اندیشه‌های سیداحمد فردید و تمدن نوین اسلامی

به گزارش خبرگزاری مهر، حجت الاسلام یحیی عبدالهی دانش‌پژوه فرهنگستان علوم اسلامی قم در یادداشت هایی به بررسی اندیشه های «سیداحمد فردید» و «سیدحسین نصر» در خصوص «تمدن نوین اسلامی» پرداخته است. در یادداشت اول که پیش روی مخاطبان محترم است، اندیشه های سید احمد فردید درباره تمدن نوین اسلامی مورد دقت قرار گرفته است.

مقدمه

انقلاب شکوهمند اسلامی ایران، نفخه ای الهی در کالبد بی روح بشریت بود که به آن، جان تازه ای بخشید، خفتگان عالم خاکی را هوشیار کرد و مردگان را به هراس انداخت. انقلاب اسلامی نه پایان راه، بلکه ابتدای سیر مومنان به سوی حیات طیبه در مقیاس اجتماعی بود. تحقق «جامعه ایمانی» در عصر سیطره تمدن مادی غرب، تنها با جریان روح و معنای انقلاب اسلامی در لایه های عمیق جوامع پیچیده امروزین ممکن خواهد بود که نیازمند «عقلانیت دینی» می باشد.

عقلانیتی که بتواند اضلاع و ابعاد ساحت های مختلف زندگی اجتماعی را بر محور معارف و ارزش های الهی تنظیم و طراحی نموده و نوید بخش «تمدن نوین اسلامی» گردد. ضرورت دستیابی به این عقلانیت -که بر پایگاه انقلاب اسلامی تکیه داشته و رو به سوی تمدنی نوین دارد- اصلی ترین سنجه و شاخصه ارزیابی جریان های فکری معاصر می باشد. در این مقاله سعی شده است که اندیشه های دکتر فردید در نسبت با تمدن نوین اسلامی مورد دقت قرار گیرد.

۱. مروری بر حیات علمی فردید

مرحوم دکتر سید احمد فردید (۱۲۸۹-۱۳۷۳) را می توان پدر غرب ستیزی در ایران به حساب آورد که نام او با «غربزدگی» قرین شده است. بی تردید او یکی از اثرگذارترین متفکران ایرانی در صد سال اخیر بوده است. او اولین کسی است که در ایران مباحث ادوار تاریخی و تاریخی بودن فکر، تاریخ تجدد و تجدد مأبی، غرب زدگی و بعضی دیگر از مسائل چالش برانگیز زمانه را مطرح کرده و به افق گشایی در این وادی نائل آمد. اگر امروز مسائلی چون سنت و تجدد، سیطره مدرنیه و مدرنیزاسیون رایج شده است، او این مسائل را در پنجاه سال پیش یعنی در زمانی مطرح می کرد که در اروپا هم تازه مطرح شده بود. (داوری اردکانی ۱۳۸۷)

بسیاری از اندیشمندان مشهوری که در سی چهل سال اخیر در رابطه با مساله غرب، شئون مدرنیته و هویت، حرفی برای گفتن داشته اند متاثر از نگاه عمیق و نافذ او بوده اند. وی به دلیل ادبیات و گفتار خاص خود، به «فیلسوف شفاهی» شهرت یافت، چرا که وی در طول حیاتش جز چند مقاله ای در دوران جوانی، چیزی ننوشت. آنچه سبب توجه به فردید و حرف های او شد، انتشار کتاب غرب زدگی جلال آل احمد درسال۱۳۴۰ بود؛ آل احمد در ابتدای کتاب خود به اخذ این عنوان از فردید اشاره می کند. هرچند کتاب آل احمد، عنوان غرب زدگی را زبان زد کرد اما مطالب این کتاب مورد پسند فردید واقع نشد و از آن تبری جست.

ابتدای دهه چهل، آغاز حضور فردید در مجامع علمی است. در میانه این دهه جلساتی با حضور برخی از دوستان و شاگردان فردید شکل می گیرد؛ شاهرخ مسکوب، محمود صدری، نجف دریا بندری، غلامحسین ساعدی، رضا کاویانی، حمید عنایت، سید ابوالحسن جلیلی، داریوش شایگان، رضا داوری اردکانی از افراد حلقه فردید به حساب می آیند که جلسات آن ها در منزل امیرحسین جهانبلگو برگزار می شد و جلال آل احمد نیز پای ثابت این جلسات بوده است.

رامین جهانبگلو [فرزند امیرحسین جهانبگلو] نیز در جوانی در جلسات او حاضر شده است. (جهانبگلو ۱۳۸۸، ۱۵۵) البته اینگونه نبوده است که حاضران مجلس، همگی از مریدان دکتر فردید بوده و با او اختلاف نظر نداشته باشند، بلکه غالباً اهل بحث و نظر بودند با وجود این بیشتر گوش می دادند و کمتر سخن می گفتند. (داوری اردکانی ۱۳۸۶) پس از انقلاب، کرسی های درسی فردید با جدیت بیشتری دنبال می شود؛ دکتر محمد رجبی، دکتر پازوکی، دکتر ریخته گران، دکتر بنی اردلان، دکتر علیزاده، دکتر جوزی و... که همگی از اساتید مطرح فلسفه در دانشگاههای تهران هستند، نزد احمد فردید درس آموخته اند. 

