هیچ فهمی غیرایدئولوژیک نیست/ نگاهی انتقادی به آراء جواد طباطبائی

به گزارش خبرنگار مهر، سیدجواد میری، عضو هیات علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در نشست هم اندیشی «ابن خلدون و علوم اجتماعی؛ نگاهی انتقادی به روایت سیدجواد طباطبایی» که به همت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد سخنرانی خود را با عنوان «نگاهی انتقادی به آراء سیدجواد طباطبایی» ارائه کرد که متن این سخنرانی در ادامه آمده است:

طباطبایی در ابتدای سخن اذعان می کند که  «دیدگاه ما اندیشه تجدداست، زیرا خروج از وضع بحران و بن بست، در شرایط امتناع، جز از مجرای تغییر موضع اساسی در دیدگاه امکان پذیر نمی تواند باشد. تأکید بر موضع تجدد و تکرار آن، .. با توجه به این ملاحظه بنیادین صورت گرفت که در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه نمی توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد». (ص ۷-۸)

پرسشی که در اینجا می توان مطرح نمود این است که اگر «امتناع اندیشه» بر ما حاکم است پس اساساً اندیشه چگونه ممکن است؟ اگر امتناع به معنای Abstention است، این معنا از «امتناع» مفروض می دارد که «سوژه» هست که از واقعیت مستولی بر آن گریز می کند ولی در جای جای این اثر، طباطبایی اصرار می ورزد که یکی از علل امتناع غیبت سوژه است. به عبارت دیگر فاعل امتناع کیست؟ پرسش دومی که میتوان طرح نمود مفهوم «سنت» است. این سنت چیست؟ آیا اساساً فقط یک سنت وجود دارد یا سنت های بیشمار در یک تمدن در حال جاری و ساری هستند و اساساً آیا فقط یک خوانش از سنت ممکن است یا حتی در جهان پیشا مدرن بسته جهان اسلام قرائت های موازی از سنت جاری بود و این یک کاسه کردن سنت آیا خود نوعی دامن زدن به تصلب نیست؟ به نظرم طباطبایی، سینگولار کردن singular سنت را به دلایلی متدویک و سپس انتولوژیک انجام می دهد تا بتواند دوگانه سنت و مدرنیته را و آن هم از نوع یوروسنتریک آن را موجه کند و اگر نه مفهوم واحد و یکدست به نام سنت معنای جامعه شناختی ندارد و حتی وقتی آن را در قالب فلسفی معنا کنیم، نمی توان یک سنت یکپارچه قائل شد. این قرائت از سنت مبتنی بر نگاه سوژه- ابژه یوروسنتریکی است که عقل یوروسنتریکی را تعقل می بیند ولی فهم های دیگر را تهی از عقلانیت می پندارد.

نکته مهم دیگر طباطبایی مفهوم «ایدئولوژیهای جامعه شناسانه» است. البته خود او اذعان می دارد که این مفهوم الکن است و تا پیدا شدن مفاهیم رساتر، مسامحتاً از این مفهوم استفاده می کند ولی مشکل من با این مفهوم الکن بودن آن نیست بلکه هم ردیف کردن «ایدئولوژی» و «جامعه شناسی» است. ببینید به یک معنا، هیچ فهمی غیرایدئولوژیک نمی تواند باشد و آن معنا این است که تمامی فهم های ما همراه با مفروضات پشت صحنه و یا منظومه های ارزشی هستند ولی یکی از کارهای بینش جامعه شناسی این است که «من» را به حضور این پیش فرض ها و الگوواره های ارزشی آگاه و سپس خودآگاه کند تا از این طریق فهم دیگری در ساحات گوناگون آن، جدای از ارزشی های من ممکن گردد. اما امکان جامعه شناسی به مثابه یک بینش در ایران را به یکباره و در یک جمله به ایدئولوژیهای جامعه شناسانه تحویل کردن، نمی تواند روشی فلسفی باشد بل خود نوعی هجمه ایدئولوژیک تلقی خواهد گردید.

