نقد و بررسی نظر مجتهد شبستری درباره گوهر و صدف دین

به گزارش خبرنگار مهر، محمد کاشی‌زاده مربی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در مقاله نقد و بررسی نظر مجتهد شبستری درباره گوهر و صدف دین به بررسی و نقد اندیشه های مجتهد شبستری پرداخته است. این مقاله در شماره ۷۴ و ۷۵ فصلنامه کتاب نقد که به همت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی چاپ می شود، متتشر شده است:

I. نقد و بررسی نظر مجتهد شبستری درباره گوهر و صدف دین

۱.۰۱ چکیده

یکی از عرصه‌هایی که مجتهد شبستری به آن ورود کرده، بحث ذاتی و عرضی یا گوهر و صدف دین است. وی دراین‌باره دو نظر دارد: در موردی گوهر دین را تجربه دینی می‌داند و در مورد دیگر گوهر دین را مقصود بالذات معرفی می‌کند. این دو دیدگاه را می‌توان به ‌صورت جدا ارزیابی کرد؛ اما به‌نظر می‌رسد مراد وی از طرح بحث مقاصد بالذات یافتن وجه اشتراکی میان تجربه‌های دینی به‌طورکامل متمایز از یکدیگر به لحاظ ماهوی است. وجه اشتراک پیش‌گفته تجربه‌های دینی را به لحاظ مقاصد با یکدیگر به نقطه اشتراک می‌رساند.

نوشته پیش‌ رو قصد دارد دو دیدگاه طرح‌شده را مورد مداقه قرار داده، اولاً رابطه این دو دیدگاه را بررسی کند؛ ثانیاً به بررسی منطق کشف ذاتیات دین آن‌گونه که در نظر وی مطرح شده است، بپردازد. همچنین روش به‌ کار گرفته‌شده در این نظریه را اعتبارسنجی کند.

۱.۰۲ مقدمه

ذاتی در برابر عرضی معادل واژه «Substance» در برابر «Accident» است؛ البته باید توجه داشت که لغت «Essence» نیز در زبان انگلیسی به معنای ذاتی به ‌کار می‌رود. گوهر و صدف دین در مقام کاربرد اصطلاحی معادل این دو واژه شمرده می‌شوند. فرهنگ لغت آکسفورد «Substance» را به ماده، ماهیت و جزء اصلی و مهم یک شیء ترجمه کرده است (Whehmeire, ۲۰۰۳). در اصطلاح فلسفی ـ که نخستین‌بار به وسیله ارسطو استفاده شده است ـ به معنای «جوهر» در برابر «عرض» می‌باشد؛ یعنی برای موجودی که وجودش لنفسه باشد و وابسته به غیر نباشد، واژه «Substance» استعمال می‌شود که در برابر موجودی که وجودش لغیره است و در مقام تحقق نیازمند موضوع می‌باشد، مانند کیفیات، افعال، روابط و... واژه «Accident» استعمال می‌شود (Ayers, ۱۹۹۸).

معنایی که در بحث ذاتی و عرضی دین مراد است و مورد استفاده و ملاحظه قرار می‌گیرد با کاربرد سوم این لغت، یعنی «جزء اصلی و مهم یک شیء» قرابت دارد. عرضی «Accident» که در زبان انگلیسی برای افاده معنای «صفت عرضی» استعمال می‌شود، در برابر جزء ذاتی قرار می‌گیرد.

نظریه ذاتی و عرضی دین را به دو بخش اصلی و فرعی تقسیم می‌کند. این نظریه مشتمل بر دو رهیافت می‌باشد که یا گوهر دین را در حوزه «دین‌داری» بحث می‌کند یا در حوزه «دین». رویکردی که ذاتی را وصف دین بر می‌شمارد، ذاتی را آن چیزی می‌داند که دین بدون آن دین نیست و تغییرش به نفی دین خواهد انجامید و در برابر مقصود از عرضی آن است که می‌توانست و می‌تواند به‌گونه دیگری باشد، گرچه دین هیچ‌گاه از گونه‌ای از گونه‌های آن تهی و عاری نیست. پیش‌فرض رویکرد پیش‌گفته این است که بخشی از دین، عناصر فراتاریخی و جهانی هستند و با مرور زمان دست‌خوش تحول و دگرگونی نمی‌شوند و قوام دین به این عناصر است؛ اما بخش دیگر که پوسته و صدف عناصر قوام‌بخش شمرده می‌شوند، اموری در پیوند با تاریخ و فرهنگ و شرایط زمانی و مکانی تلقی می‌شوند؛ در نتیجه عرضی‌های دین در این معنا، اموری هستند که وظیفه انتقال گوهر را از فرهنگی به فرهنگ دیگر به عهده دارند و در زمان انتقال فرهنگی باید دگرگون و متغیر شوند.

در برابر، رویکردی که از گوهر (ذاتی) دین در حوزه «دین‌داری» بحث می‌کند، ذاتی را وصف حالات مکلفین قلمداد کرده و نگاهی درونی و سابجکتیو نسبت به دین دارد. با دوبخشی تلقی‌کردن «تدین» مرحله‌های ظاهری و قشری تدین، تعبیر به عرضی شده و رسیدن به مغز و روح دین‌داری که فرد را بی‌نیاز از لایه و قشر ظاهری می‌کند، ذاتی دین نامیده می‌شود. نتیجه آنکه در رویکرد نخست نگاهی آبجکتیو و عینی به مسئله می‌شود و در رویکرد دوم آنچه مد نظر است، امری سابجکتیو و درونی می‌باشد.

در برخی بحث‌ها به معنای دیگری برای گوهر یا ذاتی دین اشاره شده است. بر این اساس مشترکات ادیان گوناگون گوهر دین تلقی شده و از وجوه اختلافی به صدف دین تعبیر می‌شود (نصری، ۱۳۸۰، ص۱۲۴)؛ اما باید توجه داشت که این معنا مراد افرادی که از ذاتی و عرضی دین بحث می‌کنند، نیست، چراکه آنان در پی کشف لایه‌های متغیر و هسته ثابت دین هستند تا بتوانند نسخه کارآمدی از دین در دنیای مدرن عرضه کنند.

مجتهد شبستری در یک نگاه کلی گوهر دین را تجربه دینی می‌انگارد. بر همین اساس دیدگاه وی را می‌توان ذیل آن ‌دسته از نظریه‌هایی دسته‌بندی کرد که گوهر دین را در حوزه «دین‌داری» جست‌وجو می‌کنند. اگرچه بحث وی به حوزه «دین» نیز کشیده می‌شود، ازآنجاکه ملاک تقسیم‌بندی دو رویکرد، امر اتخاذشده به عنوان گوهر دین است، نه لوازم مورد استفاده و وی نیز گوهر دین را تجربه دینی می‌داند، می‌توان وی را ذیل آن ‌دسته از افرادی طبقه‌بندی کرد که گوهر دین را در حوزه «دین‌داری»‌ جست‌وجو می‌کنند.