شاگردان فردید پس از او دچار تفرقه و تشتت بسیار شدند که خود نیازمند جریان شناسی مستقلی است؛ دکتر محمد مددپور -که شرکت در کلاس های استاد فردید، او را از رشته بازرگانی به فلسفه کشاند- دکترای فلسفه خود را از دانشگاه هایدلبرگ آلمان – همان جایی که استادش فلسفه خوانده بود دریافت کرد. از دکتر مددپور آثار بسیار گران بهایی در فلسفه و حکمت هنر، تاریخ فرهنگ و اندیشه معاصر به جای مانده است. کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» که یکی از آخرین آثار دکترمددپور است را می توان تقریر درس های مرحوم فردید دانست. مددپور، سال ۱۳۸۴ در ۵۰ سالگی بر اثر سانحه رانندگی درگذشت. سید عباس معارف؛ یکی دیگر از شاگردان فردید است که مانند استادش همزمان در چندین رشته مانند حقوق، فیزیک، موسیقی، شعر و البته فلسفه و عرفان متبحر و در آن موضوعات صاحب اثر است. استاد معارف، سال ۱۳۸۱ در سن ۴۸ سالگی از دنیا رفت.

کتاب «حکمت انسی» اثر مرحوم معارف را می توان یکی از بهترین کتاب ها در بازخوانی افکار استاد فردید دانست. معروف ترین شاگرد سید احمد فردید، دکتر رضا داوری اردکانی است. داوری هرچند بی تردید متاثر از اندیشه های استاد خویش است ولی در فلسفه استقلال دارد و کتاب های او - نظیر بحران فلسفه، ما و راه دشوار تجدد، درباره غرب، فرهنگ خرد آزادی، درباره علم و...- از ارزشمندترین کتاب های منتشر شده در چندین سال اخیر راجع به مباحث سنت و تجدد است.

او بیش از ۴۰ سال است که استاد فلسفه دانشگاه تهران و هم اکنون رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران می باشد. شهید سید مرتضی آوینی نیز تحت تاثیر اندیشه های استاد فردید بوده و در مقالات خود در نقد شئون مختلف مدرنیته از سبک و نظرگاه های ایشان استفاده کرده است. کتاب های رستاخیز جان، فردایی دیگر، توسعه و مبانی تمدن غرب و حلزون های خانه بدوش از دقیق ترین کتاب های سید شهیدان اهل قلم است. هرچند ایشان هیچگاه از نزدیک با مرحوم فردید حشرونشر نداشتند ولی در جریان شناسی فکری و فرهنگی باید ایشان را در این دسته قرار داد. البته برخی سید مرتضی آوینی را در رهایی از ظلمت اندیشه ها و کشف حقیقت رستگارتر از فردید می دانند. آوینی در سن ۴۶ سالگی در فکه به شهادت رسید. (یامین پور ۱۳۸۶)

در این میان، مرحوم معارف با وجهه نظر انقلابی، اقتصادی، حقوقی و به نوعی هنری وارد این جرگه شد که فعالیت های او در ادامه بیشتر صبغه عرفانی- هنری پیدا کرد. قبل از همه، دکتر داوری با وجهه نظر فلسفی، علمی، ادبی و سیاسی وارد شده بود، او روح مبنای فردید را اخذ کرد و آن را بر ابعاد مختلف تمدنی تطبیق نمود. شهید آوینی با وجهه علمی، هنری، ادبی و انقلابی به قضیه نگاه کرد. میرشکاک هم در حیرت کامل با فردید مواجه شد. (رجبی ۱۳۸۷) برخی همچون عباس معارف و یوسفعلی میرشکاک در این اواخر، راه عزلت گزیدند و به هنر و موسیقی مشغول شدند. 

دسته ای دیگر از دوستان و شاگردان فردید بشدت به مخالفت با او برخاستند و او را تا مرز فسق و فجور پیش برده و از هیچ توهین و افترایی نسبت به فردید دریغ نورزیدند. از این میان می توان از داریوش آشوری، داریوش شایگان و احسان نراقی نام برد، به مخالفت های فوق می توان ناسزاگویی های عبدالکریم سروش را به فردید نیز اضافه کرد. آشوری که خود روزگاری تحت تأثیر غرب زدگی جلال بود، پس از آن که ایران را ترک و بیست سال در اروپا زندگی کرد، با فراموشی اصالت و بومیت خود، در مصاحبه با بی بی سی گفت: 

« این حدود بیست سالی که در دنیای غربی زندگی کرده ام، بالطبع، فهم من از مسائل خیلی فرق کرده است، برای مثال این مفهوم غربزدگی که در دوران پیش از انقلاب رایج بود، یک جوری مرا هم تحت تأثیر قرار داده بود و سالیانی طول کشید تا من بتوانم خود را از رسوب های آن پاک کنم.» (جعفریان ۱۳۹۰، ۸۳۱)