تجدد ستیز یا تجددهای متکثر

یکی دیگر از بحثهای بسیار مهم طباطبایی «تسویه حساب» با روشنفکران ایرانی همچون شایگان، آل احمد، احسان نراقی و شریعتی است. او می گوید: «عمده نویسندگان معاصر کوشیده اند تا در برابر امکان تجدد در اندیشه غربی، بازگشتی به سنت، تفسیری ایدئولوژیکی از آن را به عنوان شیوه امکانی از نوعی متفاوت اما در خلاف جهت تجدد عرضه کنند. این تفسیر تجدد ستیز از سنت که نویسندگانی با دیدگاه های گوناگون ... اما همسو در جهت تسویه حساب با تجدد نوپای ایرانی عرضه کردند...» ص ۱۰

حال پرسش اینجاست که طباطبایی با چه الگوواره ای از مدرنیته به سراغ متفکران ایرانی رفته است؟ به عبارت دیگر، آیا بحث تجدد ستیزی بوده است یا امکان خلق مدرنیته های متکثر؟ یکی از بحث های بسیار مهم در علوم انسانی جهانی امروزه تمایز بین westernization و modernization است، حال پرسش اینجاست که آیا شریعتی، به عنوان مثال، ضد پروسه غربی کردن بود یا ضد مدرنیزه کردن؟ مضاف بر این، پرسش مهمتر این است که آیا westernization خود نوعی از امکان ظهور مدرنیته است؟ به زبان دیگر، غربی شدن یکی از امکان های مدرنیته است و امروزه با توجه به مطالعات تاریخی و فهم رابطه های فرهنگ و وضعیت های متفاوت انسانی در مدنیت ها، این پرسش مطرح است که به جای modernity باید سخن از multiple modrernities به میان آمد ولی طباطبایی در این مورد هنوز بقاء بر میت سلوک می کند.

در فصل روش، طباطبایی تمامی کارهایی را که در حوزه ایران انجام شده است را به باد نقد می گیرد و اشاره ای به حمید عنایت می کند و می گوید: «حمید عنایت به فرارفتن از ظاهر خطر می کند (ولی) ... در چنان ناهمواریهای پای می گذارد که بررسی او را تا حد نازل ترین نوشته های تبلیغی و به عبارت دیگر، ایدئولوژیکی پائین می آورد: اشکال بزرگ نوشته های عنایت (به زعم طباطبایی) این است که این نوشته ها از دیدگاه تحلیل اندیشه سیاسی فاقد اعتبار علمی اند و توجهی به الزامات این شاخه از تاریخ اندیشه در ایران ندارند. ص ۲۰

دو نکته مهم در این بحث مستتر است، یکی مفهوم «علم» است و دیگری مفهوم «تبلیغ»؛ به عبارت دیگر، علمی بودن و علمی نبودن در ذهن طباطبایی که خود می گوید از منظر فلسفی به مقولات می اندیشد جای بسی پرسش دارد؛ زیرا علمی بودن یعنی تابعیت از منطق scientific method (متدلوژی علمی). این که عنایت و گفتمان او فاقد اعتبار علمی هستند «گزاره های فلسفی» نیست بلکه کلی بافی می باشد که مطمئنا با نقد فلسفی متفاوت است و اساساً نوعی از بازیهای کلامی است. اما در همین نقل قول، به نظر می آید طباطبایی برخلاف گفته خویش که نمی داند ایدئولوژی های جامعه شناسانه در ایران را چگونه مفهوم سازی کند، به نظر می آید. دست به یک مفهوم سازی زده است و ایدئولوژیکی را مترادف با «تبلیغ» گرفته است. آیا واقعاً میراث جامعه شناسی در ایران با مفهوم propnganda یا missionary Act قابل توصیف است؟