۱.۰۳ مفهوم‌شناسی ذاتی (چیستی ذاتی از دید مجتهد شبستری)

مجتهد شبستری دو کاربرد متفاوت از ذاتی و عرضی دین طرح می‌کند. کاربرد واژه ذاتی در این دو مورد به یک معنا نیست و بر همین اساس لازم است به صورت جدا بررسی شوند. وی در موردی گوهر دین را تجربه دینی می‌خواند که متأثر از چهار محدودیت انسانی یعنی تاریخ، زبان، اجتماع و جسم وی است. گوهر دین بر این اساس چند ویژگی اصلی دارد که عبارت‎اند از: الف) پویایی؛ ب) شخصی‌بودن؛ ج) پنهانی؛ د) فرّاربودن. لازمه چنین نگاهی نفی ساختار تشریعی دین و نیز لزوم سیالیت و زنده نگاه‌داشتن تجربه‌های دینی و بسنده‌نکردن به تجربه‌های دینی دوران نزول است؛ در نتیجه آنچه ملاک دین‌داری است، انطباق عمل با تجربه‌های دینی در دوران پیش ‌رو می‌باشد نه آنکه بخواهیم انضباط عمل مؤمنان را براساس قواعد و ضوابط دینی جویا شویم.

معنای دیگر ذاتی مورد اشاره در نگاه مجتهد شبستری مقصود بالذات در برابر مقصود بالعرض است. وی در این تقسیم‌بندی دین را به لحاظ مقاصد و ارزش‌هایش بررسی کرده و بیان می‌دارد مقاصد درجه دوم فقط از باب مقدمه‌بودن ارزش دارند و فقط از آن جهت مطرح شده‌اند که واقعیت‌های اجتماعی آن دوره اقتضا داشته است. وی یگانه روش معتبر بررسی و کشف مقاصد درجه اول و درجه دوم را پدیدارشناسی تاریخی معرفی کرده است و باور دارد که نمی‌توان به روش درون دینی به این مهم دست یافت.

هر یک از دو نظر ارائه‌شده در باب ذاتی و عرضی دین، قابلیت بررسی و مداقه جداگانه دارند؛ در عین حال لازم است ارتباط این دو نظر با یکدیگر ملاحظه شود. در اینکه رابطه میان این دو دیدگاه، یعنی تعریف ذاتی دین به «مقاصد بالذات» و «تجربه دینی» چیست؟ می‌توان فروض گوناگونی را بررسی کرد:

نخست اینکه این دو نظر دو دیدگاه متفاوت است و هر کدام به صورت جدا بررسی می‌شود؛ «مقاصد بالذات» بحث را از زاویه غایت دین پیش می‌برد و «تجربه دینی» از زاویه مبدأ دین.

چنین وجه جمعی نیز می‌توان میان دو دیدگاه در نظر گرفت: فرض این است که گوهر دین همان تجربه دینی می‌باشد؛ اما یکی از ملاک‌های شناخت و تعیین گوهر دین، مقصود بالذات بودن است. توضیح آنکه وحی گونه‌ای از تجربه‌های دینی شمرده می‌شود و دین، اصالتاً آن‌گونه که اکنون مشاهده می‌کنیم، ساختار تشریعی نداشته و تحول‌های تاریخی و اجتماعی یک نظام عقیدتی و اجتماعی مشخص پدید آورده است؛ بنابراین حفظ و ابقای دین، فقط به این معنا درست خواهد بود که شریعت مبتنی بر تجربه ایمانی سیال و زنده در طول زمان ادامه حیات بدهد و ازآنجاکه گوهر دین چند ویژگی اصلی دارد که عبارت هستند از: پویایی، شخصی‌بودن، پنهانی و فرار بودن؛ تجربه دینی امری به‌طورکامل شخصی خواهد شد و تمام هویت دینی و ملاک دین‌داری، داشتن این گوهر است نه تابعیت از یک نظام رفتاری و همچنین بنا بر اینکه تجربه دینی امری شخصی، پنهانی، فرار و پویاست، آنچه دو گوهر به‌طورکامل شخصی که از یکدیگر تمایز تام دارند را می‌تواند به یکدیگر پیوند دهد، اشتراک در غایت است، نه در ذات و ماهیت تجربه دینی. بنابراین محذور عدم امکان اشتراک ماهوی میان دو تجربه دینی شخصی به‌طورکامل ممتاز، زمینه‌ساز اتخاذ ملاک و معیاری خارج از تجربه دینی شده که همان اشتراک در غایات تجربه‌های دینی است.

بر این اساس آنچه به عنوان گوهر دین مطرح می‌شود، تجربه دینی است. تجربه دینی برای هر فردی نیز امری به‌طورکامل شخصی و متمایز از تجربه دینی دیگران و حتی شخص پیامبر اکرم۶ است و این امر زمینه‌ساز عدم امکان نسبت‌دادن دین واحد به دو شخص خواهد شد. راه‌کار حل این مشکل تعیین ملاکی است که بتوان دو تجربه دینی را ذیل یک ملاک دسته‌بندی کرد و ازآنجاکه به لحاظ ماهیت تجربه دینی نمی‌توان چنین کاری کرد، با لحاظ غایت‌ دین‌داری ملاک مورد نظر پیشنهاد داده شده است؛ ازاین‌رو آقای مجتهد شبستری به بررسی غایات حرکت پیامبر اکرم۶ پرداخته و با تفکیک غایات بالذات از غایات بالعرض و واسطه‌ای، ملاک جدیدی در اشتراک و وحدت سیر دین‌داری میان مؤمنان با اختلاف در عملکرد مؤمنانه و نیز اختلاف ماهوی تجربه‌های دینی عرضه می‌کند.

