مابعدالطبیعه در فلسفهٔ اسلامی، سفری عقلی است از خدا به خدا

به گزارش خبرنگار مهر، نصرالله حکمت، استاد دانشگاه شهید بهشتی، در حال نگارش کتابی با عنوان «درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی» که در سال جاری منتشر می شود.

وی می گوید: در این کتاب، ما پس از نقد وضعیت موجود تاریخ فلسفه اسـلامی ـ که بسیار اسفبار است ـ به ترسیم سیمایی مطلوب و مورد نظر، از تاریخ فلسفه اسلامی کــه بر تفکر و اندیشه مسـتـقل فیلسوفان مـسـلمان، منطبق بـاشد، پرداخته‌ایم و پس از آن، تفاوت ساختاری و ماهوی فلسفه اسلامی و فلسفه یونان را نشان داده‌ایم. بـنـابـراین می توان گفت که در این کتاب ما پیش‌فرض‌ها، رویکردها، معانی، مفاهیم و اصطلاحاتی را کـه در نگارش یک تاریخ فلسفه اسلامی درست، به آن‌ها نیاز داریم، مورد بحث قرار داده ایم.

وی با انتقاد از کتابهای تاریخ فلسفه موجود می افزاید: بنده با ضرس قاطع اعلام می‌کنم و براساس متن آثار فلاسفه مسلمان، نشان می‌دهم که آنچه در این تاریخ فلسفه، در مورد فلاسفه اسلامی نوشته شده، با صرف نظر از اغراض و نیت‌ها، به هیچ وجه با چهره راستین حکمای مسلمان انطباق ندارد. این تاریخ فلسفه، مسخ فلسفه اسلامی و فیلسوف مسلمان است.

این استاد فلسفه و عرفان اسلامی تاکید کرد: سر اینکه ما امروز در فهم مسائل خود و در حل آنها وامانده ایم، این است که فلسفه وتفکر و عرفان ما، به شکلی مسخ شده و غیرواقعی، در اختیار ماست؛ و ما به منظور زدودن غبارهاوشکافتن پرده هایی که بر سیمای زیبای آنها افتاده و آن را پوشانده، گام تعیین کننده ای برنداشته ایم.

اکنون در ادامه بخشهایی از کتاب درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی را با هم می خوانیم:

از نظر فیلسوفان مسلمان، شرط امکان مابعدالطبیعه ایمان به خدای خالق و غایت آن، معرفة الله است. از این رو می توان گفت که مابعدالطبیعه در فلسفهٔ اسلامی، سفری عقلی است از خدا به خدا؛ و فیلسوف یعنی مسافری که با کوله باری از پرسش، در راه تقرٓب به حقیقت، سیر می کند. این مسافر، از مبدأ «نفس آگاه» به «شیئیت غایت»، حرکت خود را آغاز می‌کند و به سوی تحققِ عینی یا وجود غایت، پیش می رود. چنان که معلوم شد، «شیئیت غایت»، علة العلل است و کل جریان این سفر عقلی را مدیریت می کند. بنابراین، سلوکِ مابعدالطبیعیِ فیلسوف، از نقطهٔ غایت و از مقصد، مدیریت می شود، نه از مبدأ. در عین حال، مبدأ این سلوک عقلی یعنی همان« نفس آگاه» که از آن، به «أنا» (=من) تعبیر می شود، بر این دقیقه، وقوف دارد که برای این که بتواند این راه درست را به درستی طی کند و خود را به دستان مهربان غایت، بسپارد و از مقصد، مدیریت شود، ناگزیر است قوای ادراکی خویش را واکاود و با میزان توانایی خود برای چنین سفری آشنا گردد.

 بدین گونه است که تفاوت ساختاریِ فلسفهٔ اسلامی با فلسفهٔ یونان، که با ایمان پیشافلسفی به خدای خالق ـ به مثابهٔ شرط امکان مابعدالطبیعه ـ آغاز می شود، با دو چیز دیگر، تامّ می‌گردد؛ یکی مدیریتِ این سلوک عقلی از سوی مقصد است و دیگری نقادی همه جانبهٔ عقل.

مبحث بسیار مهمِ دو گونه مدیریت، یکی « مدیریت از مبدأ» و دیگری  «مدیریت از مقصد» را پس از این، درباره اش سخن خواهیم گفت ؛ اگر خدا بخواهد.