در جای جای این اثر سترگ، طباطبایی از مفهوم ایران استفاده نمی کند بلکه از واژه «ایران زمین» استفاده می کند و این پرسش در ذهن خواننده ایجاد می شود که آیا دغدغه طباطبایی کشور ایران یا nation stacte ایران است یا درباره واقعیتی دیگر سخن می گوید؛ زیرا تمایز بین این دو مفهوم می تواند ما را در فهم طباطبایی یاری کند، به عبارت دیگر مفهوم «ایرانی» که در ذهن طباطبایی است دارای یک عنصر اساسی است و آن عنصر اساسی اندیشه سیاسی ایرانشهری مفهوم شاهی آرمانی بود که با انحطاط تدریجی اندیشه در ایران زمین که اسباب زوال تمدن و فرهنگ ایران را فراهم آورد که حکیم ابوالقاسم فردوسی، سده ها پیش، آمدن آن را از ویژگی های دوره تباهی ایران زمین دانسته بود

ز دهقان و از ترک و از تازیان              نژادی پدید آید اندر میان

نه دهقان، نه ترک و نه تازی بود           سخن ها به کردار بازی بود

که این در واقع ایدئولوژی نژادی نوآئین بود. (ص ۲۸)

به عبارت دیگر، تجدد ایرانی باید بتواند ازعدم عقلانیت اسلامی ما را رها کند، زیرا نیاز به تدوین عقلانیتی نوآئین برای طرح پرسش های وضع کنونی ایران زمین فوری است و این نیاز از همان منطقی تبعیت می کند که نخستین بحران عقلانیت در بامداد اسلام (ص ۱۷)

در جای جای این اثر، می توان علقه های پان ایرانیستی طباطبایی را در لابلای کلمات و جملات او یافت. به عنوان مثال از «شادروان ابراهیم پور داود» نقل قول می کند که «اگرچه تورانیان از تبار ایرانی بودند، اما به اصل اخلاقی ایرانی تعلق نداشتند. آن اصل اخلاقی چه بود/ اصل اخلاقی ایرانی بر شالوده گفتار نیک، کردار نیک و اندیشه نیک استوار بود... ص ۳۸

این که آیا تورانیان مفهومی اسطوره ای بوده است یا نه و اینکه آیا سه گانه نیک ساخته و پرداخته دوران متأخر بوده است و اساساً این شیوه از تمایز بین ایرانی و اینرانی آیا ممکن است واینکه آیا اصول اخلاقی می تواند معیار مرزبندی باشند و اگر اصول اخلاقی معیار مرزبندی ایران و انیران باشد آیا این خود به هرج و مرج ختم نخواهد شد؟ زیرا مرزها از منطق قدرت پیروی می کند و مرزهای کشورها تابع اصول اخلاقی نبوده اند ودر این میان گفتمان ایدئولوژیک زرتشگرا و باستانی گرا پورداود را نقل قول کردن و خالی و مبرا از ایدئولوژیک و تبلیغی دانستن با کدامین منظر فلسفی می خواند؟ مضاف بر این، آیا خوانش نژادی از فردوسی در قرن ۲۱ ما را به کجا خواهد برد؟

طباطبایی نقدی بر علامه سید محمد حسین طباطبایی در تفسیر «فبشر عبادالدین یستمعون القول فیتبعون الحسنه» وارد می کند و می گوید: تفسیر علامه بر مقدماتی استوار است که با مقدمات اندیشه جدید غربی سنخیتی ندارد. ص ۶۹

به نظرم تمام تلاش طباطبایی این است که معیار یوروسنتریک را معیار جهانشمول معرفی می کند به زدن دیگر همانگونه که ernest gelner می گوید!؟ یوروسنتریک جهانشمول نیستند ولی دوست داریم که جهانی بشوند و این غلبه جهانی این ارزشها، آنها را در سطح Transcultrral صاحب اعتبار کند، ولی جالب است که طباطبایی تلاش می کند تمایزات بین مفاهیم جهانی، جهانشمول و جهانی شده را نادیده انگارد و امکان سوژه وارگی ما متکثر را از بیخ و بن نادرست و غیرفلسفی معرفی کند.