(i) ۱. ذاتی دین یا مقصود بالذات در برابر مقصود بالعرض

یکی از معانی مطرح‌شده درباره ذاتی از سوی مجتهد شبستری «مقصود بالذات» در برابر «مقصود بالعرض» است. آقای مجتهد شبستری در بحث خداشناسی رابطه ویژه خداوند متعالY با یک شخص به عنوان پیامبر و القای وحی ملفوظ به وی را به ‌علت محذور رابطه ثابت و متغیر نمی‌پذیرند؛ از سوی دیگر در بحث انسان‌شناسی باور دارد که پیامبر به عنوان یک انسان نگاه تفسیری خویش را از جهان بیان می‌کند و بیان‌های پیامبر اکرم۶ ارزش خبری ندارند بلکه بیانگر تفسیر وی از عالم پیرامونی‌شان است. با تکیه بر همین دو مبنا و نفی وحی لفظی، در مقام وحی‌شناسی نمی‌توانند وحی را به لحاظ مبدأ آن بررسی شوند؛ در نتیجه به لحاظ غایت و مقصد آن را مطالعه می‌کند. تفسیر نهایی وی از وحی این است که هر سخنی که سبب پدیدآمدن دگرگونی در مخاطب شود، وحی تلقی می‌شود و فرقی نمی‌کند از چه کسی، در چه مکانی و در چه زمانی صادر شود و سخن پیامبرانه سخنی است که دگرگونی پدید می‌آورد. بر این اساس مبدأ دین به صورت کلی «اپوخه» می‌شود و آنچه برای وی وجه اهتمام بررسی است مقصد دین می‌باشد. از سوی دیگر ازآنجاکه مقاصد دین می‌تواند به مقاصد نهایی و مقاصد میانی تقسیم شود، وی مقاصد نهایی را مقصود بالذات می‌خواند و مقاصد میانی را که زمینه رسیدن به مقاصد نهایی هستند مقصود بالعرض تلقی می‌کند. وی نظر خویش را با طی‌کردن این مقدمه‌ها تبیین می‌کند:

نخست اینکه در رسالت و دعوت پیامبر اسلام۶ مانند هر پیامبر و صاحب رسالت دیگری دو دسته ارزش و مقصود وجود دارد. یک ‌دسته از ارزش‌ها و مقاصد نهایی هستند و دسته دیگر ارزش‌هایی هستند که مقدمه و وسیله تحقق مقاصد نهایی شمرده می‌شوند. مقاصد درجه دوم فقط از باب وسیله‌بودن مطلوب پیامبر بوده‌اند و فقط از آن جهت مطرح شده‌اند که شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و در یک کلام واقعیت‌های اجتماعی حجاز که مرکز جغرافیایی رسالت حضرت بود، آنها را ایجاب می‌کرد. این واقعیت قابل انکار نیست که رسالت وی در واقعیت‌های اجتماعی یعنی در جهان‌بینی و باورها، ارزش‌ها و اخلاق، آداب و رسوم و معاملات و قواعد رفتاری انسان‌ها با یکدیگر تأثیر می‌گذاشت و به سامان می‌رسید.

دوم آنکه سلوک پیامبر اکرم۶ براساس طرح و ساختاری عقلایی شکل گرفته است و انکار این شیوه به لحاظ تاریخی ممکن نیست. مطالعه روش تعاملی پیامبر با جامعه هدف نشانگر آن است که وی در تمام مرحله‌های زندگی خویش با کوشش خستگی‌ناپذیر خویش، تمام روش‌های عقلایی عصر خود را به ‌کار گرفته است.

مقدمه سوم بر این اصل استوار است که فهم دوگانگی مقاصد و ارزش‌ها و احکام مربوط به آنها برای مخاطبان زمان پیامبر قابل تشخیص نبوده است؛ چرا که؛ اولاً، آن دوران مخاطبان تحت تأثیر رهبری کاریزماتیک پیامبر اکرم۶ قرار داشتند؛ ثانیاً انسان‌ها به‌طورمعمول نمی‌توانند از زمانی که در آن به‌سر می‌برند فاصله بگیرند و خود به تفکیک بالذات و بالعرض و تصادفی در مقصودها و ارزش‌های خود پی‌ببرند. این فقط از مقدورات پسینیان است که با نگاه پدیدارشناسانه تاریخی، مقصودها و ارزش‌های پیشینیان خود را دسته‌بندی کنند (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹، ص۱۱۸-۱۱۹). سرانجام با کاربست این روش نتیجه می‌گیرد که: در رسالت و دعوت پیامبر اسلامY مانند هر رسالت و دعوت دیگر یک رشته مقاسد و ارزش‌های نهایی وجود داشت که ذاتیات رسالت وی را تشکیل می‌دادند و یک رشته مقاصد و ارزش‌های فرعی که مطلوبیت آنها ذاتی نبوده است و فقط وسیله تحقق دسته نخست در آن عصر و فقط به خاطر شرایط تاریخی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و در یک کلام واقعیت‌های اجتماعی که آنها را ایجاب می‌کرد، طرح شده‌اند (همان، ص۱۱۸).

مجتهد شبستری بنا بر اصل پدیدارشناسی تاریخی‌ نتیجه می‌گیرد که شهود پدیدارشناختی دین با فاصله چهارده قرنی دو واقعیت را به ما نشان می‌دهد: «۱. کانون اصلی پدیده نبوت و رسالت؛ ۲. چارچوب اجتماعی مادی و معنوی ـ تاریخی که آن پدیده در آن اتفاق افتاده است» (همان، ص۱۱۹) و پس از تفکیک و بیان مؤلفه‌های هر دو مقوله، براساس روش پیش‌گفته معتقد می‌شود که اعتبار حکم شرعی در هر عصر، چگونگی امکان «سلوک توحیدی» است (همان).

نتیجه آنکه آنچه اصالتاً به ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود، مقاصد و ارزش‌های مد نظر پیامبر است و به تبع این ارزش‌ها و مقاصد، گفته‌ها و اعمال و احکام نیز به دو بخش ذاتی و عرضی تقسیم خواهند شد. ذاتیات یگانه گزاره‌هایی هستند که مقوم توحید هستند؛ به ‌صورتی که توحید در هر فرهنگی ظاهر شود، آنها را الزاماّ با خود همراه دارند و هر آنچه غیر از چنین گزاره‌هایی باشد و مقدمه رسیدن به آنها تلقی شود، حکم عرضی پیدا کرده و معیار اعتبارشان اولاً عصری می‌شود؛ ثانیاً تابع این است که «سلوک توحیدی» به چه شکلی محقق شود.

