیگری (یعنی دانشجو؛ فرزند، رئیس، هم وطن و ....) پیشاپیش حضور دارد.
امر سیاسی چیست؟ امر سیاسی در عمیق ترین مفهوم متافیزیکی اش حاصل هم بودی و بودن ـ بای انسان است. لذا بر اساس وصف ذاتی هم ـ بودی یا بودن ـ با باید گفته شود انسان بالذات موجودی سیاسی، یعنی در هم ـ بودی با دیگری است. دیگری «آنجا»، بیرون از من و در کنار من نیست. دیگری جزئی صوری از نحوه هستی من است. من در دیگری خانه دارم و دیگری در من است. به این اعتبار نحوه بودن انسان بالضروره و به نحو اجتناب ناپذیری سیاسی است. حتی آن کس که سیاسی نیست بالضروره سیاسی است.
*آیا هایدگر به دنبال معنویت مستقل از دین بود؟ آیا هایدگر تفاسیری که شما از ادیان ارائه می دهید قبول داشت؟
بحث: تا معنا و مفهوم دین مشخص نشود به این پرسش نمی توان پاسخ داد. به نحوی بسیار اجمالی می توان گفت اگر مراد از دین «نظام های تئولوژیک» یعنی سیستم های نظری اعتقادی ای باشد که حول هر یک از ادیان شکل گرفته است همه این نظام ها دیوار به دیوار متافیزیک هستند و طرح «گسست از متافیزیک» هایدگر به معنای «گسست یا تخریب [به معنای نقد بنیادین و رادیکال] تئولوژی» نیز هست. یعنی هایدگر می کوشد پا به پای نقد فلسفه به تخریب سیستم های نظری الهیاتی نیز بپردازد.
اما اگر مراد از دین، گشودگی و استعلای انسان به سوی وجود و شنیدن ندای لوگوس باشد، تفکر هایدگر وجهی دینی و معنوی دارد. جوهره تفکر هایدگر تلاش برای احیای تفکر از یاد رفته ای است، یعنی تفکر در معنای شنیدن ندای لوگوس و خانه کردن در وجود. بر اساس این تفسیر، تصور می کنم مسیری که بنده می کوشم آن را طی طریق کنم با آنچه هایدگر می کوشد بیان دارد خیلی تمایزی ندارد.
*چرا شما بیان می کنید با زبان و بیان جدید می توانیم نسبت جدیدی با سنت برقرار کنیم؟ به بیانی دیگر چرا زبان جدید می تواند باورهای ما را شکل دهد؟ به عبارت دیگر چرا زبان پدیداری علت ظهور حقانیت باورها به واسطه خودشان می شود، نسبت زبان با وجود انسان چیست؟ چه رابطه ای میان زبان با انسان است که می تواند افق جدیدی را ایجاد کند؟
بحث: به گمانم قسمت دوم پرسش شما مهم تر و بنیادی تر از قسمت نخست پرسش ماست و پاسخ پرسش نخست شما مبتنی بر پاسخ پرسش دوم شماست. پرسش این است: حقیقت زبان چیست و با ما چه نسبتی دارد. بحث مبسوط در خصوص این پرسش امکان پذیر نیست. لیکن می توان گفت غالباً گمان می کنیم زبان ابزاری در دست ماست که به واسطه آن اندیشه های پیشین و موجود در ذهن خود را با آن آزادانه بیان می کنیم. لیکن، در تلقی دیگر بشر همان حیث زبانی است و هستی انسان مستقل از زبان نیست.
زبان نحوه هستی خود ماست و شیوه زیست و بودن هر یک از ما مستقل از زبان ما نیست. فرضاً اختلاف حافظ با عنصری یا اختلاف شریعتی با مطهری صرفاً در این نیست که هر یک سبک و سیاق خاصی را برای بیان اندیشه هایشان «برگزیده اند»، بلکه: اولاً، نحوه بودن و شیوة زیست هر یک از این افراد با نحوه هستی و شیوه زیست دیگری متمایز است. یعنی فقط سبک بیانی حافظ با عنصری متفاوت نیست بلکخ نحوه بودن در جهان و شیوه زیست و نحوه هستی آند و متمایز است و این تمایز خود را در زبان آندو اشکار می سازد.