فهم از سیر تحولات تاریخی

یکی از مهمترین فرازهای این اثر بی نظیر نوع نگرش طباطبایی به ابن خلدون و حتی دوره اسلامی است. او می گوید: ابن خلدون به طرح پرسش در درون سنت و با توجه به الزامات آن بسنده کرد. دلیل اساسی این امر، آن بود که ابن خلدون اندیشمند دوره اسلامی بود و نه دوران جدیدی که می بایست آغاز می شد و در مغرب زمین آغاز شد. (ص ۸۸)

در پس نگاه طباطبایی به ابن خلدون و فهم منظومه فکری او، این ایده مستتر است که تاریخ یک خط سیر linear دارد و باید از منزل a به منزل b برود؛ در حالی که این یک شیوه از فهم تحولات تاریخی بشر است و فرمهای دیگر از فهم تاریخ هم ممکن است و هم مطلوب زیرا هیچ دلیل منطقی و فلسفی وجود ندارد که بایستگی دوران جدید را به مثابه یک تحول خطی توضیح و تشریح کند.

البته تمایز دیگری نیز در این نقل قول وجود دارد که بین مفهوم دوره و دوران گردیده است و طباطبایی هیچ اشاره ای نمی کند که این تمایز از کی وام گرفته شده است؛ در حالی که ادبیات این مفهوم و استفاده چپ ها از این مفهوم قابل مناقشه می باشد.

تجدید سنت و نسخ سنت

طباطبایی بحث دیگری را در رابطه با ا بن خلدون مطرح می کند و آن تمایز بین «تجدید سنت» و «نسخ سنت» است و می گوید: «بحرانی که ابن خلدون را به تامین در سرشت دوره اسلامی رهنمون شد برای اینکه بتواند به کوششی تبدیل شود که راه به جایی می برد، می بایست به جایی تجدید سنت، نسخ آن را وجهه همت خویش قرار می داد» (ص ۹۱)

البته اینجا نکته ای حائز اهمیت وجود دارد و آن مفهوم «نسخ» است که طباطبایی آن را معادل deconstruction گرفته است ولی در معنای نسخ در ادبیات قرآنی «نسخ» به معنای واسازی نیست بل به معنای Abrogation است که خود این مساله نوع قرائت طباطبایی از ابن خلدون را قابل تامل می کند. به عبارت دیگر آیا ابن خلدون دست به واسازی نزده است؟ سید فرید العطامی در نظریه جامعه شناختی ابن خلدون و شیوه مفهوم سازی او به این نکته اشاره نموده است که ابن خلدون دست به نوعی واسازی زده است ولی نسخ سنت یعنی چه؟ نسخ سنت قرآنی؟ نسخ سنت نبوی؟ نسخ سنت ادبی؟ این سنت اشاره به چه مفهومی دارد؟ به نظرم پاسخ این پرسش در پایان کتاب طباطبایی بیان شده است، آنجا که او می گوید: «ابن خلدون نتوانست از اپیستمه کلامی-سلطنتی رایج دوره اسلامی فاصله گرفته و با ایجاد گسست با آن اپیستمه نویی برای  توضیح وضع انحطاط دوره اسلامی تدوین کند.» (صفحه ۳۶۰)

البته در «مبانی کلامی اندیشه اجتماعی ابن خلدون» او به جای مفهوم «کلام-سلطنتی» که مانع اصلی اندیشه ابن خلدون معرفی گردیده-به مفهوم «کلامی-فلسفی» اشاره می کند و پرسش اینجاست که آیا «مفهوم سلطنت» یک مفهوم فلسفی است یا اسطوره ای/تاریخی؟ در غلتیدن های معنوی از این دست در فهم ابن خلدون توسط طباطبایی در این اثر بیشمار است و مخاطب می ماند که طباطبایی منظر بحثش چیست؟