هرچند اثر مکتوبی از فردید بر جای نمانده است ولی در این اواخر آثار خوبی حول اندیشه او ارائه شده است که می توان به این موارد اشاره کرد:

۱. نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی(سید عباس معارف)
۲.مفردات فردیدی(سید موسی دیباج)
۳.دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان(محمد مددپور)
۴. هویت اندیشان و میراث فکری سید احمد فردید (محمد منصور هاشمی)

۲. مروری بر اندیشه ها و افکار فردید

فردید با کاوش های اسم شناسانه، بهره گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمل در منابع دینی به نظریات و مفاهیمی نو رسید که هم تجدد گرایان و هم سنتی اندیشان را با چالش هایی جدی مواجه ساخت. کلیدی ترین مفهوم و محور منظومه اندیشه های او را «غربزدگی» تشکیل می داد که عبارت بود از: نیست انگاری حق و غفلت از وجود. طبق این رویکرد، در سر آغاز تاریخ، انسان به نحو حضوری ملاقی حقیقت و متذکر اسماء و صفات ربانی بود اما با ظهور متافیزیک در یونان، برهه ای جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و «موجود» به جای «وجود»، مناط و ملاک تفکر گردید. (معارف ۱۳۸۰، ۴۱۳)

در نظر او مابعد الطبیه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بوده است. همه نظام های فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنای علم حصولی، از شرق حقیقت دور و گرفتار غرب زدگی شده اند. (فنایی اشکوری ۱۳۸۶) فردید تلقی خاصی از مفهوم دوره های تاریخی داشت؛ او زمان را در پنج دوره تعریف می کند (پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس فردا) که اختلاف آنها سرانجام در اختلاف در اسماء است.

از هر اسمی بر جهان انسانی، نوری می تابد که مخصوص به اوست. البته فردید کمتر در ماهیت این اسماء و تمایز آن ها سخن گفته است. (دیباج ۱۳۸۳، ۱۴) طبق این دیدگاه تمام اشیاء، مظهر اسمی از اسماء حق و تعینی از تعینات وجود مطلق، به شمار می‌روند و این امر در مورد صورت نوعی هر یک از ادوار تاریخ نیز صدق می‌کند. به عبارت دیگر آنچه هر دورۀ تاریخی را تعین می‌بخشد، «حوالت تاریخی» یا حُکم اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حکومت دارد و هر دورۀ تاریخی اقتضای ماهیات خاصی دارد که به حکمت ربّانی مقدر گشته است که در آن دوره از تاریخ به ظهور رسد.

فردید، سرآغاز تاریخ که انسان متذکر اسماء و صفات ربانی بود را «پریروز» می نامد. اما با ظهور متافیزیک در یونان، دوری جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و همواره مابعدالطبیعه به جای وجود، اساس بحث قرار گرفت.

از یونان به بعد، یک صورت و اسم واحد مظهر تمام جهان گردید و آن «طاغوت زدگی» است که «دیروز، امروز و فردا»ی بشریت را شامل می شود. عصر طلایی تاریخ، «پس‌فردا» نامیده می شود که مجدداً حجاب از رخسار تاریخ به کنار رفته و امت واحده‌ از نو به ظهور می‌رسد. تفکر پس فردا تفکر آماده گر است و آن تفکری است که با آن تمام متافیزیک می رود و زمان دیگر آید. این زمان را نامش را بقیه الله می گذارد که همان عصر ظهور حضرت مهدی (عج) است.

از این روی تاریخ غربزدگی، تاریخ غیاب امام زمان (عج) است. (دیباج ۱۳۸۳، ۱۲۰) در این دوره اسم اعظم مستأثر، از استئثار خارج می‌شود و به مرحله‌ی ظهور و تجلی می‌رسد. بنابراین تاریخ با امت واحده آغاز شده است و با امت واحده نیز پایان می‌پذیرد.

محورهای اندیشه سیداحمد فردید را می توان در این موارد بیان کرد:

- اتیمولوژی و ترمینولوژی

یکی از تخصص های دکتر فردید بهره گیری از اتیمولوژی (ریشه شناسی) و ترمینولوژی (مفهوم شناسی) در مباحث خود بود. او با تسلطی که بر بسیاری از زبان ها مخصوصاً برخی زبان های باستانی داشت همواره در صدد مقایسه و تطبیق اصطلاحات و واژها در زبان های مختلف بود، چرا که معتقد بود ریشه همه زبان ها واحد است.

نظریه توحید زبانی فردید بر تئوری «امت واحد» بشریت» در آغاز تاریخ مبتنی است و به «توحید نژادی» بازگشت می کند. براساس مبادی حکمت انسی، اصل کلام بر اساس وضع تعیینی ربانی است و زبان در اولین مرحله امت واحده سرآغاز تاریخ، به وضع زبانی ایجاد و به انسان الهام گشته است. پس از سیر امت واحده از مرتبت اجمال به مرتبت تفصیل، زبان واحد الهامی انسان نیز به تدریج دچار تشعب گردید و به صورت زبان های متعدد جلوه گر شد.