بررسی‌ها و ملاحظه‌ها

چند ابهام و پرسش جدی در برابر نظریه مقصود بالذات وجود دارد: نخست اینکه آیا مقصود بالذات همان ذاتی است؟ دیگر آنکه آیا پدیدارشناسی تاریخی روشی معتبر در کشف مقاصد بالذات شمرده می‌شود و اگر استفاده از این روش با گفته‌های صاحبان شریعت در دوره‌های گوناگون در تهافت بود، کدام‌یک مقدم است؟ بحث دیگر نیز این است که منطق رسیدن از مقصود بالذات به ذاتی دین چیست و در این نظریه این راه چگونه طی شده است؟

(i) ۱. مدعای بدون دلیل

ادعای مجتهد شبستری این است که غیر از سلوک توحیدی، همه آنچه از پیامبر به ما رسیده عرضی دین شمرده شده و باید براساس شرایط زمان کنونی محقق شوند. در اینکه اصلی‌ترین عنصر و هدف‌ بالذات از تبلیغ پیامبر دعوت به توحید باشد، بحثی نیست؛ اما چگونه با پدیدارشناسی تاریخی به‌دست می‌آید که هر آنچه غیر از توحید به دست ما رسیده، عرضی دین و از مقتضیات جامعه زمان نزول قرآن کریم و شکل‌گیری دین است؟

(ii) ۲. پدیدارشناسی و لزوم گذشت تاریخ

ادعای بی‌دلیل دیگری که وی بیان می‌کنند، لزوم گذشت تاریخ برای پدیدارشناسی یک امر تاریخی است. اتخاذ رویکرد پدیدارشناختی و کشف مقاصد بالذات و تمایز آنها با مقاصد بالعرض امری نیست که نیازمند زمان باشد؛ از سوی دیگر جای این پرسش وجود دارد که چگونه امامان معصوم: که در زمانی متأخر از شکل‌گیری دین زیست کرده‌اند، جملگی نسبت به این امر پدیدارشناسانه غفلت‌ ورزیده‌اند؟ وانگهی خود پیامبر اکرم۶ که مدعی دین خاتم بود و آن را در تمام زمان‌ها و مکان‌ها قابل اجرا می‌دانست‌ چرا چنین تفکیکی قایل نشد؟ آیا خود وی نمی‌دانست که تمام آموزه‌هایش غیر از توحید عرضیاتی در جهت رسیدن به توحید است و آیا وی مؤظف نبود دستور به تغییر احکام، بر فرض تغییر شرایط بدهد و این امر را به عنوان قاعده‌ای جهت حفظ و پویایی دین مطرح کند؟

(iii) ۳. ملاک حجیت توحید به عنوان مقصود بالذات دین

مجتهد شبستری «مقصود بالذات» دین اسلام را براساس پدیدارشناسی تاریخی سلوک توحیدی می‌داند. بر فرض پذیرش حجیت نگره اتخاذ شده در شناخت مقصود بالذات جای چند پرسش و ابهام باقی است. نخست اینکه آیا فقط «سلوک توحیدی» وی مقصود بالذات است یا «تجربه توحید» یا گزاره «لا اله الا الله»؟ «سلوک توحیدی» به عملکرد وی بازمی‌گردد، گزاره «لااله الا الله» به بینش و باورها و «تجربه توحیدی» نیز حاصل سلوک درونی و خودسازی فردی وی است. اگر ملاک عملکرد توحیدی باشد، این اشکال وارد می‌باشد که تا تمام اجزای دین الاهی به صورت کامل اتیان نشود، عملکرد توحیدی محقق نمی‌شود. اگر فقط باور توحیدی مد نظر است، می‌توان پرسید کدام تقریر از توحید منظور است؟ به چه دلیل توحید ملاک تبعیت قرار می‌گیرد و بر چه اساسی صحیح است؟ آیا توحید به ‌علت پشتوانه استدلالی حجت قرار می‌گیرد یا پدیدارشناسی تاریخی هم ملاک شناخت مقصود بالذات است و هم حجیت در تبعیت را به همراه دارد؟ بر فرض اینکه تجربه توحیدی پیامبر اکرم۶ مقصود بالذات تلقی شود، با پذیرش شخصی‌بودن تجربه‌های دینی، چگونه تبعیت از تجربه دینی و کلام پیامبر حجیت دارد؟ در صورتی نیز که تبعیت از توحید به عنوان تجربه دینی ملاک باشد، ازآنجاکه تجربه دینی امری به‌طورکامل شخصی، سیال و گنگ و مبهم است،‌ نمی‌توان انتظار داشت که تمام تجربه‌های دینی به توحید بینجامند. تجربه دینی امری شکل‌ناپذیر و سیال است و اگر هم بخواهیم به صورت پیشینی برای آن در طول زمان و برای افراد گوناگون قیدها و چارچوبی مشخص کنیم؛ اولاً نیاز به چارچوب معیار و مشخص بیرونی هستیم؛ ثانیاً تجربه دینی را از سیالیت خویش خارج کرده‌ایم و در قالب ساختاری تشریعی پیشینی و متحجّر- بنا بر فرض آقای مجتهد شبستری- به بند کشیده‌ایم.

(iv) ۴. رابطه مقصود بالذات و ذاتی دین

آیا می‌توان مقصود بالذات را همان ذاتی و مقصود بالعرض را عرضی دین تلقی کرد؟ آیا نباید و نمی‌توان میان اهداف دین و خود دین تفکیکی پدید آورد؟ ذاتی و عرضی اصطلاحاً ناظر به گزاره‌ها، زمانی مطرح است که دو گونه گزاره با یکدیگر مورد مقایسه قرار گیرند؛ دسته‌ای از گزاره‌ها که جنبه زمانی و موقت داشته عرضی نامیده می‌شوند و در برابر، دسته‌ای دیگر که مختص شرایط زمانی، مکانی و فرهنگی زمان نزول دین نیستند و همراهی همیشگی با دین را دارند و دین بدون آنها دین نمی‌شود، ذاتی دین نامیده می‌شوند. اما در تفکیک مقصود بالذات و بالعرض دو سنخ هدف با یکدیگر سنجیده می‌شوند. در هر حرکتی می‌توان اهداف میانی و اهداف غایی در نظر گرفت و البته هدف غایی نهایی و بالذات، هدفی است که تمام اهداف دیگر نسبت به آن هدف غایی، میانی تلقی شوند؛ اما ترتب اهداف بر یکدیگر و مقدمه قرار گرفتن برخی بر یکدیگر به معنای ذاتی‌بودن برخی و عرضی‌بودن برخی دیگر نیست؛ برای مثال ممکن است فردی دین را جامع و کامل و خاتم ببیند و بر همین اساس تمام گزاره‌های دینی را ذاتی دین تلقی ‌کند و در عین حال باور داشته باشد که مقاصد دین، قابل تفکیک به بالذات و بالعرض هستند. از همین‌رو یکی از آسیب‌های این دیدگاه خلط میان ذاتی و عرضی دین و مقصود بالذات و مقصود بالعرض دانسته شده است (جوادی‌آملی، ۱۳۸۷، ص۶۷/ عرب‌صالحی، ۱۳۹۰، ص۳۷).