جان کلام طباطبایی این است که «نه تنها تاسیس و تدوین اندیشه سیاسی در ایران امری محال بوده بلکه شرایط معرفتی این کشور به گونه ای بوده است که حتی بازپرداخت اندیشه سیاسی یونانی نیز که در آغاز دوره سالامی از طریق ترجمه به زبان عربی... ممکن نشد. این وضعی است که ما از آن به شرایط امتناع تعبیر می کنیم و به نظر ما مقدمه ابن خلدون... را می توان {به مثابه یکی از مهمترین سنگ های} محک شرایط امتناع و منطق آن زد.» (ص ۱۱۵)

به عبارت دیگر اگر از بامداد اسلام و کل دوره اسلامی جزو شرایط امتناع باشد و شرایط «غیرامتناع» را مساوی پذیرش عقلانیت هلنی و سپس عقلانیت یوروستریکی بدانیم، آنگاه چگونه می توان امروز شرایط امتناع را با تفکر صرف برطرف کرد؟ زیرا شرایط فقط محصول ایده نیست بلکه مناسبات عینی را هم ایجاد می کند و برای تغییر این مناسبات که به قول طباطبایی ۱۴۰۰ سال قدمت دارد چگونه می توان بر آن فائق آمد؟ آیا بهتر نیست به شرایط توسعه تن داد و مانند ژاپن و کره و چین شد؟ زیرا در مفهوم سازی امتناع نوعی دترمنیسم و فاتالیسم وجود دارد و این از آنجا نشات می گیرد که عقلانیت های متکثر و؟ متنوع در تفکر طباطبایی که متاثر از کوجیف و قرائت هگلی حلقه کوجیو است هیچ امکانی غیر از امکان یوروسنتریکی «ممکن» نیست.

علوم اجتماعی و الهیات مسیحی

نکته مهم دیگری که طباطبایی به صورت وحی منزل مطرح می کند رابطه الهیات مسیحی و علوم اجتماعی است، او می گوید: «الهیات مسیحی با موضوعیت بخشیدن به ایمان و کوشش در بازسازی آن به عنوان دانشی که خود شاخه ای از دانش برتر وسیع تر اهل سعادت است، مبانی نظری ویژه ای برای تحول آتی علوم فلسفی و اجتماعی فراهم آورد که از بنیاد با آنچه در تمدن اسلامی در قلمرو کلام و فلسفه صورت گرفته بود، متفاوت بود.» (ص ۱۲۲)

این که شرایط بنیادهای علم در دو تمدن اسلامی و مسیحی متفاوت هستند یک بحث است ولی اینکه علوم اجتماعی از درون الهیات مسیحی متبلور شده است مطلب دیگری است که طباطبایی هیچ دلیلی یا ادله برای آن اقامه نمی کند و این ادعای بزرگ وقتی با مفهوم «امتناع علوم اجتماعی در بستر اسلامی» در می آمیزد این شائبه را ایجاد می کند که آیا طباطبایی مقصودش این است که علوم اجتماعی باید از درون الهیات اسلامی بیرون بیاید؟ ولی خود او به درستی اشاره می کند که در بستر اسلامی الهیات به مثابه شاخه ای از دانش وجود ندارد بل علم کلام وجود دارد که اساسا نمی تواند بستر مناسبی برای رشد علوم اجتماعی باشد  مجموعه این پیش فرض ها کل پروژه طباطبایی را زیر سوال می برد زیرا ما مواجه با امتناعی اندر امتناع که خود در بستری پر از امتناع اساسا تفکر را تبدیل به امری ممتنع می کند.

