از بحران کرونا تا تأسیس جامعه ایرانی

خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه_سیدجواد طاهایی: بحران جهانی کرونا تمایل مقایسه میان جوامع صنعتی غرب و چین را ایجاد کرد، درعین‌حال، تمایلی به مقایسه عملکرد دولت‌های متعارض ایران، آمریکا و غرب اروپا نیز پدید آمد. این یادداشت می‌گوید مقایسه‌گری‌ها به سطحی‌اندیشی می‌انجامد. به جای آن، می‌توان و باید از خلال مبارزه اجتماع ایرانی با چالش جهانی کرونا، به حقیقت ملت ایران راه برد، به بنیادی که سازنده ایران است. آن چیست؟

مقایسه میان ملت‌ها یا دولت‌ها؟

آنچه که به بحث ما مربوط می‌شود آن است که کرونا یک تعارض تاریخی- تمدنی- فکری چند صد ساله بین ایران و غرب را برملا ساخت و احتمالاً در حالِ به‌نتیجه‌رساندن آن هم هست. با این‌حال بحث هماوردی تمدنی میان غرب و ایران با آنکه ملموس و واقعی است، مبحثی اصیل نیست و عقلانیت کافی ندارد. چرا؟ ساده. زیرا انقلابی در ایران از درون جوشید و واکنش گسترده و تمدنیِ غرب را برانگیزاند. اگر انقلاب از درون تاریخ ایران نبود و برعکس، اگر ادامه تاریخ تمدنیِ غرب در ایران بود، واکنش سطحِ تمدنی و جهانیِ غرب را برنمی‌انگیخت. از این‌رو، مخالفت غرب یا همان صهیونیزم جهانی با ایران سیاسی نیست تمدنی است. به‌هرحال مهم آن است که هماوردی تمدنی غرب با ایران باوجود گستردگی و قدرتی که در آن مندرج است، مبتکرانه و خلاقه نیست؛ متغیری وابسته و عکس‌العملی است: از یک نظم پیشینی و کهنه حکایت می‌کند که برای محافظت از خود واکنش‌های سخت و قدرتمندانه بروز می‌دهد. این نمایش نیرو، حتی اگر وسیع و قوی و مؤثر و طولانی هم باشد، تازگی، نطفگیِ حیات و اراده و استعلا ندارد، فقط واکنشی زیستی- مکانیکی است. هر نمایشِ قوّت و قدرتی که ستایش‌برانگیز نیست. کل خصومت غرب و درست‌تر، صهیونیزم جهانی با ایران، بقول ماکس شلر، فقط واکنش طبیعت است که در برابر تکوین امر انسانی مقاومت می‌کند (به نقل از بوخنسکی، ۱۱۴). این، هماوردی ایران و غرب نیست، مقاومت نظم کهنه در برابر نظم ظهور یابنده است که ما البته از ابعاد و نتایجش چندان چیزی نمی‌دانیم.

بحث هماوردی تمدنی ایران و غرب در خلال بحران کرونا به دلیل دیگری نیز چندان موضوعیتی ندارد؛ حتی اگر تمدن غربی در حال سقوط و تمدن ایرانی در حال برآمدن باشد. افول تمدنی غرب در بحران کرونا لزوماً باعث پیشرفت و توسعه ایران نمی‌شود و هیچ ربط منطقی و ضروری به آن ندارد الّا آنکه ضد آن است و ضدیتْ رابطه نیست؛ نسبت است. تضاد نسبت مفهومی- عقلی بین دو چیز است، و از این نسبت ذهنی، نیرویی برای تغییر برنمی‌خیزد. از میانه مناسبات و روابط نیروی تغییر و قدرت برمی‌خیزد. جنگ و صلح، روز و شب یا سیاهی و سفیدی هیچ ارتباط منطقی به هم ندارند، فقط ضد همند. تضاد نه‌آنکه رابطه نیست اساساً این دو ضد همند؛ تضادْ فقط نبود رابطه نیست، بلکه نقطه مقابل هر نوع ارتباطی است.