(v) ۵. منطق رسیدن از مقصود بالذات به ذاتی

همان‌گونه که در بحث پیشین تبیین شد، نمی‌توان مقصود بالذات و ذاتی را به یک معنا پنداشت، سرانجام نظریه‌پرداز باید با طرح منطقی از مقصود بالذت به ذاتی دین برسد. به عبارت دیگر اگرچه مقصود بالذات را نمی‌توان مساوی با ذاتی دین دانست، شاید بتوان با فرایندی از مقصود بالذات به ذاتی دین رسید. آقای مجتهد شبستری بسیار مجمل به این مسئله پرداخته‌اند که منطق رسیدن از مقصود بالذات به ذاتی چیست و در زمان پرداختن به مقاصد دین، گفته‌ها و اعمال و احکام را به تبع به دو گونه درجه اول و بالذات و درجه دوم و بالعرض تقسیم می‌کنند (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹، ص۱۱۹).

در اینکه می‌توان میان مقاصد و اهدف حرکت یک شخص، تفکیک قایل شد و آنها را به بالذات و بالعرض تقسیم کرد، بحثی نیست و در اینکه افعال نیز به تبع اهداف این تقسیم را می‌پذیرند نیز اشکالی وجود ندارد؛ اما بحث اصلی اینجاست که وی با چه منطقی از مقصود بالذات به ذاتی و از مقصود بالعرض به عرضی رسیده‌اند. معیار عرضی در دین آن است که در هر دوره و زمانی می‌تواند و بلکه باید به تبع همان شرایط تغییر بیاید؛ اما ملاک بالعرض‏دانستن یک هدف یا یک سلسله اعمال آن است که ارزششان غایی و نهایی نیست بلکه واسطه رسیدن به یک ارزش نهایی دیگر هستند.

فقط در جایی پل‌زدن از مقصود بالعرض به عرضی صحیح است و منطق دارد که بتوانیم اثبات کنیم راه‌های گوناگون و بدیل‌پذیری برای رسیدن به هدف غایی پیش‌گفته وجود دارد و اهداف میانی مورد نظر دین در یک دوره، فقط یکی از راه‌های ممکن- و نه انحصاری- در آن زمان بوده است که پیامبر اکرم۶ برای رسیدن به هدف غایی انتخاب کرده‌اند و هیچ پافشاری برای پیمودن این راه خاص و واسطه قرار دادن اهداف پیش‌گفته نداشته‌اند. در غیر این صورت هیچ توجیهی برای جایگزین‌کردن افعال و رفتاری خلاف آنچه در زمان پیامبر اکرم۶ اتفاق افتاده است وجود ندارد؛ چراکه ممکن است میان اهداف میانی با هدف غایی رابطه انحصاری وجود داشته باشد.

حتی در صورتی که راه انحصاری نباشد، مجتهد شبستری باید درباره حجیت راه عرضه‌شده جایگزین و امکان برگزیدن آن و حجیت کنارگذاشتن راه پیشین ـ که به وسیله دین مطرح شده است‌ـ استدلال کند نه اینکه به صورت مطلق از به‏روزرسانی تشریعیات صحبت کند.

(vi) ۶. تلازم گوهر و صدف دین

دعوی اینکه تمام گزاره‌ها و معارف موجود در کتاب و سنت در یک رتبه نیستند، به منزله تقسیم آنها به ذاتی و عرضی نیست؛ به عبارت دیگر مقدمه‌دانستن پاره‌ای از آموزه‌های دینی نسبت به بعضی دیگر فقط از باب مقدمه در حدوث نیست بلکه آموزه‌های مقدمه‌ای در شریعت، هم جنبه مقدمه در حدوث دارند و هم مقدمه در بقا؛ توضیح آنکه بعضی از مقدمه‌ها همانند نردبانی هستند که فقط در حدوث ذی‌المقدمه نافع هستند؛ اما ذی‌المقدمه در بقای خویش نیازمند آن مقدمه نیست؛ اما تمام مقدمه‌ها این‌چنین نیستند و بعضی از مقدمه‌ها هم در حدوث و هم در بقا، شرط وجودی ذی‌المقدمه شمرده می‌شوند؛ مانند اینکه کسب تحصیلات متوسطه برای ورود به دوره تکمیلی لازم است؛ اما ادامه تحصیلات تکمیلی نیز منوط به بقای معلومات دوران متوسطه می‌باشد و بر فرض از بین رفتن معلومات دوره متوسطه، ادامه تحصیل در مقطع بالاتر ممکن نیست. این مسئله به‌طوردقیق در مقدمه‌ها و ذی‌المقدمه‌هایی که از سوی دین مشخص شده‌اند کاربرد دارد یعنی درست است که بعضی از آموزه‌ها نسبت به بعضی دیگر حالت مقدمه‌ای دارند؛ اما وجود و بقای ذی‌المقدمه‌های دینی منوط به وجود و بقای این مقدمه‌هاست.

۱.۰۴ ب) ذاتی به معنای تجربه دینی افراد

مجتهد شبستری باور دارد که دین در اوایل دوران پیدایش خویش ساختار تشریعی نداشته و بر بنیان ایمان مطرح شده است؛ اما به مرور زمان در عالم اسلام، بر اثر تحول‌های تاریخی و اجتماعی یک نظام عقیدتی و اجتماعی مشخص پدید آمده و علم فقه به این شکل که اکنون هست پیدا شده است و این‌ها همه محصول یک سلسله تحول‌های تاریخی و اجتماعی در طول تاریخ اسلام می‌باشد (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹، ص۱۸۱).

وی برای ورود به بحث تجربه دینی درباره گوهر دین، در بحث پلورالیسم دینی، مبانی‌ای پیشینی را که برای پذیرش پلورالیسم لازم هستند و بدون آنها ورود به پلورالیسم ممکن نیست، گوشزد می‌کند. یکی از این مبانی پیشینی تجربه دینی به عنوان گوهر دین است؛ چراکه اگر گوهر دین‌داری انسان تجربه دینی دانسته شود، تجلیات آن واقعیت نهایی در هر جا به‌گونه‌ای است. تجربه‌های انسانی امری پدیداری است و هیچ تجربه‌ای بدون تعبیر نیست و وقتی تجربه در تعبیر می‌آید از فرهنگ متأثر است و چهار محدودیت انسان، یعنی محدودیت تاریخی، محدودیت زبانی، محدودیت اجتماعی و محدودیت جسمانی وی در تجربه وی اثر می‌گذارد. نتیجه آنکه گزاره‌هایی که به صورت عقاید بیان می‌شوند، می‌توانند متفاوت باشند و در عین حال بهره‌مند از حقیقت (همان، ص۱۶۸). بر همین اساس گزاره‌های مطلق دینی، برای فرد با محدودیت‌های بیان‌شده، مطلق جلوه‌گر می‌شوند و در عین حال باعث نفی گزاره‌های دینی مورد پذیرش دیگران نمی‌شود (همان، ص۱۷۵).