جامعه شناسی فیلسوفان دوره اسلامی

طباطبایی بحثی دارد درباره جامعه شناسی فیلسوفان دوره اسلامی و در این بستر به احسان طبری اشاره می کند-البته این که طبری را جامعه شناس و رویکرد او را جامعه شناسانه بخوانیم خود محل مناقشه است-اما به هر حال- که احسان طبری «کوچکترین توجهی به سرشت گفتار فارابی و الزامات منطق اندیشه او ندارد، {و به اشتباه} موضوع جامعه شناسی فارابی را «جامعه» می داند {در حالی} که فارابی آن را «مدینه» نام می گذارد که ترجمه civitas و polis است.» (م ۱۲۶)

طباطبایی در ادامه می گوید: «بدیهی است که موضوع علم جامعه شناسی در «جامعه» به معنای دقیق کلمه یا society است که نسبتی با مدینه فارابی و polis یونانی ندارد.» (ص ۱۲۶)

به نظرم، این نکته ظریفی است که طباطبایی در طبری مشاهده نموده است ولی نظر خود طباطبایی نیز خالی از اشکال نیست، زیرا در جامعه شناسی امروز مفهوم «جامعه» -کی هو جامعه یا society نیز مورد مناقضه است و جامعه شناسان مانند والرشتاین ان قلت وارد نموده اند و می گویند بحث درباره جامعه کی هو جامعه موضوع علم جامعه شناسی نبوده است بلکه جامعه به مثابه nation-state مطرح است. به عبارت دیگر، اگر احسان طبری این ظرافت را درک نکرده «بدیهی» قلمداد کردن موضوع جامعه شناسی خود نوعی کژفهمی در مورد مسائل بنیادین در حوزه بینش سوسیولوژیکال است.

تاسیس علوم اجتماعی

طباطبایی معتقد است انتقال علوم اجتماعی «از مغرب زمین به دیگر حوزه های تمدنی جز از بحراین تاملی جدی در مبانی اجتماعی جدید امکان پذیر نخواهد شد. بنابراین، انتقال علوم اجتماعی جدید نبایستی از مقوله «انتقال تکنولوژی» ... تلقی شود که در کشور ما سکه رایج زمان است... به هر حال مشکل انتقال علوم اجتماعی جدید از مقوله ای متفاوت است، زیرا پیوند با سنت، در قلمرو مبانی نظری علوم اجتماعی جدید مقوله ای نیست که بتوان بدون تاملی جدی در آن راه به جایی برد.» (ص ۱۲۷)

به نظرم این سخن بسیار قابل تاملی است ولی این تامل ما را به پرسشی مهم رهنمون می گردد و آن این است که اگر «انتقال» بر اساس واسازی ممکن نیست پس پروژه طباطبایی چه هست؟ آیا خود او تلاشی برای تاسیس علوم اجتماعی با خوانش کوجیفی از فلسفه هگل امتناع نمی کند؟ به زبان دیگر، کاربست مفاهیم کوجیفی از فلسفه هگل در فهم دوران و تمایز آن با دوره در بستر اندیشه ایرانی نوعی «انتقال» نیست؟

در طول این اثر بزرگ، طباطبایی دائما از «سنت» می گوید و تعریفی از آن به دست نمی دهد تا ما بفهمیم که قرار است چه چیزی را نسخ کنیم تا راه تجدد در مفهوم هگلی آن گشوده گردد اما در پایان کتاب، طباطبایی به چین اشاره می کند و در این اشارت نکاتی نهفته است که اگر به د رستی درک شود، شاید بتوان ادعا کرد که هیچ قومی «سنت» به معنای اصیل کلمه را جز «غرب» نداشته است و ایران تنها سرزمینی بوده است که دارای سنت بوده است ولی نه ایرانی که وارد عالم اسلامی شده است بل «ایرانی» که به قول شادروان پورداود با!؟ فاصله خود را حفظ کرده بود و دچار در همنژادی که ابوالقاسم فردوسی از آن وحشت داشت نشده بود. اجازه دهید این نکته را کمی باز کنم، طباطبایی می گوید: «تاریخ افریقا، همه اقوام اولیه و چین تا آغاز سده حاضر، به تبع اندیشه، تاریخ عدمی است و از این میان اگر تنها چین توانسته است از خواب زمستانی دراز آهنگ خود خارج شود به دلیل پیوندی است که با اندیشه و عقلانیت غربی ایجاد کرده است.» (ص ۳۵۶)