تضاد اگر به اوضاع انسانی ترجمه شود، همان جنگ است و جنگ نابودی روابط مفید و ارزشمند انسانی است. روابط و مناسباتی که میان انسان‌ها شکل و ریشه می‌گیرد یک واقعیت اجتماعی انسانی است. چون از این مناسباتِ انسانی صلح، تمدن، امنیت و رشد برمی‌خیزد، بنابراین هیچ رابطه انسانی عبارت از تضاد و جنگ و هماوردی نیست. در برابر زایش امرِ خالصاً انسانیِ ارتباطی (ارتباط‌گیرانه با اقوام و ملت‌های همجوار) که در قالب آرمان‌های رژیم جمهوری در ایران پدیدار شد، مقاومت غرب در برابر آن، رابطه انسانی پدید نمی‌آورد، آن، فقط ممانعت غریزی یا جنگ است و بنابراین جمهوری خمینی (ره) در تطابق با محتوای روحی- فرهنگی تاریخ ایران، فقط در هماوردی با امر مادی (سختی ماده برای شکل‌انسانی‌یافتن) قرار دارد. این جمهوری، امتداد تاریخ ایران نیست؛ امتداد محتوای تاریخ ایران است.

ایران جدید را باید در تنهایی کهن‌اش دید. یک هستی، هرچه غلیظ‌تر، از قیاس دورشونده‌تر. فرد یا اجتماع خیلی تنها، به راحتی بخشی از کل نمی‌شود. گرچه ایران بخشی از واقعیت جهان است اما جهان بخشی از معنای ایران است. چون ایران هستی‌ای جهانی است، بنابراین در حقیقت خود مقایسه‌پذیر نیست.

اینک کمی از انتزاع پایین‌تر بیاییم

لزوماً نباید فقط عملکرد دولت‌ها را با هم مقایسه کرد بلکه هر اجتماع سیاسی یا به قول امروزی‌ها، ملت- دولت را تنها و مستقل از رابطه نیز می‌توان بررسی کرد زیرا هویت (از جمله هویت ملی یا ملت و هر نوع هویت جمعی)، بدون رابطه نیز وجود دارد. هویت ملی و ملت، حتی بدون آگاهی به آن نیز وجود دارد. بحث از هر هویت ملی یا هر ملتی به صورت در خود یا فی ذاته، بحثی مهم‌تر و پرمعناتر از بحث ارتباط آن ملت با دیگری است و چنین بحثی (درک هویت ملی به صورت فی‌نفسه و بدون در نظرگرفتن رابطه) مهمتر و پرمعناتر نیز هست چه‌اینکه رابطه هویت نمی‌آفریند بلکه هویت و ازجمله هویت ملی را برجستگی و تبلور می‌بخشد.

پس، در بحث ما یعنی در بحث از ایران، ملت- دولت nation- state اصطلاحی است که باید شکسته شود: موضوع مقایسه باید دولت‌ها باشند یا ملت‌ها؟ و مشخص‌تر، در بنیادی‌ترین سطح، [در موضوع بحران کرونا] ما با دولت ایران مواجهیم یا با ملت ایران؟

ملت ایران: شروعی از بحران کرونا

چیزی که عملاً می‌بینیم آن است که بحران کرونا، هم ملت‌ها و دولت‌ها را متحداً به هماوردی و چالش فراخوانده و هم هر یک را جداگانه. اما بحران کرونا بیشتر به قضاوت پیرامون عملکرد دولت‌ها انجامیده است تا ملت‌ها؛ به عبارت دیگر، عملکرد هر دولت [البته در معنای قوه مجریه و در این یادداشت عمدتاً با همین معنا از دولت سروکار داریم] یا به تنهایی یا در قیاس با دولت‌های دیگر، بیشتر مورد توجه واقع شد تا عملکرد هر ملت به تنهایی. این درحالی‌است که حتی در خودِ اصطلاح ملت- دولت، چنانکه دکتر سیف‌زاده زمانی تذکر داده بود، اصطلاح ملت مقدم بر دولت آمده و گویای اولویت آن بر این است. در نظریه ناسیونالیزم، دولت مدرن، هستی‌اش را از ملت nation دریافت می‌کند و وابستگی ذاتی به آن دارد و به همین دلیل، اصلاً نامش دولت ملی national state است؛ ملت صفات و اهداف خود را به دولتِ خود یعنی به نماینده خود و به نتیجه وجود خود می‌بخشد. در این میان، اهمیت دولت یا قوه مجریه در جمع‌کنندگی و متبلور کردن هستی ملت است.

خلاصه، هم در نظریه و هم در واقعیت، ملت (یا قومیت) آغاز است، دولت تداوم است. در نظریه، ملت اهمیت همزمانی (یعنی پویش‌مندانه و تاریخی) دارد حال‌آنکه دولت، غالباً اهمیت درزمانی (یعنی ایستا و جامعه‌شناختی) دارد.