این نگاه متمرکز بر رویکردی اگزیستانسیالیستی، گوهر دین را دارای چند ویژگی اصلی می‌داند که عبارت‏اند از: پویایی، شخصی‌بودن، پنهانی و فرّاربودن. به این معنا که فرد انسانی با تمام محدودیت‌های زمانی، مکانی و تاریخی که دارد با مطلق ارتباط برقرار کرده و به اندازه‌ محدودیت‌های انسانی خویش از آن امر مطلق بهره‌مند می‌شود. در این تلقی وحی نیز گونه‌ای از تجربه‌های دینی شمرده ‌شده و با این مدل معرفتی به تمام مسائل دین پرداخته می‌شود (همان).

با تجربه دینی دانستن گوهر دین و مسلّم‌انگاشتن این مسئله که دین در ابتدا متمرکز بر ایمان بوده است نه شریعت، وی دو تلقی از شریعت مطرح می‌کنند: الف) شریعت متحجر یا شریعت رسوبی: به معنای شریعتی که به صورت آداب و رسوم و نظام عقیدتی و اجتماعی درآمده است. ب) دیگری شریعتی که تجلیات تاریخی، اجتماعی، جسمانی و زبانی آن تجربه دینی زنده فعال است. وی فقط معنای دوم از شریعت را که می‌تواند با تجربه ایمانی سیال و زنده سازگار باشد مورد پذیرش قرار می‌دهد (همان، ص۱۸۰). لازمه این تفکیک آن است که ملاک و سنجه ارزش‌گذاری شریعت، سازگاری با احیای تجربه دینی مسلمانان و پویا نگه‌داشتن آن می‌شود. بر همین اساس حساب فقه که مبدأ یک نظام حقوقی است و شریعت به عنوان مظاهر عملی تجربه دینی از یکدیگر جدا می‌شود. فقه به تنظیم ارتباطات دنیوی افراد با یکدیگر در سطوح گوناگون می‌پردازد؛ اما عمل به آن ملاک دین‌داری نیست؛ آن چیزی که با دین و دین‌داری ارتباط پیدا می‌کند، این است که روشن شود کدام عمل تجربه دینی را تقویت می‌کند و کدام عمل تجربه دینی را ضعیف می‌کند (همان، ص۱۸۱).

بررسی‌ها و ملاحظه‌ها

مهم‌ترین آسیبی که متوجه این نظریه و به صورت کلی رویکردهای تدین‌گرا می‌باشد، ‌آسیبی است که معطوف به مبنای دین‌شناسی وی می‌شود. چنین رویکردی دین را به تجربه دینی تحویل برده و بر این اساس گرفتار مشکلات عدیده‌ای می‌شود.

(i) ۱. فروکاستن دین به تجربه دینی

یکی از آسیب‌هایی که متوجه طرفداران تجربه دینی دانستن گوهر دین می‌شود، این است که وی دین را در حد تجربه دینی فرو می‌کاهد و آن را در مقام تعریف مساوی با تجربه شخص متدین می‌داند؛ برای مثال، ویلیام جیمز (William James, ۱۸۴۲-۱۹۱۰) دین را چنین تعریف می‌کند:

تأثرات، احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از تمام بستگی‌ها برای وی روی می‌دهد؛ به‌طوری که انسان از این مجموعه درمی‌یابد که بین وی و آن چیزی که آن را امر خدایی می‌نامد، رابطه‌ای برقرار است (جیمز، [بی‌تا]، ص۶).

تجربه دینی امری شخصی و حالتی درونی است، در‏حالی‎که دین مجموعه قوانین و مقررات نازل شده از طرف قدس الاهیY است ـ دست‌کم چنین نگاهی به دین، بر دین اسلام صادق است و باورمندان به این دین مقدس نمی‌توانند از آن عدول کنند ـ. اشکال عمده تحویل‌گرایی به‎صورت‏کلی و تحویل‌گرایی دینی دراین‌باره (فروکاستن دین به تجربه دینی) آن است که مجموعه مرکب به یکی از اجزاء یا لوازمش فرو کاسته می‌شود و به همین علت احکام و لوازم صادر شده و مطالعه‌های انجام‌شده پس از تحویل پیش‌گفته، احکام و لوازم مجموعه مرکب نیست؛ بلکه فقط احکام همان جزء یا حالت است در‏حالی‎که این احکام و عوارض به کل سرایت داده می‌شود. به عبارت دیگر در مطالعه‌های مبتنی بر تحویل‌گرایی، مرکب از آن جهت که مرکب است و با لحاظ مجموعی آن مورد ملاحظه قرار نمی‌گیرد بلکه فقط بر یک جزء پافشاری می‌شود و روابط همان جزء مورد مطالعه قرار می‌گیرد و در نتیجه‌گیری هر آنچه درباره جزء مطالعه شده است، به کل نسبت داده می‌شود و به همین علت نتیجه بیان‌شده روایی خویش را از دست می‌دهد چرا که تأثیر دیگر عناصر، ارتباط آنها با یکدیگر و تفاوتی که میان مرکب و جزء آن وجود دارد به صورت کلی یا مورد غفلت قرار می‌گیرد یا تغافل.

درباره اکنون نیز دین به تجربه دینی تحویل شده است؛ در‏حالی‎که تجربه دینی حالتی متأخر از شکل‌گیری معرفت دینی است و مبتنی بر باورها، اندیشه‌ها و اعمال شکل می‌گیرد و طبقه‌بندی می‌شود.