اول و آخر فلسفهٔ اسلامی

اگر می گوییم که اول و آخر فلسفهٔ اسلامی، خدا است، باید توجه داشته باشیم که این خدا، خدای خالقِ انسان است و - برخلاف خدای ارسطو - به انسان، عشق می ورزد و دلش شور انسان را می زند و از طریق انسان هایی برگزیده، با آدمیان سخن گفته و راه زندگی را نشانشان داده است. بدین گونه ، فلسفهٔ اسلامی، فلسفه ای است که از راه خدا ، حول محور انسان، شکل گرفته است و بنابراین در بُنِ تک تک کلماتش دلشورهٔ انسان و زندگی او و سعادتش، حضور جدی دارد. به همین جهت است که حتی انتزاعی ترین مباحث این فلسفه نیز به انسان گره خورده و بازگشتش به نحوی به انسان و ذهن و زندگی او است.

الحال باید پرسید که: «ماهو الانسان؟» (انسان چیست؟). در جواب این پرسش، ارسطو می گوید که «انسان حیوان ناطق» است. ابن سینا هم می گوید که: «انسان حیوان ناطق است» اما میان «حیوان ناطقِ  ارسطو و «حیوان ناطقِ » ابن سینا تفاوت از زمین تا آسمان است. چرا؟ برای این که این « نطق» - که به هر صورت سر از «عقل» در می آورد و همان «عقل » است - در ارسطو، سقف انسان است و در ابن سینا کفِ انسان.

انسان ارسطو با «عقل»، تمام می شود و به اوج‌ می رسد و پایان می یابد اما انسان ابن سینا، با «عقل» آغاز می شود. در ارسطو، عقل انسان، وجه فارق و فصل ممیزِ او از حیوان است اما در ابن سینا، این عقل، گر چه فصل ممیزِ انسان از حیوان است اما مهمتر از آن افتراق، این است که این عقل، نقطهٔ اشتراک انسان با عقول برتر و جواهر مَلَکی و عالم ملکوت است؛ و انسان، با همین عقل، با عالم ملکوت، و از آن راه با عقل و آگاهی کیهانی و کل هستی مرتبط می شود.

فارابی دوره اول و دوم

در حالی که دورهٔ نخست تفکر فلسفی فارابی، اندیشهٔ «جمع» و کتاب «الجمع» است تا بدین گونه وحدت عقل فلسفی، و وحدت فلسفه را نشان دهد و تبیین کند که فیلسوفان، سخنی واحد می گویند و با هم اختلاف ندارند و این، نشانهٔ آن است که آنان به حقیقت رسیده اند و از این رو فیلسوف، همانند پیامبر است و در دریافت حقیقت و بیان آن، اعتباری چونان پیامبر دارد، حاصل دورهٔ دوم از تفکر فلسفیِ وی، کتاب «فصوص الحکم» است که در آنجا، افلاطون و ارسطو برخاسته اند و جای خود را به پیامبر داده اند.

فارابی در دورهٔ دوم از تفکر فلسفی خود، با وقوف بر اختلاف جدی افلاطون و ارسطو، از ایده و اندیشهٔ «جمع»، عبور می کند و راه اختلاف نظر را برای فیلسوفان می گشاید، و خودش نیز به عنوان فیلسوف، در پاره ای از موارد با افلاطون و ارسطو مخالفت می کند و در واقع به نحوی ناگفته و نامصرّح، میان «حقیقت جویی» و «حقیقت گویی» تفکیک و جدایی قائل می شود؛ و بدین ترتیب، کار عقلانیت فلسفی و فیلسوف را «حقیقت جویی» می داند و نه «حقیقت گویی». از آن سو با طرح «عقلانیت خیالی» و با قدم نهادن در راه «عقلانیت عرفانی»، «حقیقت گویی» را نه از فیلسوف، که از پیامبر، طلب می کند و بدین گونه، افق «حکمت نبوی» را می گشاید و ثمرهٔ «حقیقت جوییِ» عقل فلسفی را این می داند که فیلسوف، بر اثر وقوف بر محدودیت عقل فلسفی، و تبیین این محدودیت، وظیفه اش گشودن افق «حکمت نبوی»، و رساندنِ حقیقت طلبان است به درِ خانهٔ پیامبر.