در مقام قضاوت، به نظر می‌رسد قضاوت میان ملت‌ها ارزش شناخت‌شناسانه بیشتری دارد تا قضاوت میان دولت‌ها، اما حتی قضاوت و مقایسه بین ملت‌ها هم به نوبه خود ارزش کمتری دارد تا قضاوت پیرامون عملکرد هر ملت به تنهایی (اگر ممکن گردد). زیرا این دومی، مهمتر و معنادارتر از هر نوع مقایسه و قضاوتی میان ملت‌ها، میان دولت‌ها و درباره هر دولتی به طور جداگانه، است.

همان طور که دورکیم گفت، همه دولت‌ها و سازمان‌های اداره‌کننده اجتماع به خاطر تشابه وظایفشان و بنابراین، به خاطر تشابه بیش‌وکمِ ساختارهایی که وظایف مشابهی دارند، کمابیش شبیه یکدیگرند، عملکردها، اهداف، دغدغه‌ها، رفتارهای‌شان به خوبی قابل مقایسه و مطابقه با هم هستند. به همین نحو، کارآمدی و موفقیت‌های‌شان نیز کمابیش با هم قابل‌مقایسه است و همین‌طور، ناکامی و شکست‌های‌شان. بی‌دلیل نیست که تحلیل‌گران سیاست بین‌الملل به سهولت و با خیال راحت، همه اجتماعات انسانی را دولت- ملت خوانده و تصور می‌کنند و آنها را موضوع مطالعات تطبیقی قرار می‌دهند. در واقع اگر شباهت‌های گسترده ساختاری، عملکردی و دریافتی perceptual در بین نبود، تصور اینکه دولت‌ها شبیه هم و بنابراین قابل قیاسند، ممکن نمی‌شد. از نظر دورکیم، که درست هم می‌نماید، اصلاً غیرممکن نیست که جوامع مختلف به به یک گونه حکومت شوند، اما شباهتِ عملکردیِ دولت‌ها اصلاً به معنای شباهت جامعه‌ها به هم نیست (بنقل از بدیع و بیرن‌بوم، ۲۴-۲۵).

دولت یا سازمان اداره عمومی فقط نیروی حل مشکل و بلکه نیروی کاهش شدت مشکل است. کارآمدی نهاد دولت گرچه کمتر وجود دارد و به چشم می‌آید، ولی امری بدیهی و طبیعی است. برخلاف تصور رایج، کارآمدی دولت مانند آن است که کارمندی کارش را بی‌ایراد و به طور روتین انجام دهد. هر کارگری کارنکردنش عجیب و غیرعادی است، اما کارکردنش بدیهی و معمولی است؛ کارْ اقتضای نام کارگر یا کارمند است. اما گویی قاعده آن است هیچ کاری در اجتماعْ خوب انجام نشود. وبر می‌گفت هیچ جامعه‌ای هیچ کاری را به شیوه درست انجام نمی‌دهد (به نقل از افریت، ۲۵۴). کارآمدی دولت همواره و همه جا کم به چشم می‌آید، اما بااین‌حال تصوری بدیهی است و اقتضای طبیعی وجود آن است.

رذائل شباهت می‌آفرینند، فضائل تفاوت

پس، فضیلت، همانطور که فلاسفه کلاسیک می‌گویند، در تحلیل نهایی متعلق به اجتماع یا برخاسته از اجتماع است. حتی فضیلت دولت هم، اگر موفقیت و کارآمدی‌اش را فضیلت تلقی کنیم (که چنین نیست)، تا حد زیادی متعلق به اجتماع است. مثلاً کادر درمانی در ایران ظاهراَ بخشی از دولتند، اما آنها نیز مثل همه مردم ایران اهل شرم و حیا هستند و برای‌شان سخت است که مثل همکاران خود در آمریکا و انگلستان، به خاطر مسائل و حقوق مادی‌شان، خشم خود را علنی کنند و اعتراض دسته‌جمعی نمایند [نیچه می‌گفت مزیت بزرگ نجبا این است که فقر را بهتر از دیگران تحمل می‌کنند (عبداللهی، ۲۹)]؛ آنها متأثر از اسطوره حماسی امام حسین (ع)، با ترکیب حقانیت و مظلومیت، به طور ناخودآگاه، زیسته و بزرگ شده‌اند. مثال دیگر، نیروهای اجتماعی‌اند که به طور خودجوش و داوطلبانه به نهادهای دولتی مربوط کمک می‌رسانند و عملاً باعث افزایش روحیه آنان می‌شوند. به راستی اگر صبر و نجابت کادر درمانی و مشارکت دیگر نیروهای اجتماعی نبود (که مجموعاً حکایتگر متغیرهای زمینه‌ایِ کهن و فرهنگی در اجتماع ایرانی هستند)، آیا موفقیت نسبی دولت ایران قابل تصور بود؟ آیا اگر این متغیرها به میزان بیشتری مورد توجه مدیران دولت قرار می‌گرفت، موفقیت‌ها نیز بیشتر نمی‌شد؟ به راستی بازیگر، اجتماع ایرانی یا نفْسِ فرد ایرانی است.