ثانیاً زبان امری انتخابی نیست. این که نحوزه زبان و ادبیات بنده فرضاً با یک طلبه سنتی متمایز است امری اختیاری نیست، یعنی بنده نمی توانم با ادبیات و گفتمان یک طلبه سنتی و بر اساس چارچوب و گفتمان های رایج حوزوی سخن بگویم و یک طلبه نیز نمی تواند از ادبیات فردی مثل بنده استفاده کند. و این امر اختیاری نیست و تابه نحوه بودن ماست. لذا وقتی از زبان جدید سخن گفته می شود مراد این نیست که از زبان و کلمات و ادبیات جدید برای بیان همان چارچوب فکری سنتی و بر اساس همان نحوه بودن گذشته مان سخن بگوییم؛ بلکه زبان جدید حکایتگر نحوه زیست جدید و تفکر جدید است.
تمام سخن در این است که آنجا که زبان، زبان تکرار و زبان تقلید است نحوه تفکر و شیوه زیست نیز تقلیدی و فاقد اصالت است و این نحوه تفکر/ نحوه بودن/ نحوه زیست/ و نحوه زبانی (که همه آنها را باید در وحدت و این همانی شان فهم کرد) تقلیدی و فاقد اصالت نمی تواند موجب ظهور ایمان/ تفکر و زیست مومنانه/ متفکرانه حقیقی گردد. به زبان ساده تر، سنت احیا نا شده سنت نیست بلکه جسد متعفن سنت است. اسلام احیا ناشده (مثل اسلام داعشی) اسلام نیست بلکه جسد بدبو و متعفن اسلام است.
سنت و اسلام و دین و تشیع و .... احیا شده بش و پیش از هر چیز خود را در زبان اشکار می سازد. بسیاری از حوزویون ما که زبانشان تکراری است دلالت بر این می کند که تفکر و نحوه وجودشان تکراری و نامتأملانه است و به هیچ نمی توانند به بحران های زیست جهان جدید پاسخ گویند. به همین دلیل است که شمس تبریزی می گفت: «زبانی دیگر باید».
*من از یکی از استادان فلسفه تحلیلی شنیدم که گفتند هایدگر به این دلیل که خیلی سخت می نویسد و به راحتی نمی توان فهمید چه می گوید و از آنجا که عمر ما محدود است، توصیه می کنم وقت خودتان را صرف هایدگر خواندن نکنید و برای اینکه بفهمید فلسفه او به چه چیزی منجر می شود، به رفتار او نگاه کنید که منتهی می شود به همکاری با نازی ها و ... حال سوالم از شما این است چه ربط و نسبتی بین فلسفه هایدگر و اقدامات او در عرصه سیاسی وجود دارد؟
بحث: بنده به این استاد فلسفه تحلیلی و همه متعاطیان تفکر ایشان پیشنهاد می کنم اساسا فلسفه را که سخت است رها کنند و به زندگی عادی و روزمره و پذیرش باورهای عرفی بپردازند که خدای ناکرده مبادا به سختی نیفتند. ثانیاً، فهم تفکر هایدگر به اعتقاد من خیلی ساده است، منوط به اینکه بخواهیم به سخنش گوش فرا دهیم. اگر شما نخواهید به سخن فیلسوفی گوش فرادهید، حتی اگر این فیلسوف، متفکری چون دکارت و راسل و فرگه و ویتگنشتاین باشد، فهم سخن وی دشوار خواهد بود.
اگر بپذیریم که هایدگر فاشیست بوده است، آیا این امر می تواند نافی بصیرت های فلسفی و متافیزیکی بنیادین وی در خصوص تحلیل تاریخ متافیزیک، نقد مدرنیته، هرمنوتیک فلسفی، انقلاب در پدیدارشناسی، نقد سوبژکتیویسم و .... باشد؟ تفکر فلسفی را تنها با تفکر فلسفی می توان پاسخ داد و صرفا یک بصیرت متافیزیکی را می توان جانشین یک بصیرت فلسفی قرار داد. نقد اخلاقی یا اجتماعی یک فیلسوف نشان گر انحطاط در تفکر است. اگر نگاهی به همه فیلسوفان بزرگ تاریخ از افلاطون و ارسطو گرفته تا دکارت و هگل و ویتگنشتاین می توانیم نقاط ضعف اخلاقی و سیاسی و ... پیدا کنیم (مثل رابطه با کلفت خانه داشتن، بچه حرام زاده پس انداختن و ...)، بر اساس این گونه نقدها باید ما مطالعه تمام فیلسوفان بزرگ تاریخ بشری را کنار بگذاریم.