پس از متلاشی شدن امت واحد و پدیدار شدن جماعات مبتنی بر طبقات، نه تنها به تشعب زبان ها هرچه بیش از پیش افزوده شد، بلکه معانی اصلی کلمات نیز در بسیاری از مواقع، مورد مسخ قرار گرفت که در دوره جدید به نهایت خود رسیده است. از اینجاست که اهمیت علم اسم شناسی «اتیمولوژی» پدیدار می شود. چرا که برای دریافتن معانی حقیقی کلمات، راهی جز رجوع به معانی آن ها در زبان های نزدیک به زبان پریروزی - یعنی زبان امت واحده گذشته- وجود ندارد. به اعتقاد فردید رسوخ در معانی حقیقی کلمات یکی از طرق وصول به حقیقت و انکشاف کلمات تامات و حروف عالیات است. (معارف ۱۳۸۰، ۲۳۷) 

- اندیشه های هایدگر

فردید در تفکرات خود بسیار تحت تأثیر آراء و افکار هایدگر بود چنانکه می توان او را بعد از کربن، پیشتاز طرح مباحث هایدگر در ایران دانست. او همچون هایدگر معتقد بود در هر دوره ای از ادوار تاریخی، حوالت چنان است که حقیقتی تحقق پیدا می کند و تحقق این حقیقت مستلزم خفای حقایق دیگر است. در این مواقف، نوری غلبه می کند و انوار دیگر مورد غفلت قرار می گیرد. متفکر آلمانی این مواقف را مواقف وجود و حقیقت وجود می داند، به عبارت دیگر در هر دوره، وجود ظهوری دارد اما ظهور وجه تازه وجود، مستلزم خفاء وجوه دیگری است (فردید ۱۳۵۰، ۵۴)

تاریخ ۲۵۰۰ ساله حاکمیت متافیزیک یونان بر تاریخ تفکر بشریت نیز از اندیشه های هایدگر است که در منظومه فکری فردید مقبول واقع شده است. فردید خود را هم سخن با هایدگر می دانست و معنای این حرف آن است که او هایدگر را از زمینه تاریخی خود خارج و در زمینه ای دیگر تفسیر می کند، در این تفسیر آنچه از اندیشه هایدگر با دیانت و اسلام مناسبتی ندارد تأویل و تعبیر مجدد می یابد و آنچه به کار نفی غرب و تکنولوژی جدید و مدرنیته می آید حفظ می شود. او هایدگر و ابن عربی را به هم در می آمیزد تا به مصاف دنیای مدرن رود. (هاشمی ۱۳۸۳، ۸۷)

- عرفان نظری و علم الاسمای ابن عربی

روش شناخت در اندیشه فردید، عرفانی است یعنی مبتنی بر تقدم علم حضوری بر علم حصولی. علم به حقایق اشیاء و به نحو خاص شناخت حقیقت وجود با علم حضوری ممکن خواهد بود. (هاشمی ۱۳۸۳، ۷۸) فردید مباحث مربوط به «اسماء» را از علم الاسمای ابن عربی در فصوص الحکم اخذ کرده و مبتنی بر مبانی هایدگر، آن را بر دوره های تاریخی تطبیق نمود. بر این اساس هر دوره تاریخی، مظهر یک اسم بوده که بر تاریخ حوالت می شود و موجب نهان شدن دیگر اسماء می گردد. اسم جدید ناسخ اسم گذشته است و آن را پنهان می کند.

به بیان فلسفی؛ اسم جدید در حکم صورت و اسم قدیم در حکم ماده می شود و هر بار که صورت و اسم تازه می آید صورت گذشته واپس زده می شود و حکم ماده برای صورت جدید پیدا می کند. بنابراین در هر دوره ای صورت، همان اسم غالب است و اسماء گذشته در حکم ماده اند، پس چنین نیست که صورت های گذشته از بین برود بلکه دیگر منشاء اثر نیست و از فعلیت خارج می شود و به صورت امر بالقوه در می آید و آن صورتی که غالب است منشاء اثر است. (فردید ۱۳۵۰)

در نتیجه، فلسفه تاریخ فردید -که از آن به حکمت تاریخ یاد می کند- مخلوطی است از تأویل صوفیانه اسطوره آفرینش آدم و آموزش «اسماء» به او نزد محی الدین عربی و دیگر، مفهوم تاریخ جهانی که با هگل گزارش فلسفی می یابد، و سرانجام مفهوم هایدگری «حوالت وجود» و تاریخ اندیشه متافیزیکی به عنوان تاریخ «غروب حقیقت». فردید همچنین دو مفهوم «صورت» و «ماده» در طبیعیات ارسطو را به فلسفه تاریخ خود می افزاید و از آن در تبیین دگرگونی ها در عالم طبیعت بهره می گیرد. (آشوری ۱۳۸۸، ۵۱)

به عبارت دیگر فردید با اخذ مفهوم حوالت تاریخی از مارتین هایدگر و پیوند دادن آن با تجلی اسماء الله در عرفان ابن عربی چیره دستانه وام گیری خود از اندیشه هایدگر را با اقتباس اش از قضا و قدر الهی و ادوار عرفانی پیوند می زند. (هاشمی ۱۳۸۳، ۹۸) پروژه فردید هرچند به صورت ناقص و مبهم باقی ماند اما دارای مبانی عمیق و افق گشایی های بدیعی است. همچنین تفکرات فردید از لحاظ تأثیرگذاری در میان اندیشمندان و جریان های فکری پس از خود نیز حائز اهمیت می باشد.