پس دولت‌ها شبیه هم‌اند و این ملت‌ها هستند که سخت متفاوت از هم می‌باشند. هر ملت، خاصه اگر سوابق تاریخی- تمدنی داشته باشد، عمیقاً خودش است و باید در همان خودبودگی و استقلالش درک شود نه به طور مقایسه‌ای. بااین‌حال این سخن باید کامل شود: ملت‌ها در فضایل‌شان جدا از هم اما در رذایل‌شان شبیه هم‌اند. پیروی از طبیعت و اراده به زندگی حیوانی و غیراخلاقی، همه انسان‌ها را شبیه هم می‌کند.

تولستوی در آنا کارنینا سخن مشهوری دارد که با این‌حال دقیق نیست: «خانواده های خوشبخت همه مثل هم‌اند، اما خانواده‌های شوربخت هرکدام بدبختی خاص خود را دارند». حقیقت اما آن است که چندان فرقی نمی‌کند: خوشبخت‌ها و بدبخت‌ها اگر تابع غرایز بشری باشند، اسیر خودشان باشند و نخواهند از خود فرابگذرند، همه شبیه همدیگرند، بدون هیچ تفاوت جدی. ما همه موجودات غیرانسانی را، با وصف حیوان شبیه هم و قابل مقایسه با هم می‌کنیم و حق هم داریم. در واقع، خانواده‌های خوشبخت این امکان را دارند که به نیازهای درجه دوم خود که فرهنگی و روحی و غیرزیستی است، بپردازند و از همین‌رو هم از فقرا و هم از خوشبخت‌هایی مثل خودشان، متمایز گردند. خوشبختی اگر به فضیلت بیانجامد موجب دگرگونی افراد و گروه‌ها از یکدیگر می‌شود و اگر به رذیلت بیانجامد، موجب شباهت والّا افراد یا خانواده‌های خوشبخت و بدبخت تفاوت کیفی با هم ندارند.

پس، ملت‌ها نه در رذایل‌شان، بلکه در فضائل خاص‌شان از هم جدایند. فضایلِ ملت‌ها را گرچه می‌توان با هم و مجتمعاً درک کرد و فضائل متعدد ملت‌ها را در ذهن جمع کرد، اما آنها قابل مقایسه نیستند و باید جداگانه درک شوند؛ رذائل قابل مقایسه‌اند، زیرا به خاطر خاستگاه و هدف‌شان به هم شبیه‌اند و به هم می‌گرایند. آنها از طبیعت و نیازهای ارگانیستی ریشه می‌گیرند و هدف‌شان نیز اطفا همان نیازهاست. ازاین‌رو، درک مشابهت‌ها دانایی نیست یا داناییِ اصیل و شامخی نیست، درک تفاوت‌ها دانایی است. در قرآن نیز درکِ تفاوت میان انسان‌ها دانایی است: انّا خلقناکم قبائلاً و شعوبا لتعارفوا (حجرات ۱۳). تنوعْ عرصه دانایی است. شباهت‌ها آغاز فهم و دانایی‌اند نه پایان آن. در هر پژوهشی نیز باید از شباهت یا شباهت‌ها آغاز و به درک خاصگی رسید. حرکت از شباهت و رسیدن به شباهت هم به لحاظ عقلانی و هم به لحاظ عقلایی، نادرستی است.

بحران کرونا در ایران داستانی خالصاً ایرانی آفرید که باید جداگانه نیز خوانده شود؛ تجربه‌ای که نمی‌تواند به طور مقایسه‌ای و تطبیقی درک شود. ادعای درشت این است که این بحران نشان داد که میل به فضیلتْ پرنسیپ و بنیاد و دلیل تشکیلِ اجتماع ایرانی است.