دورنمای وضعیت مطلوب تاریخ فلسفهٔ اسلامی

دربارهٔ وضعیت موجود تاریخ فلسفهٔ اسلامی به سادگی می توان سخن گفت؛ خیلی سهل تر و ساده تر از سخن گفتن در بارهٔ وضعیت مطلوب آن. چراکه آن وضعیت، اینک وجود ندارد وما شوق رسیدن به آن را داریم. در ترسیم خطوطی از دورنمای آن وضعیت، نخستین و برجسته ترین خط، شاید این خط باشد که ما می خواهیم در این نقطه ای که ما را ترسیم کرده اند، نباشیم، بلکه در جای خویش قرار داشته باشیم.

اگر بپرسید جای ما کجاست؟، می گویم جای ما آن جا است که این جا نباشد. این جا که اکنون هستیم، در شأن مردمی نیست که بیش از پنج هزار سال، پیشینهٔ فرهنگ و تمدن و اخلاق و دینداری و توحید و تفکر دارند. مسیر علم و دانش و تکنولوژی را که کارشان تولید ابزار وادوات زندگی است، بود و نبود ایمان و تفکر معین می کند و نشان می دهد. آن جا که ایمان و تفکر غایب است، ادوات و وسائل زندگی می توانند جای خود زندگی را پُر کنند و آدمی را به روزی اندازند که همهٔ توش و توان خود را صرف تهیهٔ وسایل زندگی و رفاه کند و خود زندگی و رفاه و سعادت را از دست بدهد.

اینک برای ترسیم خطوطی از «آن جا» که چشم انداز ما است، می خواهیم مباحثی را مطرح کنیم. به گمان من مهم ترین نقطه که نقطهٔ شروع است، توجه به پیشْ فرضِ«استقلال حکمای مسلمان درتفکر فلسفی» است. یعنی باید نخست این پیش فرض را جایگزین پیش فرض موجود نماییم و مقدمتا دربارهٔ آن بیندیشیم و بحث کنیم. این بحث مقدماتی دربارهٔ پیش فرض مذکور، می تواند تا اندازه ای آن را مورد تأیید قرار دهد و راه مطالعات آتی ما را در تدوین تاریخ فلسفهٔ اسلامیِ مطلوب، هموار کند.بنابراین در فصل نخستِ این بخش، پیش فرض مورد نظر را بحث و بررسی می کنیم. در فصل بعد راجع به روش تحقیق بحث می کنیم و به اهمیت «مسئله» و «متن» می پردازیم و محوریت آن دو را مورد تأکید قرار می دهیم. در ادامهٔ همین فصل بحثی را با عنوان «روش همدلی با فیلسوف» دربارهٔ «ظهور آگاهی» مطرح خواهیم کرد که این بحث می تواند راه های آشنایی ما را با فیلسوف مسلمان، وچگونگی همدلی با او را به ما نشان دهد.مطلب بسیار مهمی که ناگزیریم در این مدخل مورد توجه قرار دهیم، نکته ای سلبی است که می تواند مکمل روش تحقیق ما باشد و آن این است که در جریان این مطالعات و تحقیقات هرگز نباید به مشهورات و مکررات، استناد و اتکا کرد. اکثر این مشهورات در چارچوب وضعیت موجود پدیدآمده و بر اثر تکرار، مقبولیت یافته و جاافتاده است؛ در حالی که وقتی به متون فلسفی رجوع می کنیم، برای بسیاری از آن ها هیچ پایه و اساسی نمی یابیم.

پرسش پیشافلسفیِ فلسفه آفرین

«حقیقت» و «خالقیت» به هم گره خورده اند. اگر حکمای مسلمان ، سخن از «ایجاد» و «ابداع » عالم می گویند، می دانند که ایجاد و ابداع مسبوق است به «اندازه آفرینی، شکلْ دهی و صورت پردازی» . پیش از ایجاد و ابداع هر چیز، باید آن چیز ، نزد خالقش، «شکل و صورت متعین» داشته باشد. بنابراین، معنای «خالقیت» با حقیقت اشیا گره خورده است؛ چرا که خالقیت و ایجاد و ابداع، یعنی اندازه و شکل و صورت هر چیزی را معین ساختن؛ و بدین گونه آنها را از هم متمایز و قابل شناختن کردن. پس اگر خدای خالقی در کار نباشد، حقیقتی در کار نخواهد بود که بتوان آن را شناخت. اگر فلسفه، عشق به دانائی است و می خواهد حقیقت هر چیز را دریابد و تبیین کند، هیچ چاره ای ندارد جز این که در آغاز راه فیلسوفی و پیش از قدم نهادنِ در آن راه ، در باب این پرسش بیندیشد که:

آیا این جهان و موجودات آن، خالقی دارد یا ندارد؟ و آیا کسی بوده است که به قصد ایجاد ، هر شیئ را اندازه آفرینی و شکل دهی و صورتگری کرده و بدین گونه به هر موجودی ، حقیقتش را داده است یا نه؟

اگر بوده است، پس فلسفه به مثابهٔ عشق به دانائی، و شوق درک و دریافت حقیقت، با او که «حقیقت آفرین» است آغاز می شود و با او پایان می یابد. اما اگر نبوده است، معنایش این است که اساسا حقیقتی در کار نیست تا شوق دانستن آن را داشته باشیم. اگر این عالم، خالقی ندارد و اگر تدبیر کنندگان امور این عالم، خدایان اساطیرند که با اغراض گوناگون و متعارض، هر کدام قلمرو خویش را تدبیر می کند، پس حق با سوفسطائیان است که می گویند حقیقتی در کار نیست؛ و اگر حقیقتی در کار نیست ، فلسفه، بزرگترین دروغ تاریخ بشری است.

همهٔ سخن کندی و فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق و ابن عربی و صدرا این است که اگر «الله» نباشد فلسفه بی معنا است ؛ فلسفه، نیست. معنای فلسفه را «الله» شکل می دهد. فلسفهٔ بی خدای خالق، سفسطهٔ رعنا است؛ «شبه فلسفه» است؛ و حاصلی جز فریب ندارد.

وقتی ابن سینا می گوید :«غایت مابعدالطبیعه معرفة الله است»، جان سخنش این است که اگر می خواهیم با عشق به دانائی، قدم در راه تقرب به حقیقت بگذاریم، باید بدانیم که‌ این راه، راه عبث آلوده و دروغ زده نیست. باید به نحوی باور کنیم که خالقی رحمان، اشیا و موجودات را اندازه گیری کرده، شکل داده، و صورت بخشیده و بدین گونه آنها را از هم متمایز و قابل شناختن ساخته، و چون رحمان است و انسان را دوست دارد، به هر کسی که عاشق دانائی باشد و در طلب حقیقت، قدم در راه نهد، حقیقت را نشان می‌دهد. اگر چنین خدائی در کار نیست، پس فلسفه، کذب محض است.

این خدای واحدِ رحمانِ خالق، که «محقق الحقایق»(حقیقت بخش به همهٔ حقایق)، و دوستدار انسان است، از آن جا که همهٔ انسانهای مخلوق خود را دوست دارد - برخلاف خدای ارسطو که انسان را دوست ندارد و خودخواه است و فقط به خود می اندیشد و از این رو سکوت کرده و هیچ سخنی با انسان نگفته است - با انسان سخن گفته‌ و پیام خود را از طریق انسان، به انسان رسانده و راه تقرب به حقیقت را نشانش داده است و هر انسانِ طالبِ حقیقتی می تواند پیام خدا را بشنود و بدون هیچ واسطه ای ، راه خانهٔ حقیقت را  پیش گیرد و به سوی آن به راه افتد.

در سنت ایمانی، فلسفی و عرفانی ما، میان «انسان و حقیقت» هیچ «واسطه»ای در کار نیست. «وسیله»، کارساز است اما «واسطه» نه. تفاوت «وسیله» و «واسطه» در این است که وسیله، راه تقرب به حقیقت است اما «واسطه» همواره میان انسان و حقیقت می نشیند و اجازه نمی دهد که انسان، حقیقت را بی واسطه شهود کند. وسیله، فاصلهٔ میان انسان و حقیقت را از میان برمی‌دارد اما واسطه، همواره فاصله می‌آفریند و هر لحظه انسان را از حقیقت، دورتر می کند. واسطه، میل به آن دارد که به جای خدا بنشیند و بر انسان، خدائی کند ؛ و درست در همین نقطه است که فاجعهٔ فراق، فراق حقیقت، متولد می‌شود، یعنی در فلسفه ای که خدای خالق، غایب است، فیلسوف تبدیل به واسطه‌ای می شود میان انسان و حقیقت و انسان ناگزیر است که حقیقت را از زبان فیلسوف بشنود و از روزن نگاه او ببیند و از دریچهٔ فهم او بفهمد و حاصل چنین فلسفه ای این است که «ناحقیقت» یا «شبه حقیقت» به عنوان حقیقت، میان انسان و خدا می نشیند و واسطه می شود و آدمیزادگان را از خدای واحد خالق، روی گردان، و سرگرم خدایان قلابی می گرداند.‌