۳. «تمدن نوین اسلامی» بر مبنای اندیشه های احمد فردید

هرچند «تمدن اسلامی» مورد توجه و موضوع بحث فردید نبوده و این اصطلاح در کلام او چندان تکرار نشده است، اما می توان بر پایه مبانی و آرای او، از امکان یا عدم امکان تمدن اسلامی سخن گفت و ماهیت و هویت آن را بازسازی کرد. در ادامه ابتدا با رویکردی انتقادی به نسبت «رویکرد» و «مبانی فلسفه تاریخی» فردید با تمدن نوین اسلامی می پردازیم، سپس تصویری از «تمدن اسلامی» را در خلال اندیشه های او ترسیم می کنیم.

- رویکرد سلبی تفکرات فردید و فقدان اندیشه های ایجابی

رویکرد حاکم بر تفکرات فردید، سلبی است به گونه ای که موجب طرد و نفی همه مظاهر تمدنی از جمله علم و تکنولوژی و ساختارهای اجتماعی می شود چرا که همگی ذیل «غربزدگی» جای می گیرند. همچنین تفکرات او فاقد یک منظومه مفاهیم و تئوری های منسجم اثباتی است. بر تفکرات فردید نمی توان نام «فلسفه» نهاد چراکه او اساساً اینگونه معرفت حصولی را داخل در متافیزیک یونانی می دانست که هایدگر آن را غفلت از حقیقت تلقی کرده بود. خود هایدگر نیز صاحب فلسفه نبوده و ما چیزی به نام «فلسفه هایدگر» نداریم زیرا او تمام تاریخ ۲۵۰۰ ساله فلسفه را تاریخ غفلت از وجود می داند و در نگاه به سیر تاریخ همه را نقد می کند. (داوری اردکانی ۱۳۸۷)

فردید از هایدگر وجه سلبی او در نقد غرب را به عاریت گرفت و البته آن را با حکمت انسی و عرفان ابن عربی آمیخت. او شخصیت های متعددی را از جلال آل احمد تا شیخ اشراق و ملاصدرا و سید جمال و... را همگی غرب زده می داند. (دیباج ۱۳۸۳، ۲۷۷) و ابن سینا را زندیق معرفی می کند. (فردید ۱۳۸۱، ۳۶۷) او حتی خودش را غربزده می داند اما از نوع بسیط، چراکه به غربزدگی خود آگاه است و در جهت مخالفت و سلب غرب پیش می رود. (دیباج ۱۳۸۳، ۲۹۰) فردید علم و صنعت را نیز برآمده از متافیزیک و اباطیل نفس اماره تلقی می کند که فاقد خیر و برکت است. (فردید ۱۳۸۱، ۲۹۵)

و از آن ها با القابی همچون خدعه سرا، حجاب اعظم و اکبر، تکنیک مکر و فریب یاد می کند. (همان، ۴۳۵) سیر تغییرات مذاهب مختلف فقهی نیز از نگاه فردید منفی و متأثر از عقل یونانی ارزیابی می شود. (همان، ۳۳۵)

بنابراین نه تنها میراث فکری برجای مانده از فردید فاقد ظرفیتی است که بتوان از آن در عقبه فکری تمدن اسلامی بهره برد بلکه در نگاه او، دیگر میراث برجای مانده از سنت تاریخی شامل دانش ها، معارف و محصولات تمدنی نیز باطل قلمداد می شود که در این صورت سنخیتی با تمدن اسلامی پیدا نخواهد کرد.

کاربست آراء و اندیشه های فردید در «خودآگاهی» نسبت به غربزدگی و ضرورت پرهیز و اعراض از آن، موفق می باشد ولی فاقد تبیین مسیری روشن و ابزاری برای حرکت است. براین اساس کارکرد دستگاه فکری او در «سلب» خواهد بود نه «ایجاب» و در «پرسش» است نه «پاسخ». «پرسش گری» از وضع موجود هرچند مقامی رفیع بوده و گام اول در حرکت به سوی تحول و تکامل به حساب می آید اما برای دستیابی به «پاسخ» کافی نیست. کسی که «پرسش» را نه پل عبوری به سوی «پاسخ» بلکه هدف و غایت خود بداند و به آن اصالت دهد، نه تنها هیچگاه به جواب نمی رسد بلکه در جایگاه مستشکل باقی مانده و همواره در صدد تخطئه و تخریب دیگران برمی آید. 