بحران کرونا و ملیت (قومیت) ایرانی

ابتدا ببینیم فضیلت چیست که اصل و بنیاد اجتماع ایرانی است. فضیلت نیرویی اخلاقی، دلیری و عزم جزم برای عمل به کاری نیک است و پرهیز از پلیدی مغایر آن (لابیکا، ۲۹). فضیلت تمایز و برتری است، چیزی است که ما با حیوانات در آن سهیم نیستیم؛ فضیلت نیروی کندن از طبیعتِ درون و چیزی است که نفس، انجام آن را برای‌مان سخت و دشوار می‌نمایاند. بر این اساس علاقه به فرزند فضیلت نیست، طبیعت است، زیرا سایقی طبیعی natural است. )تأکید بر طبیعت نیز رذیلت است(. احسان به نیازمندان نیز چندان فضیلت نیست زیرا یاری همنوع گاه در طبیعت و میان حیوانات نیز دیده می‌شود. دفاع از وطن یا حریم چه؟ دفاع اگر کوتاه مدت باشد مبتنی بر طبیعت و غریزه است اما اگر بلند مدت باشد و رنج و ایدئولوژی (توجیه، فلسفه، آرمان) در آن باشد، فضیلت است. آنطور که فیلم‌های راز بقا حکایت می‌کنند، یک پلنگ در دفاع از حریم خود بیشتر از پنج یا ده دقیقه نمی‌جنگد و اگر مهاجم سرپنجه باشد، از برابر او می‌گریزد و قلمرویش را وامی‌دهد.

در دفاع از خرمشهر، عده‌ای چند روز و عده‌ای نزدیک به دو ماه و به تعبیری، سال‌ها ایستادگی کردند. آنها که معتقدتر بودند بیشتر و بهتر ماندند. اتفاقاً درک فضیلت موقعی ممکن می‌شود که پای وطن دربین باشد. اشتراوس می‌گوید وطن عرصه و موضوع فضیلت است. مونتسکیو هم پیشتر در روح‌القوانین، کتاب ۱۳، همین را گفته بود. البته همانطور که روسو می‌آموزد، وطن (میهن) با سرزمین متفاوت است. سرزمین یعنی قلمرو یک حاکم با اتباعی که زیر فرمان اویند؛ اما وطن یعنی رابطه، خاطره، ساختن، شادی، درد… همه بصورت جمعی (ویرولی، ۹۰-۱۰۱. این کتابی است خواندنی زیرا کمک می‌کند که بفهمیم نظام ما در اصل جمهوری است یا مردمسالار).

دربرابر همه‌گیری بحران کرونا، ایرانیانِ بسیاری به همیاری و معاضدت هم پرداختند. این تقریباً در همه جوامع (جوامع در معنای میهن یا وطن و نه قلمرو یا سرزمین) کم یا زیاد دیده شده است. اما نکته آن است که در ایران همیاری‌ها ادامه یافت؛ نه فقط آن، بلکه سازمان یافت، گستردگی یافت، با عقاید و ارزش‌های کهن پیوند یافت و تا حدی به یک جنبش اجتماعی تبدیل شد. اگر در زمانه‌ای، فضیلت یعنی میل به رهایی از ایجاب طبیعت، ساختاری شود، گسترده شود، تداوم بیابد و هر دم نیرو بگیرد، بدان معنی استکه کشوری که بستر یا موضوع این امر شده، کشوری است شاید غیر از دیگر کشورها.

انقلاب ایران به مثابه آغاز فضیلت

ایران که قبل از انقلاب بالقوه کشوری متمایز بود بعد از انقلاب در عمل کشوری شد غیر از دیگر کشورها. برخی متفکرین می‌گفتند بخاطر انقلاب کبیر، فرانسه کشوری است غیر از دیگر کشورها. متشابهاً، دقیقاً به خاطر انقلاب، دقیقاً بخاطر آنکه اجتماع ایرانی ظرفیت زایش رخداد را دارد، ایران کشوری است غیر از کشورهای دیگر. به گمانم، این سخنِ بالقوه مهمی است که تقریباً مطمئنم دانشجویان علوم اجتماعی در کشور، چون اهل پرداختن به تفکرات عمومی و جهانی‌اند!، از آن سرسری می‌گذرند. به همین دلیل در آنها ظرفیت تفکر وجود ندارد. آیا آنها می‌دانند که تفکر ایرانی فقط می‌تواند بر واقعه (رخداد، رستاخیز ملی کبیر) مبتنی باشد نه بر توالی معهود امور؟ من یک استاد مشهور فلسفه را دیدم که بی‌خبر از معنای انقلاب revolution بود، بی‌اطلاع از اینکه انقلاب پایان یک جهان کهنه و زایش یک جهان جدید، تاریخ و انسان و علم جدید است (نک آرنت، مقدمه). اجتماعی که بتواند رخداد بزاید، می‌تواند در سیاست خودْ به فضیلت بپردازد. فضیلت به مثابه امر بنیادین در کنش ایرانی، به دلیل انقلاب اسلامی، که برای "شکم" نبود، انضمامی گردید و از بالقوگی خارج شد و همین موجب تمایز ملت ایران از ملت‌های دیگر در مواجهه با بحران جهانی کرونا شد. فرصتی دیگر می‌توان به این بحث خیلی بنیادین پرداخت که چگونه "سیاست فضیلت" در ایران به مدد انقلاب ایران امکانیت یافت.