(ii) ۲. ملاک صدق تجربه دینی

اشکال عمده تجربه‌دینی دانستن گوهر دین، اختلاف مراتب تجربه دینی در دین‌داران است. در این دیدگاه حتی شریعت و دین ابلاغ‌شده به وسیله پیامبر اکرم۶، تجربه‌ دینی تلقی می‌شود. حال جای این پرسش باقی است که ملاک صدق تجربه دینی چیست؟ اگر تجربه دینی دو دین‌دار تناقض داشت کدام‌یک حجت است؟ آیا می‌توان تجربه دینی را از صافی ارزیابی منطقی گذر داد؟ همچنین بر فرض پذیرش رویکرد ساخت‌گرا به تجربه دینی، اصل وحی و واقعیت‌داشتن تجربه دینی و مکاشفه و تجلی خداوند متعالY بر عامل تجربه، مورد تردید قرار می‌گیرد؛ چرا که احتمال دارد اصل پیام تجربه دینی، به هیچ‌وجه وجود خارجی نداشته باشد. در این صورت، ره‌یافت تجربه دینی به رهیافت روان‌شناختی وحی قرابت پیدا می‌کند. همچنین وحی و شهود پیامبران به حد یک تجربه انسانی و عادی تنزل داده خواهد شد (قدردان قراملکی، ۱۳۸۶، ص۱۱۰ـ۱۱۱) و چون هر فرد تجربه خاص به خود را دارد، نمی‌توان ملاکی خاص برای صدق و کذب گزاره‌های به‌دست‎آمده از تجربه دینی معیّن کرد؛ حال آنکه حجیت تجربه دینی شخص پیامبر اکرم۶ از سوی افراد قایل به تجربه دینی امری مسلّم و ذاتی دین اسلام تلقی شده است (سروش، ۱۳۸۵، صص۷۷ و ۷۹).

(iii) ۳. ملاک حجیت تجربه دینی پیامبر در حق مؤمنان

یکی دیگر از اشکال‌هایی که بر تجربه ‌دینی دانستن گوهر دین وارد است، اینکه آیا لزومی دارد در عمل، تجربه دینی پیامبر لحاظ شود یا اینکه وظیفه، عمل به تجربه دینی شخصی است؟ به عبارت دیگر کسی که قایل به تجربه ‌دینی بودن گوهر دین است، چگونه می‌تواند خود را ملتزم به یکی از ادیان تاریخی بداند. فرد صاحب تجربه در زمان تضاد تجربه دینی خویش با تجربه دینی پیامبر، کدام‌یک را باید حجت بداند؟

نتیجه آنکه یکی از لوازم قول به تجربه‌ دینی دانستن گوهر دین، شخصی‌پنداشتن دین و نفی نبوت از پیامبر است. در این صورت ختم نبوت و حتی اصل نبوت بی‌معناست؛ زیرا هر کس می‌تواند ادعای نبوت کند و هر آن کس که به واسطه تجربه‌های دینی خویش، احساس مأموریت کند پس از بیان چنین احساسی می‌توان وی را پیامبر نامید (نصری، ۱۳۸۷).

(iv) ۴. رابطه شریعت و تجربه دینی

چگونه تجربه دینی به پیدایش شریعت می‌انجامد؟ شرط تجربه دینی آن است که خداوند متعالY یا حقیقت غایی موضوع آن تجربه باشد ‌یا موضوع آن تجربه تلقی شود (پترسون و دیگران، ۱۳۸۵، ص۳۸). به این معنا که:

شخص، متعلق این تجربه را موجود یا حضوری مافوق طبیعی می‌داند- یعنی خداوند متعالY یا تجلیش در یک فعل- یا آن را موجودی می‌انگارد که به‌گونه‌ای با خداوند متعالY مربوط است- مانند تجلی خداوند متعالY یا شخصیتی نظیر مریم عذرا- یا آن را حقیقتی غایی می‌پندارد،‌ حقیقتی که توصیف‌ناپذیر است- مانند امر مطلق غیرثنوی [برهمن] یا نیروانا» (همان، ص۳۷).

در این صورت چگونه می‌توان اخلاقیات و تشریعیات دین را جزو تجربه دینی پیامبر دانست؟ کسی که قایل به تجربه دینی بودن گوهر دین باشد، فقط می‌تواند حالاتی از پیامبر را جزو تجربه‌های دینی وی بشمارد که توصیف‌گر خداوند متعالY باشند و بقیه ارکان دین را باید به شخص پیامبر البته نه از آن جهت که پیامبر بوده است،‌ منتسب بداند. افزون بر این تجربه دینی و عرفانی اموری غیرقابل بیان تلقی شده و «موضوع گنگ احساس» معرفی می‌شوند (لاهوری، ۱۳۶۸، ص۱۹۸). این طرز تلقی از وحی و تفسیر پیامبر دانستن محتوای آنچه وی تجربه کرده، ثمری جز انسانی‌دانستن امور تشریعی و اخلاقی دین ندارد؛ در‏حالی‎که چنین تعاملی با دین به معنای حذف اکثری گزاره‌های دینی و بشری‌دانستن بخش عمده آن می‌شود.

این نگاه آن‌قدر دین را تقلیل می‌دهد که حتی ضرورت وجود آن مورد انکار قرار می‌گیرد. با اتخاذ این رویکرد بخش اعظم دین، اعم از باورها، احکام و اخلاقیات که اموری را راجع به آخرت توصیف می‌کنند، احکام اجتماعی صادر می‌کنند و از اموری ماورای عالم ماده صحبت می‌کنند، همه و همه باید حمل بر مجاز شوند. به عبارت دیگر اصول پیش‌گفته همگی حمل بر تمثیل شده و هیچ حقیقتی ورای آن، برای آن‌ها تصور نخواهد شد و براساس چنین پیش‌فرض و رویکردی، دیگر نیازی به نظام پیچیده‌ای به نام دین نبود؛ بر این اساس پافشارهای فراوان پیشوایان دینی بر اهتمام به تشریعیات و قوانین دینی و همه دستورها و فرمان‌های پیامبر حتی در زمان خویش لغو و بدون حکمت تلقی شده و ادیان ابراهیمی و خدامحور در عرض ادیان زمینی و شرقی، ارزش و حجیت یکسان خواهند داشت (کاشی‌زاده و قدردان قراملکی، ۱۳۹۳، ص۴۲۹).

(v) ۵. رابطه ایمان و عمل

تمرکز نظرهای ذهن‌گرا بر تفکیک ایمان از عمل است. به این صورت که ارزش را به ایمان و حالت درونی داده و برای عمل نقش چندانی در هدایت قایل نیستند؛ اما رجوع به متون دینی به خوبی نشان می‌دهد که این دو از یکدیگر قابل تفکیک نیستند. درست است که عمل بدون ایمان چیزی جز ریاکاری نیست؛ اما باید توجه داشت که در شرایط عادی ایمان بدون عمل ممکن نیست زیرا:

حقیقت ایمان، فقط دانستن نیست، بلکه افزون بر آن لازم است انسان خود را تسلیم خداوند متعالY کند و تصمیم بر التزام به لوازم آن علم داشته باشد. به ‌علت اینکه ایمان اختیاری است و علم اختیاری نیست. آری، ایمان در صورتی تحقق پیدا می‌کند که انسان اختیارا قلب خود را آماده کند خداوند متعالY را به خدایی بپذیرد و به لوازم خدایی وی ملتزم باشد؛ بنابراین چنین فرضی درست نیست که انسان ایمان داشته باشد و عمل نکند؛ زیرا عمل میوه و ثمره ایمان است و در صورتی که شرایط خارجی آن پیدا شد و تکلیف متوجه انسان شد باید تحقق پیدا کند (مصباح‌یزدی، ۱۳۸۴، ص۲۴).