- عدم تفکیک جبهه حق و باطل و سیر نزولی تاریخ، دو مبنا در نفی تمدن اسلامی

یکی از دستاوردهای ارزشمند اندیشه های فردید، نظریه فلسفه تاریخ (حکمت تاریخ) او است. «فلسفه نظری تاریخ» با نگاهی کلان به سیر حرکت تاریخ به مسیر حرکت، عامل حرکت و مواقف و مراحل تاریخ می پردازد. متأسفانه اندیشمندان شیعی کمتر درصدد تحلیل تاریخ از چنین منظری برآمده اند و یا صرفاً به نقد فلسفه تاریخ مارکسیسم و حداکثر بیان برخی سنت های تاریخی بسنده کرده اند.

همانطور که پیش از این گذشت، فردید با بهره گیری و تلفیق آرای هایدگر و ابن عربی، مراحل تاریخ را به دو دسته (دیروز، امروز، فردا) و (پریروز، پس فردا) تقسیم می کند که دسته اول، حاکمیت باطل و دسته دوم حاکمیت حق می باشد. از این روی فلسفه تاریخ فردید «دوری» است نه «خطی» و قافله بشریت پس از فاصله گرفتن از معنویت پریروزی، دگر بار در پس فردای تاریخ (عصر ظهور) آن را ملاقات خواهد کرد و حجاب از رخسار حقیقت به کنار رفته و از نو امت واحده‌ی جدید به ظهور می‌رسد.

چنین نگرش فلسفه تاریخی با دو آسیب جدی روبرو است: اول اینکه میان دو جبهه تاریخی حق و باطل (در عرض یکدیگر) تفکیک نمی شود. دوم اینکه سیر تاریخ (جز در ابتدا و انتها) نزولی - و نه تکاملی- ترسیم می شود.

آسیب اول عبارت است از اینکه طبق این دیدگاه در هر مقطع تاریخی تنها یک «حالت» (حق یا باطل) در گستره هستی حضور دارد و - به بیان فردید- یک اسم و حوالت تاریخی حاکم می گردد و دیگر اسامی منشاء اثر نخواهند بود: 

« در هر دوره، وجود ظهوری دارد اما ظهور وجه تازه وجود، مستلزم خفاء وجوه دیگریست، حالا اگر ادوار تاریخی را در نظر بگیریم باید ببینیم که هر دوره مظهر کدام اسم بوده یعنی چه اسم مسمی و محتومی حوالت شده و کدام اسماء را نهان کرده است. گفتیم که اسم جدید ناسخ اسم گذشته است و آن را پنهان می کند و اگر بخواهیم به عبارت فلسفی بگوئیم، اسم جدید در حکم صورت و اسم قدیم در حکم ماده می شود و هر بار که صورت تازه و اسم تازه می آید صورت گذشته واپس زده می شود و حکم ماده برای صورت جدید پیدا می کند.

بنابراین در هر دوره ای صورت، همان اسم غالب است و اسماء گذشته در حکم ماده‌اند، پس چنین نیست که صورت های گذشته از بین برود بلکه دیگر منشاء اثر نیست و از فعلیت خارج می شود و به صورت امر بالقوه در می آید و آن صورتی که غالب است منشاء اثر است.» (فردید ۱۳۵۰)

درحالیکه مبتنی بر معارف دینی - و شواهد عینی- همواره دو جریان حق و باطل در بستر تاریخ حضور دارد که برآمده از دو ولایت حق و باطل (نور و ظلمت) می باشد: «اللَّهُ‏ وَلِیُ‏ الَّذینَ‏ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّور»، «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمات‏» (بقره: ۲۵۷). جبهه باطل با محوریت و ولایت فراعنه و طواغیت و جبهه حق با محوریت انبیاء و اوصیاء(ع) همواره در تقابل و تنازع با یکدیگر رو به پیش بوده و سیری تکاملی را پیموده اند. اما در بیان فردید هرچه هست، غرب است و شرق، نور و حقیقت همگی از صحنه عالم رخت بربسته اند: 

« فعلا که از شرق و غرب صحبت می کنیم می توانیم فقط به عنوان سمبل، این دو لفظ را بپذیریم زیرا حوالت تاریخی جهان امروز ، همین حوالت تاریخی غرب است ، و شرق در خفاست، یعنی وقتی یونانیت می آید برخلاف آنچه که می گویند نور از شرق می آید، شرق در ظلمت قرار می گیرد و دیگر هرچه هست غرب است .با ظهور یونانیت ، ماه واقعیت طلوع می کند و خورشید حقیقت غروب، و از آن زمان بر سیر تاریخ ، همواره بیشتر سیر تاریخ مغرب زمین و ولایت تسلط پیدا می کند.» (همان) 

عبارت مشهور فردید که «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است» نیز اینگونه تفسیر شده است که تمام ممالک اسلامی و شرقی در مرحله ای از تاریخ قرار دارند که نمی توانند واجد مآثر و ودایع تاریخی باشند. ما در دوران بی تاریخی محبوس شده ایم که حتی سنت ما با ودایع تاریخی پریروزی قدسی نیز هیچ سنخیتی ندارد.(کمالی ۱۳۸۵) 