به‌سوی پرنسیپ جامعه ایرانی

کل ایران به چالش بزرگ کرونا یعنی ضرورت دفاع از هموطنانِ بیمار (یا بگونه‌ای، دفاع از وطن) پاسخ واحدی داد. این پاسخ، گسترده و قدرتمندانه و مداوم و نهادیابنده بود. در کدام کشور همة این ویژگی‌ها مجتمعاً و با هم دیده شد؟ پس ایرانْ سرزمین بزرگداشت امر فضیلت‌آمیز (امر غیرمبتنی‌بر شکم یا غیرزیستی) است.

اما اجتماع فضیلت‌مدار، اجتماعی که فضیلت پرنسیپ آن است، اصلاً به معنای یک اجتماع دور از رذائل نیست، حتی برعکس است زیرا این اجتماع بیشتر از اجتماعات دیگر نسبت به رذائل اخلاقی آسیب‌پذیر است. اما اجتماع فضیلت‌مدار به معنای اجتماعی است که در میانه هر میزان اشتغال به رذیلت و طبیعت، نسبت به امر فضیلت‌آمیز حساس است و باصطلاح، به آن نقطه‌ضعف دارد. و هر ندائی به امر فضیلت‌آمیز، این اجتماع یا فرد را به خود متوجه می‌سازد. فضیلت دائم‌الحضور نیست بلکه نادرالوقوع اما دوران ساز است و مُهر خود را هر بار بر تاریخ بعد از خود می‌گذارد. فضیلت در اجتماع ایرانی ماندگاری بالقوه دارد اما رذیلت پیاپی می‌آید و می‌رود و ناتوان از بنیادگذاریِ تاریخیْ پس از خود است.

اساساً، اجتماع ایرانی هرقدر گناهکارتر، به فضیلت متمایل‌تر. زیرا پرنسیپ آن حساس‌تر. از نظر منتسکیو، پرنسیپ عبارت از آن نقطه حساسی در ارگانیزم زنده [در اینجا وطن] است که اگر تحریک شود کل بدن نسبت به آن تحریک می‌شود و در قبال آن، پاسخ یگانه‌ای می‌دهد. همچنانکه گناه می‌تواند نیروی درونی برای بازگشت فراهم کند، پرنسیپ جریحه‌دارشده یک اجتماع نیز در انتظار فرصتی برای بازخیزی و ترمیم خود است. هم در نظریه و هم در عمل، هم در تاریخ و هم در سیاست، ایران سرزمین رذائل سخت و فضائل سخت است که اولی در رو و دومی در زیر قرار دارد، اولی رایج و دومی در لحظات استثنا، یا در رخداد خود را می‌نمایاند. وظیفة هر دولتی در اجتماع ایرانی، کوشش سخت برای تقویت دومی و کوشش برای تضعیف اولی در درون و روح آحاد ملت است. باید با غریزه جنگید، چه فردی و چه جمعی. آرون قضاوت می‌کند: اگر با فروید همدلی ورزیم و بپذیریم که تعارضی مهلک میان سائق‌های نخستین آدمی (غرایز) و مقتضیات زندگی جمعی وجود دارد، متوجه اجتناب‌ناپذیربودن سرکوب غرایز به سود اجتماع و تمدن خود خواهیم شد (۱۳۹۳، ۴۹).

پرسش این است: آن چیست در اجتماع، که بیشتر شایسته مراقبت و مواظبت است؟ آنکه لطیف‌تر و ظریف‌تر (یعنی حیاتی‌تر) و بنابراین باارزش‌تر، و بنابراین آسیب‌پذیرتر است. و آن حس لطیف و آسیب‌پذیر، احساس تکلیف جمعی یا تعهد به وظیفه است که بسیار زیاد مورد بی‌توجهی و بسیار کم مورد توجه و اقدام قرار می‌گیرد ولی هربار که رخ می‌نماید، عظمت و قدرت دوران‌سازی خود را به رخ همگان و حتی خود ایرانیان! می‌کشد.