نمی گویم ما حق نداریم درباره نتایج، لوازم و پیامدهای سیاسی و اجتماعی یک فکر فلسفی سخن بگوییم. از قضا، به تعبیر افلاطون، نتایج سیاسی یک فکر فلسفی در صحنه تفکر سیاسی با »حروف درشت تری» نوشته شده و خود را نمایان می کند. اما بحث از نتایج و پیامدهای سیاسی و اجتماعی یک تفکر فلسفی خود بحثی فلسفی (و نه ژورنالیستی) است. بحث از رابطه تفکر هایدگر با فاشیسم زمانی قابل تأمل است که شما میان اندیشه های فلسفی هایدگر با تفکر فاشیسم حلقه واسطه ای بیابید. یعنی مفهوم یا مفاهیمی را بیابید که فرضا نقد هایدگر از سوبژکتیویسم را با فاشیسم پیوند دهد. در این صورت این بحثی فلسفی و قابل تأمل است. (به پاسخ اینجانب به مقاله آقای سیاوش جمادی در خصوص رابطه هایدگر با فاشیسم رجوع کنید).
نکته آخر این که ادعای همکاری هایدگر با فاشیسم به لحاظ تاریخی قابل بحث است. هایدگر زمانی ریاست دانشگاه فرایبورگ را در سال ۱۹۳۴ پذیرفت که جنبش سوسیال ناسیونالیسم تازه به قدرت رسیده بود. این جریان سیاسی یک جنبش اجتماعی بود که به نیاز زمان جامعه آلمان که در جنگ جهانی اول شکست خورده بود و بار سنگینی به مردم این کشور به خاطر شکستش تحمیل شده بود، پاسخ می داد و روحیه مردم شکست خورده و تحقیر شده آلمان را التیام می بخشید. هم ما ایرانیان به خصوص از این تجربه بزرگ برخورداریم که یک جریان سیاسی یا برخی از شخصیت ها در مرحله نهضت اوصافی از خود نشان می دهند که وقتی همین جریان یا شخصیت ها به قدرت می رسند سرشت دیگری از خود نشان می دهند. می خواهم بگویم هایدگر یگانه متفکری نبود که در خصوص جنبش سوسیال ناسیونال (حزب نازی) در مراحل اولیه حرکت آن دچار اشتباه در تعیین مصداق برای ایده های خودش شد.
قابل توجه است که هایدگر صرفا ده ماه آن هم به اصرار دوستانش مسئولیت ریاست دانشگاه فرایبورگ را پذیرفت. در همان سال اول ریاستش استفا داد. در طول حکومت نازی ها هایدگر ممنون التدریس شد و آثارش اجازه انتشار نیافت و حتی از شرکتش در برخی سمینارها در خارج از آلمان ممانعت شد. بعد از جنگ نیز در دادگاه جنگی نورنبرگ بی گناه شناخته شد و توسط آلمانی ها به عنوان استاد برجسته شناخته شد.
آدورنو مدعی شد که فلسفه هایدگر تا مرفق به خون آلوده است اما هیچ گاه در صدد اثبات این ادعا برنیامد.
*وجود ربطی چه تفاوتی با وجود مستقل دارد؟ دیگر اینکه هایدگر چگونه توانست پیش از آگاهی را ببیند. مثل این است که چراغ را خاموش کنیم تا بهتر ببینیم.
بحث: ما در ادبیات کلماتی داریم مثل میز، درخت، دیوار که به آنها اسم می گوییم و کلماتی داریم مثل به، از، که، تا که معنای مستقلی نداشته و در نسبت با کلمات دیگر معنا پیدا می کنند. در فلسفه و عرفان اسلامی با بیان مجازی از دو گونه وجود صحبت می شود: ۱. وجود اسمی یعنی وجود موجودی مستقل ۲. وجود ربطی یعنی وجود وابسته و غیرمستقل. حال سحن در این است که فقط علت العلل (خداوند) وجود مستقل اسمی دارد و بقیه موجود مثل حروف به، تا، از ... وجودی غیرمستقل و وابسته به علت العلل دارند.