رکن دیگر نظریه فلسفه تاریخی فردید، حرکت نزولی تاریخ است؛ در این دیدگاه هرچه زمان به جلو آمده است ملک و حکومت شیطان قوی تر شده است. تاریخ رو به سراشیب است و با ظهور مهدی موعود (عج) غربزدگی نفی شود. (دیباج ۱۳۸۳، ۳۲۱) تاریخ اسلام هرچه جلوتر می رود بعد از اسم الله است و بازگشت به اسماء شرک. هرچه جلو می رویم ظلم و جور به نهایت می رسد. (همان، ۷۸)

براین اساس حرکت تاریخ نه یک حرکت تکاملی، بلکه سقوطی به قعر ظلمات خواهد بود اما با پایانی خوشایند و نورانی! فردید گذر از غربزدگی و مقابله با سیطرة عالَم غرب را ناممکن دانسته و غربزدگی را امری ضروری و اجتناب ناپذیر می داند و بازگشت به سنت را به دلیل حوالت تاریخی ما غیرممکن می یابد. دراین صورت حتی «انقلاب اسلامی» هم نمی تواند به درستی تحلیل شود. البته انقلاب اسلامی در نگاه فردید جایگاه مثبت و ارزشمندی دارد که جهت آن به سوی پس فردا است و به تفکر آماده گر برای ظهور امام عصر(عج) و زمینه سازی برای انقلاب تمام جهان بازگشت می کند. (همان، ۱۰۲)

اما چنین تحلیلی از انقلاب اسلامی در کلام فردید، تحلیلی پسینی است و طبق مبانی و ارکان اندیشه های او نمی تواند توجیهی منطقی داشته باشد. چنین حادثه عظیمی در برهه خودبنیادی انسان و غربزدگی فراگیر او در گستره عالم، علی المبنا می بایست یک استثناء به حساب آید. شاهد این مدعا، فقدان عمل یا گفتاری پیشینی از فردید در تأیید انقلاب اسلامی است.

فارق از ابعاد دیگر این تئوری فلسفه تاریخی ، آنچه در اینجا محطّ نظر می باشد نسبت آن با «تمدن نوین اسلامی» است؛ مطلق انگاری سیطره طاغوتی غرب در اندیشه های فردید جایی برای تنفس جریان حق باقی نمی گذارد. لازمه باطل چنین تصویری از عالم، تفوق و برتری دستگاه ولایت ابلیس بر ولایت نبی اکرم(ص) در برهه ای طولانی از تاریخ است! و اینکه شعله ولایت حقه الهی رو به خاموشی گراید. این نتیجه، بر خلاف سنت الهی است که: «یُریدُونَ‏ أَنْ‏ یُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» (توبه:۳۲).

براین اساس، «نگرش تک قطبی» به تاریخ و «حرکت نزولی» آن نمی تواند دستیابی به «تمدن نوین اسلامی» را تحلیل نماید (مگر در عصر ظهور) و اگر هم چنین عنوان و معنونی تحقق پیدا کند چیزی نیست جز غربزدگی مضاعف که صرفاً توهم اسلامیت را به همراه دارد.

- تمدن اسلامی از منظر فردید

فردید، تمدن را یک کل واحد می داند که دارای مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی می باشد که در هر دوره، صورت نوعی آن دوره تاریخی به شمار می رود. به عبارت دیگر تمام شئون سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در هر دوره، وجهی از وجود و شأنی از شئون آن صورت نوعی محسوب می گردد.

صورت نوعی یاد شده نیز مظهر اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حاکم است. (معارف ۱۳۸۰، ۴۱۴) تمدن، همچون هر مفهوم و پدیده دیگری می بایست ذیل تاریخ غربزدگی تعریف شود؛ فردید غرب زدگی را غیاب اسماء الله و غلبه حجاب شیطان بر کره ارض تلقی کرد و این تلقی از غربزدگی با آنچه جلال آل احمد در کتاب خود آورده است تفاوت شایانی داشت، چراکه جلال مشکل را صرفاً در غرب مآبی و زیستن به شیوه مادی و فرهنگی غربیان می دید. غرب زدگی در عرف فردید استتار وجود بود و حوالت تاریخ غفلت از وجود حق و حقیقت، اما در عرف جلال آمیختگی زندگی شرقی با صورتی غرب مآبانه. علم الاسماء تاریخی به فردید می آموخت که جوهر فرهنگ ها و تمدنها را اسماء اللهی بداند و در مقام صورت و ماده آن ها را به هم متصل کند. (مددپور ۱۳۸۸، ۲۱۱) 

به نظر فردید تمدن اسلامی در گذشته نیز یونان زده است؛ این تمدن از اصل اسلامی خود دور افتاده و اصالت خود را از دست داده است. در این فرهنگ و تمدن آنچه ارج و قدر دارد میراث عرفانی- شعری مسلمانان و ایرانیان است، وگرنه فلسفه و حتی کلام چیزی جز ظهورات غرب زدگی و یونان زدگی نیست. طبق نظر فردید درباره ادوار تاریخی، تمدن اسلامی نباید چندان محلی از اعراب داشته باشد. هرچند اسلام، خود نوید بخش حوالتی دیگر بوده است، مسلمانان گرفتار فرهنگ یونانی شده اند و دین اسلام را هم بر مبنای فرهنگ یونانی تفسیر کرده اند. (هاشمی ۱۳۸۳، ۱۱۷)