مجدداً، پرنسیپ‌بودنِ فضیلت برای یک اجتماع، عملاً فضا را به گستردگی در اختیار طبیعت و رذیلت قرار می‌دهد! زیرا جستن فضیلت در دنیایی که متعلق به طبیعت است تقریباً همیشه ناکامی ثمر می‌دهد. دردنیا، تعقیب فضیلت به تراژدی، شکست قهرمان، منجر می‌شود. نظریه فضیلت بیشتر حاوی شکست و تجربه است تا تحقق و واقعیت یافتن. فضیلت، اراده شکست طبیعت که تقریباً همان جهان موجود انسانی و طبیعی است، بیشتر راه است تا نتیجه و ثمر. و بیشتر به تلخی می‌انجامد تا به شیرینی. اما باختن کُشتی به خرس، بیشترْ حس قهرمانی به فرد می‌بخشد تا اندوهگنیِ شکست. هربار شکست قهرمان در تحقق امر فضیلت‌آمیز و سقوط وی به دامن غریزه یا طبیعت، بااین‌حال، به ادامة زندگی قهرمانی منجر می‌شود و نه فقط آن، بلکه به زایش نیروی قهرمانی می‌انجامد. از همین‌روست که عددی اگر حساب کنیم و به ظواهر که بنگریم، ایرانیان شاید گناهکارترین ملت خاورمیانه به نظر بیایند اما عجیب است که انقلابِ بنام خدا را همان‌ها آغاز کرده‌اند. در مقیاس تاریخ، ایران اندوه امر مطلق است؛ جمهوری ۵۸ نیز تجسم سیاسی این وضع‌. فضیلت مؤسس اجتماع ایرانی شوق اتصال به مطلق در قالب یک دولت فراگیر قدرتمند است.

جمهوری اسلامی مشروعیت و حقانیت خود را از همین تعهد و نگرانی کهنِ ایرانی به ایده مطلق به دست می‌آورد. همین اتصال به ریشه ایرانیت، دلیل ماندگاری این جمهوری است. به تصریح آرون پیوند میان بنیان یک اجتماع و مشروعیت قدرت سیاسی از ویژگی‌های بسیاری از فلسفه‌های سیاسی در گذشته بوده است و می‌تواند امروز هم مورد توجه قرار گیرد. جوهر جمهوری اسلامی خوشبینی به پیوند آسمان و زمین است. باز به تصریح آرون، هر رژیم سیاسی حاوی انتخاب‌های بنیادینی است که جوهر آن است (۱۳۹۲، ۳۱-۳۲).

چون بحث درباره ملت است در بحث دولت بیش از این نمی‌مانیم

ما ایرانیان همواره خود را، لااقل در تاریخ معاصر خود، اینگونه دیده‌ایم: آونگ بین عمل به رذیلت در بیرون و نفی یا تحقیر آن در درون خود؛ این نفی‌کنندگی مداوم و همواره یعنی آنکه ایران پایان نیست، راه است؛ راهی متلاطم در میانه گناه و اندوه گناه، و سپس اندیشه برای راضی‌کردن خدا. برای فضیلت باید در حال انتظار بود چون فضیلت چیزی است که به قول روبسپیر، روزی به دست می‌آید (لابیکا، ۳۰).

ایگلتون می‌گوید از نظر کارکردی، همه فرهنگ‌ها دارای تناقض درونی‌اند (۲۴)، اما احتمالاً فرهنگ ایران خیلی شدیدتر. کمی انتزاعی، ایران گفتگو با خداوند است. هولدرلین شاعر مورد علاقه هایدگر می‌گفت، ما [آلمانی‌ها] همواره گفتگو بوده‌ایم. ما ایرانیان نیز همواره گفتگو بوده‌ایم؛ اما بیشتر و کیفی‌تر، با خداوند. این گفتگوگری با مطلق، زایندة امر ایرانی است و به آنجا منجر می‌شود که زندگی در ایران یا حیاتِ ایران همچون لحظه استارت دونده سرعت و انتظار شلیک آغاز آن باشد: از یک زمینة گناه‌آلوده هر آن ممکن است به طور ناگهانی حرکتی قهرمانی به سوی ثواب، به سوی فضیلت، صورت گیرد و به هزینه‌های سخت، به تراژدی، منجر شود. در فرهنگ فرانسوی لیتره، گفته شده که فضیلت (vertu) از لغت سانسکریت به معنای قهرمان (verd) آمده است.