در ارتباط با پرسش دوم نیز باید گفته شود که سخن در این نیست که چراغ آگاهی را خاموش کنیم تا بتوانیم مراحل پیش از آگاهی را ببینیم. بلکه سخن در این است که متفکری مثل کانت، هوسرل یا هایدگر به «پدیدارشناسی آگاهی» یعنی توصیف آگاهی می پردازند و می کوشند به این پرسش پاسخ دهند که چه شرایطی باید به نحو پیشینی وجود داشته باشد تا آگاهی قوام پذیرد. کانت این نوع پژوهش را پژوهش استعلایی می نامید. از نظر کانت فرضاً «زمان و مکان» و نیز «مقولات فاهمه» شرایط استعلایی و ماتقدم آگاهی هستند.
در قالب مثال، شرایط استعلایی مثل چارچوب بازی آگاهی هستند اما جزوه خود بازی نیستند. درست مثل بازی فوتبال که چارچوب زمین بازی قوام بخش و شرط بازی است اما جزئی از خود بازی (حرکت فوتبالیست ها و حرکت دادن توپ و غیره) نیست. بنابراین تحلیل شرایط استعلایی و ماتقدم آگاهی با خاموش کردن چراغ آگاهی نیست بلکه با تفکر درباره سرشت آگاهی صورت می گیرد.
*متاسفانه خیلی فلسفه هایدگر را به سطح تعاریف ذهنی (سوبژکتیو) تقلیل داده اید. نظر هایدگر اتفاقاً درست برعکس این است و توضیح می دهد که حتی آن جنگلبان ساده نیز در اسارت تکنولوژی است اگر چه فقط بطور کاملا ابتدایی فقط به راهپیمایی در آن جنگل و نگهبانی مشغول است. اینطور نیست که یکی از یخچال استفاده می کند و شیفته تکنولوژی باشد و دیگری شیفته تکنولوژی نباشد ولی از یخچال استفاده کند. بحث، بحث فلسفی است نه اعتقادی.
بحث: نفهیدم کجای بحث بنده هایدگر را سوبژکتیو کرده است و معنای این سوبژکتیو کردن در سیاق ادبیان سام عزیز به چه معناست؟ از مفاد پرسش به نظر می رسد بحث در خصوص اری یا نه گفتن به تکنولوژی است. این سخن سام کاملا درست است که تکنولوژی جدید امری نیست که ما آن را انتخاب کنیم. عالم تکنولوژیک ما را فرا گرفته است و نمی توانیم در بیرون از آن قرار گیریم. با این وصف آزادی انسان نیز بخشی از حقیقت است.
انسان درست است که در چارچوب امکاناتی که در میان آنها قرار گرفته است آزاد است اما با همین امکانات دو گونه نسبت می توانیم برقرار کنیم. در یک نسبت اسیر مطلق و بنده تکنولوزی باشیم (فرضا هر مدل جدید موبایل یا تلویزیون ما را به پاساژ علا الدین و خیابان جمهوی بکشاند تا مدل جدید را خریداری کنیم یا نه، از تکنولوژی استقفاده کنیم اما اجازه ندهیم همه ساحات وجودی ما را در بگیرد. مثال دیگر همین شبکه های اجتماعی است که استفاده از آن به بخشی ضروری از زندگی ما تبدیل شده است. اما فرق است میان کسی که لحاف و تشک اش را در گروههای تلگرامی می اندازد با کسی که در هفته دقایقی در گروه ها حضور دارد).
*اگر انسان در جهان بودن است اگر بکوشد و از خود فاصله بگیرد آیا این اتفاق به معنای فاصله گرفتن از جهان نیست و این حالت عین مواجهه مستقیم با هستی نیست؟ اگر چنین است آیا جهان در این تقابل بصورت متعلق شناخت در نمی آید؟
بحث: انسان هیچ گاه نمی تواند بیرون از جهان/ وجود قرار گیرد. انسان همواره در جهان بودن است. انسان هیچ گاه نمی تواند از خویشتن تهی شود. بلکه ما فقط می توانیم از خویشتن های دروغین (مثل مشهور بودن، پولدار بودن، صاحب مقام بودن و ...) فاصله بگیریم و به خویشتنی اصیل و انسانی فارغ از همه نسبت های دروغین نزدیک شویم. ما همواره جهان را ابژه می کنیم اما متفکر اصیل می تواند از نسبت سوبژه ـ ابژه رها شده نسبت دیگری با جهان برقرار کند. به قول سهراب: کار ما نیست شناخت راز گل سرخ/ کار ما این است که در افسونش شناور باشیم. این شناوری در افسون جهان و نه شناخت راز گل سرخ همان چیزی است که تفکر اصیل از نظر هایدگر را شکل می دهد.
نظر شما