بنابراین از نظرگاه فردید، «تمدن اسلامی» نه در گذشته هویتی اصیل داشته است و نه در حوالت تاریخی غربزدگی، امکان تحقق خواهد داشت. براین مبنا تمدن اسلامی، تنها در پس فردای تاریخ (عصر ظهور) امکان جلوه گری پیدا می کند. از نظر او اگر سقراط، مظهر تمدن یونانی و آوگوستینوس، مظهر تمدن روم شرقی و امپراطوری مسیحی و دکارت مظهر تمدن غربی است، جهان آینده و تمدن نوین آن توسط امام زمان (عج) تجلی پیدا می کند. (فردید، ۱۳۸۱، ۴۱۹).

۴. سخن آخر

نزاع میان «سنت و تجدد» و -یا به تعبیر دقیق تر- تقابل «دین و مدرنیته»، چالش اصلی در مسیر حرکت «انقلاب اسلامی» تا «تمدن نوین اسلامی» می باشد. در این میدان منازعه، برتری و پیروزی با تفکر و اندیشه ای خواهد بود که بتواند بسترها و ساختارهای حیات اجتماعی بشر را بر پایه مبانی و ارزش های خود طراحی کرده و تمام زوایای زندگی بشری را در مسیر اهداف خود هماهنگ نماید.

دستیابی به تمدنی نوین با عنایت به تعالیم و آموزه های اسلام ناب، نیازمند «عقلانیتی» است که اولاً «متعبد و مستند به منابع دینی» باشد ثانیاً «قدرت ساختارسازی عینی» و «ارائه الگوهای اجرائی» را داشته باشد، چراکه فقدان هریک از این دو عامل به انفعال یا انزوای دین در مقابل تجدد می انجامد. بی تردید رجوع به سنت گذشته و میراث تمدن تاریخی اسلام در قرون متقدم نیز لازم و ضروری اما ناکافی است. سنت، همچون بستر حاصلخیزی است که می بایست نهال انقلاب اسلامی را بارور سازد و بخودی خود قدرت عرض اندام در مقابل تمدن مادی غرب -که در ظاهر و باطن زندگی بشری رخنه کرده است- را ندارد. 

منابع و مواخذ

۱. قرآن کریم
۲. جعفریان، رسول (۱۳۹۰). جریان ها و سازمان های مذهبی- سیاسی ایران. تهران: نشر علم.
۳. داوری اردکانی، رضا (۱۳۸۷)، “آل احمد، فردید و روشنفکران”، کتاب ماه فرهنگی تاریخی یادآور، سال اول، شماره سوم، شهریور، مهر و آبان ماه.
۴. (مهر ۱۳۸۶)، “فردید فیلسوف بود”، خردنامه همشهری، شماره ۱۹.
۵. (۳ شهریور ۱۳۸۷)، “فردید از اندیشه تا عمل در گفتگو با دکتر رضا داوری اردکانی”، شهروند امروز، شماره ۱۱۹.
۶. دیباج، سید موسی (۱۳۸۳). مفردات فردیدی، تهران: نشر علم.
۷. رجبی، محمد (سه شنبه، ۳ دی ۱۳۸۷)، “غرب باوری یا خداباوری؟”، ویژه نامه روزنامه اعتماد، شماره۱۸۵۰.
۸. فردید، احمد (دی ۱۳۵۰)، “پاسخ به چند پرسش در باب فرهنگ شرق”، ماهنامه فرهنگ و زندگی، شماره۷.
۹. (۱۳۸۱) دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان. تهران: موسسه فرهنگی و پژوهشی، چاپ و نشر نظر.
۱۰. فنایی اشکوری(۱۳۸۶)، محمد، «حکمت فردیدی»، معرفت فلسفی، سال پنجم، شماره دوم.
۱۱. کلینی، محمد بن یعقوب(۱۴۰۷ ق )، الکافی (ط - الإسلامیة) - تهران، چاپ: چهارم.
۱۲. کمالی، سید مجید (مرداد ۱۳۸۵)، “از خلاف آمد عادت.../ مقدمه ای بر آرای سید احمد فردید درباره سنت”، خردنامه همشهری، شماره ۵
۱۳. معارف، سید عباس(۱۳۸۰)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی. تهران: رایزن.
۱۴. منوچهری، بکتاش (۱۳۸۸). فردید از نگاه دیگران [رامین جهانبگلو، محمد مددپور، داریوش آشوری، یوسفعلی میرشکاک، داریوش شایگان، رضا براهنی، علی ابوالحسنی، احسان نراقی]، تهران: نشر قصیده سرا.
۱۵. هاشمی، محمد منصور (۱۳۸۳)، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید. تهران: کویر.
۱۶. یامین پور، وحید (۱۳۸۶)، “استاد سید احمد فردید و شاگردان”، نشریه حزب الله.