درهرحال، ایران امکان است نه واقعیت. امید به سیاست شاه واره است نه پذیرش حاکمیت شاهان. ایران، انتظار شاه است نه واقعیت شاه. طنز تاریخ ایان نبرد مستمر واقعیت شاه با اندیشه شاه است. در این تاریخ هیچ‌گاه اندیشه تابع واقعیت نشده است.

بحران کرونا مثالی بود [و البته مثال کوچکی، چون اجتماع سیاسی ایران تجربیات مهمتری همچون جنگ تحمیلی را نیز از سر گذراند] که ایران خود را به ظهور برساند و اعلام کند "من آنی‌ام که می‌توانم باشم، نه آنی که هستم؛ من واقعیتی تمام‌شده نیستم؛ من استمرار تاریخی یک ایده‌ام؛ این ایده که امر قهرمانی، گذار از طبیعت، طبیعت درون، و اتصال به مطلق،، همواره ممکن است، حتی اگر به خلق تراژدی بیانجامد".

جمع بندی:

شناخت ملت‌ها یا اجتماعات سیاسی مقدم بر شناخت دولت‌ها و اعم از آنهاست و از همین‌رو ارزش نظری بیشتری دارد. ملت‌ها را نیز بهتر است در تفردشان شناخت زیرا شناختِ مبتنی‌بر رابطه یا شناخت مقایسه‌ای به بنیادهای حیات جمعی راه نمی‌برد. بنیاد در هنگامه رخداد رخ می‌نماید.

موضوع شناخت نیز نباید رذائل ملت، بلکه فضائل آن باشد، زیرا رذیلت دم‌دستی، سطحی، روبنایی، کوتاه‌مدت و بی‌ریشه است و فقط می‌آید که اطفا بشود و برود.

گرچه ایرانیان با اندیشه روابط تمدنی بهتر قابل شناسایی‌اند تا با اندیشه هماوردی و نبرد تمدنی، با این‌حال بهتر است به ایران در تنهایی‌اش اندیشید زیرا مقایسه و بررسی ارتباطات آن با ملل دیگر و همسایگان، وجوه بارز آن را آشکار نمی‌سازد. در حقیقت ایران واقعیتی تکین متکی بر امر قهرمانی است و در حقیقت خود مقایسه‌پذیر نیست.

ازاین‌رو، رهیافت درست، عبارت از مقایسه اوضاع و شرایط ایران در هر عصر و زمانه با فضیلت تاریخی آن است. فضیلت تاریخی و پرنسیپ ایران، امکان رخداد است؛ امکانی که در مواجهه با بحران جهانی کرونا تا حدی خود را نمایاند.

منابع: آرنت، هانا (۱۳۶۳) انقلاب. ترجمه عزت‌الله فولادوند. انتشارات خوارزمی.

- آرون، ریمون (۱۳۹۳) جامعه‌شناسی تمدن مدرن. ترجمه پیروز ایزدی. فرهنگ جاوید.

- ---------- (۱۳۹۲) دموکراسی و خودکامگی. ترجمه محمد مشایخی. چاپ دوم. شرکت سهامی انتشار.

- اشتراوس، لئو (۱۳۹۷) مقدمه‌ای سیاسی بر فلسفه. ترجمه یاشار جیرانی. انتشارات آگاه.

- افریت، اندرو (۱۳۸۵) نگرش‌ها در جامعه‌شناسی سیاسی. ترجمه رحیم ابوالحسنی. نشر میزان.

ایگلتون، تری (۱۳۸۷) ایده فرهنگ. ترجمه علی ادیب‌راد. حرفه نویسنده.

- بدیع‌، برتران و بیرن‌بوم، پیر (۱۳۷۹) جامعه‌شناسی دولت. ترجمه احمد نقیب‌زاده. مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

- بوخنسکی، اینوسنتیوس (۱۳۸۷) فلسفه معاصر اروپایی. ترجمه شرف‌الدین خراسانی. انتشارات علمی و فرهنگی.

- عبداللهی، علی (۱۳۸۳) نیچه (گردآوری و برگردان). نشر مشکی.

- لابیکا، ژرژ (۱۳۹۷) روبسپیر، سیاست فلسفه. ترجمه واهیک کشیش‌زاده. انتشارات مهراندیش.

- نویمان، فرانتس آزادی و قدرت و قانون. ترجمه عزت‌الله فولادوند. (تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۳) ص‌ص ۲۵۶-۲۵۸.

- ویرولی، مائوریتسیو (۱۳۹۴) جمهوری خواهی. ترجمه حسن افشار. نشر مرکز.