از سوی دیگر ایمان و عمل با یکدیگر رابطه متقابل داشته و تأثیرات عمیقی بر یکدیگر دارند: آلودگی‌های اخلاقی نه‌تنها مانع ایمان‌آوردن انسان یا باعث ضعف ایمان وی هستند که گاهی اصولاً، باعث سلب ایمانش‌ می‌شوند و با اینکه ایمان آورده و تصمیم هم دارد به مقتضای ایمانش عمل کند، به تدریج به جایی می‌رسد که به کلی ایمانش را از دست خواهد داد. خداوند متعالY در قرآن کریم نسبت به وجود چنین خطری انسان را هشدار می‌دهد (روم: ۱۰) و اصولاًن ترتیب که ایمان سرچشمه انجام کار خوب می‌شود و متقابلاً، انجام کار خوب نیز باعث ازدیاد ایمان خواهد شد چنانکه انجام کار زشت نیز سلب ایمان را در پی خواهد داشت (همان، ص۱۳۸).

۱.۰۵ جمع‌بندی و نتیجه ‏گیری

۱. ذاتی و عرضی به دو معنا در کلام مجتهد شبستری استفاده شده است: الف) مقصود بالذات؛ ب) تجربه دینی. در نگاه نخست دین به لحاظ مقصد ملاحظه شده است و مراد از ذاتی دین مقاصد درجه اول و ذاتی دین می‌باشدت و مقاصد واسطه‌ای و درجه دوم به عنوان عرضی‌های دین معرفی شده‌اند. در نگاه دوم تجربه دینی گوهر دین دانسته شده و تشریعیات دین اموری عرضی و وابسته به شرایط اجتماعی معرفی می‌شوند. تجربه‌های دینی اموری پویا،‌ شخصی و پنهانی و فرار هستند و به‌طورکامل وابسته به شخص بوده و ملاک دین‌داری عمل براساس این تجربه‌هاست نه پای‌بندی به چارچوب‌های عملی و قواعد تشریعی که در فرایند زمان استقرار یافته‌اند.

۲. در اینکه آیا دو دیدگاه ارائه‌شده دو نظر به‌طورکامل متفاوت از یکدیگر شمرده می‌شوند یا قابلیت جمع با یکدیگر را دارند، جای بحث و بررسی وجود دارد. به ‌نظر می‌رسد نظریه «مقاصد بالذات» به ‌علت تنگاهایی که در نظریه تجربه دینی وجود دارد،‌ طرح شده است و وظیفه آن پدیدساختن وجه اشتراک میان تجربه‌هایی است که به لحاظ ماهیت به‌طورکامل متباین هستند. مجتهد شبستری همان استفاده‌ای را در اینجا از «مقصود بالذات» می‌برد که در بازتعریف معنای وحی براساس نگاه غایی برده است.

۳. چند ابهام و پرسش جدی در برابر نظریه مقصود بالذات وجود دارد: نخست اینکه آیا مقصود بالذات همان ذاتی است؟ دیگر آنکه آیا پدیدارشناسی تاریخی روشی معتبر در کشف مقاصد بالذات شمرده می‌شود و اگر استفاده از این روش با گفته‌های صاحبان شریعت در دوره‌های گوناگون در تهافت بود، کدام‌یک مقدم است؟ بحث دیگر نیز این است که منطق رسیدن از مقصود بالذات به ذاتی دین چیست و در این نظریه این راه چگونه طی شده است؟

۴. اتخاذ تجربه‌های دینی به عنوان گوهر دین نیز آفت‌ها و آسیب‌هایی را در پی دارد؛ از جمله‌ تحویل‌ دین به عنوان امری مرکب به یک جزء آن، نبود ملاک حجیت تبعیت از تجربه دیگری هر چند وی پیامبر باشد و کاستی این دیدگاه در تبیین چگونگی پیدایش شریعت از تجربه دینی در دین اسلام.

۱.۰۶ منابع و مآخذ

۱. پترسون، مایکل و دیگران؛ عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین؛ ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی؛ تهران: طرح نو، ۱۳۸۵.

۲. جوادی‌آملی، عبدالله؛ دین‌شناسی؛ قم: اسراء، ۱۳۸۷.

۳. جیمز، ویلیام؛ دین و روان؛ ترجمه مهدی قائنی؛ قم: دارالفکر، [بی‌تا].

۴. سروش، عبدالکریم؛ بسط تجربه نبوی؛ تهران: صراط، ۱۳۷۵.

۵. عرب‌صالحی، محمد؛ «ذاتی و عرضی در دین»؛ مجله معرفت کلامی، س۲، ش۲، ۱۳۹۰.

۶. قدردان‌قراملکی، محمدحسن؛ آئین خاتم؛ تهران: سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۶.

۷. کاشی‌زاده، محمد و محمدحسن قدردان‌قراملکی؛ «تحلیل ذاتی و عرضی دین از منظر نومعتزله»؛ مجموعه مقالات جریان‌شناسی و نقد اعتزال نو: اعتزال نو و مسائل فلسفه اسلامی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۳.

۸. لاهوری، محمداقبال؛ بازسازی اندیشه دینی؛ محمد بقایی ‌ماکان؛ تهران: ماکان، ۱۳۶۸.

۹. مجتهد شبستری، محمد؛ نقدی بر قرائت رسمی از دین؛ تهران: طرح نو، ۱۳۷۹.

۱۰. مصباح‌یزدی، محمدتقی؛ اخلاق در قرآن؛ ج۱، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی;، ۱۳۸۴.

۱۱. ملکیان، مصطفی؛ مشتاقی و مهجوری: گفت‌وگوهایی در باب فرهنگ و سیاست؛ تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۵.

۱۲. نصری، عبدالله؛ یقین گم‌شده: گفت‌وگوهایی درباره فلسفه دین؛ تهران: سروش، ۱۳۸۰.

۱۳. ـــــــ؛ کلام خدا: تحلیل و نقد دیدگاه روشنفکران دینی درباره وحی و تجربه دینی؛ تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۷.

۱۴. Ayers, M; Substance. In E. Craig، Routledge Encyclopedia of Philosophy; New York: Routledge, ۱۹۹۸.

۱۵. Whehmeire, S; Oxford Advance Learners Dictionary (۶th ed.); New York: oxford, ۲۰۰۳.

*. مربی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی (mohamad_kashizadeh@yahoo.com).