نکته قابل تامل این است که چین را بی سنت خواندن امری است بس گزاف که تنها از درون تفکر اولوشونر هگلی و یوروسنتریکی می تواند طراوت کند و رویکرد طباطبایی به چین مبتنی بر روایت قرن نوزدهمی از «دیگری» است و فاصله نجومی با مطالعات تاریخی/فلسفی/دینی/اجتماعی در قرن بیست و بیست و یک دارد. به زبان دیگر این نوع نگاه از دل پارادایم Armchair philosophy بیرون آمده است و با نگاه های آنتروپولوژیکال و فلسفه تطبیقی قرون ۲۰ و ۲۱ به اندازه دو قرن فاصله دارد و نکته مهمتر این است که در اینجا می توان فهمید مقصود طباطبایی از داشتن سنت زنده  و زاینده این است که عقلانیت غربی را معیار حیات قرار دهیم و تمایزی بین عقل جهان شمول و عقلانیت های متنوع قائل نشویم و هر کسی را هم که جهان شمولیت عقلانیت یوروسنتریکی را زیر سوال برد آنها را صاحب ایدئولوژی خطاب کنیم.

البته مفهوم «تاریخ عدمی» یکی از کلیدی ترین مفاهیم طباطبایی برای فهم فلسفه تاریخ است ولی او هیچ اشاره ای به تبار این مفهوم در دستگاه فلسفی هگلی با خوانش کوجیفی نمی نماید و به خواننده نمی گوید که اساسا از منظر عقل یوروسنتریکی-با تمامی تنوعش- هیچ سوژه ای در جهان وجود ندارد الا عقل مدرن غربی که خداوندگار جهان جدید است و تمامی غیرغربیان بومی یا savage تلقی می شدند که برای طبقه بندی نمودن آن علوم اجتماعی کاتگوریکال بر حسب درجه مدنیت شان به ساحات بومی ابتدایی و بومی اورینتال تقسیم می شدند و همگی باید تن به پروژه آدم شدن بر حسب تعابیر یوروسنتریکی می دادند تا از عدم خارج شوند و صاحب عقلانیت به تعبیر دیگر، آنچه که طباطبایی درباره سنت ایرانی می گوید یعنی «با تکیه بر سنت اندیشه فلسفی از فارابی و ابن سینا تا صدرالدین شیرازی ... {به مثابه} امکانی برای تجدید اندیشه.» (ص ۳۵۶)

در عمل ناممکن است زیرا کل تاریخ ما از بامدادش در دوران اسلامی دچار امتناع بوده است و آنگاه که در حالت و شرایط عدم امتناع ناخواسته قرار بگیرد-دوران آمیزش با عقل هلنی-باز توسط استیلای ترکان به امتناع فرو رفته و ابن خلدون هم به دلیل تسلط پارادایم سلطنتی-کلامی باز نتوانسته این امتناع را بزداید و در این صد ساله تجدد ایرانی هم که نویسندگانی چون شریعتی توهم داشته اند و ما را بیشتر به شرایط امتناع فرو برده اند-و این پرسش باقی می ماند که آنچه شرایط لاامتناع از سوی طباطبایی مطرح است  westernization است هم در اندیشه هم در گفتار و هم در کردار. حال پرسش این است که در جهان پسامدرن که امکان عقلانیت های متکثر ممکن گردیده است چرا باید تن به عقل هگلی قرن ۱۹ و مفهوم دولت نژاد محور آلمانی قرن ۱۹ داد؟