به گزارش خبرگزاری مهر، حجت‌الاسلام والمسلمین عبدالحسین خسروپناه در بهمن ماه ۱۳۴۵ شمسی در شهرستان دزفول، چشم به جهان گشود. دروس حوزوی را در کنار دروس متوسطه (رشته تجربی) در سال ۱۳۶۲ آغاز کرد و از سال ۱۳۶۸ در فراگیری دروس خارج فقه و اصول از محضر استادانی همچون آیات عظام وحید خراسانی، فاضل لنکرانی، جعفر سبحانی، ناصر مکارم شیرازی در حوزۀ علمیۀ قم بهره برد. تحصیل دروس تخصصی کلام اسلامی را در کنار دروس خارج فقه و اصول در سال ۱۳۷۰ شمسی آغاز کرد و در سال ۱۳۷۴ در مقطع دکترای کلام اسلامی با رتبۀ نخست از مؤسسۀ امام صادق (ع) فارغ‌التحصیل شد و پایان‌نامۀ خود را با عنوان «انتظارات بشر از دین» تدوین نمود. دکتر خسروپناه در سال ۱۳۷۵ شمسی از آیت‌الله مدرسیان در دروس فقه و اصول، اجازه اجتهاد و اجازه نقل حدیث گرفت و از سال ۱۳۹۴ به رتبه استاد تمامی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی دست یافت.
استاد خسروپناه، در چند حوزه به تحقیق و نظریه‌پردازی پرداخته‌است: نظریۀ فلسفۀ فلسفۀ اسلامی، نظریۀ دیدبانی، نظریۀ حکمت خودی و تغییر موضوع فلسفه به وجود انضمامی انسان، رئالیسم شبکهای و تئوری بداهت نظام‌مند کارآمد، الگوی حکمی‌اجتهادی و روش‌شناسی حکمی‌اجتهادی و نظریۀ فرایندی از مبانی تا نظام‌های عینی. مهم‌ترین دغدغه‌های فکری، فلسفی و فقهی دکتر خسروپناه در دو حوزه مشخص می‌شود: اول، جریان‌شناسی فکری ایران و جهان اسلام و دوم، اسلامی‌سازی علوم انسانی و به‌تبع آن نظام‌سازی فقه اسلامی.
از مهم‌ترین آثار وی در حوزۀ علوم انسانی اسلامی می‌توان به این کتاب‌ها اشاره کرد: فلسفه علوم اجتماعی؛ در جستجوی علوم انسانی اسلامی و فلسفه علوم انسانی (بنیادهای نظری)؛ انسان‌شناسی اسلامی؛ روش‌شناسی علوم اجتماعی؛ منظومۀ فکری حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای؛ منظومه فکری امام خمینی (ره).
از مسئولیت‌های کنونی استاد خسروپناه می‌توان به معاون علوم انسانی و هنر دانشگاه آزاد اسلامی و دبیر و نایب‌رئیس هیئت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی و نقد و مناظره اشاره کرد.
در این گفت‌وگو او با نیم‌نگاهی به نظریه دیدبانی، حکمت خودی، رئالیسم شبکهای، احیای فلسفه اسلامی بر مدار فلسفه مضاف را مورد اشارت قرار داده و نیز نکاتی نغز در باب تاریخ فلسفه مطرح می‌کند؛ نکاتی نغز مانند رد الحاد جاافتادۀ زکریای رازی که خود می‌تواند موضوع گفت‌وگویی مفصل و مستقل باشد. استاد خسروپناه که مبدع اصطلاح «فلسفۀ اسلامی» است، اشاره می‌کند که محتوای این مبحث پیش‌تر وجود داشته است؛ همان‌سان که پیش از کسانی چون هگل به‌عنوان واضع اصطلاح فلسفه دین، محتوای این اصطلاح وجود داشته است. تدقیق‌های وی پیرامون فلسفۀ مضاف‌به‌امور و فلسفۀ مضاف‌به‌علوم و نیز تفکیک میان مقام تعریف و تحقق، از جمله دقت‌نظرهای سرمشق او در این گفت‌وگو است.
*در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی نقدهای بسیاری به فلسفۀ اسلامی شده است. عمده نقدی که امروزه بر آن می‌شود بی‌توجهی به انسان است. شاید بتوان منشأ این نقدها را به این نکته نیز بازگرداند که برخی منتقدان اصولاً فلسفۀ اسلامی را نه جریانی فلسفی که «تئولوژی» خوانده‌اند. هگل هم اصولاً همۀ فلسفه‌های شرق را تئولوژی می‌خواند. امری که فردریک چارلز کاپلستون نیز در تاریخ فلسفۀ خود به آن اشاره می‌کند.
کاپلستون متفکری نئوتوماسی است. فلسفۀ آکوئیناس با فلسفه اسلامی قرابت‌هایی دارد. او اگر فلسفۀ اسلامی را تئولوژی بخواند قاعدتاً مشرب فکری خود را نیز زیر سوال برده؛ بنابراین بعید است کاپلستون این نظر را قبول داشته باشد. اما فارغ از اینکه چه کسی این سخن را گفته به خود محتوا بپردازیم که آیا درست است یا خیر؟
به نظر من اینکه فلسفۀ اسلامی تئولوژی است، سخن نادرستی است و کسی که این اشکال را مطرح می‌کند گرفتار گونه‌ای مغالطۀ «کنه و وجه» است. فلسفۀ اسلامی در ظاهر به «الهیات بالمعنی‌الاخص» ختم می‌شود؛ یعنی در فلسفۀ اسلامی از مباحث امور عامه، واجب‌الوجود بالذات و واجب‌الوجود من جمیع الجهات اثبات می‌شود و قدری هم درباره صفات و افعال خدا سخن به میان می‌آید. براین‌اساس فکر می‌کنند که این نه فلسفه که تئولوژی است.
واژۀ تئولوژی را به الهیات ترجمه می‌کنند. در علوم اسلامی نزدیک‌ترین دیسیپلین به تئولوژی «علم کلام» است. تفاوت فلسفه و علم کلام در این است که کلام از الهیات آغاز کرده و امور عامه را از الهیات استخراج می‌کند؛ اشاعره از غزالی گرفته تا فخر رازی این‌گونه عمل کرده‌اند. فخر رازی در «المطالب العالیة» و «المباحث المشرقیة» و حتی در شرحش بر اشارات، مباحث خود را بر این طریق پیش برده است. شرح او بر اشارات، بیشتر جرح اشارات است؛ اما به‌هرحال فخر رازی با این نقدهایش خدمت بزرگی به فلسفۀ اسلامی کرد و به همین دلیل هم اندیشمند برجسته‌ای چون خواجه نصیرالدین طوسی به اشکالات او پرداخت و در شرح اشارات خود به نقدهای فخر رازی پاسخ داد. اگر فخر رازی شخصیت برجسته‌ای نبود و نقدهایش مطلب خاصی دربر نداشتند، قاعدتاً خواجه نصیر به آن نمی‌پرداخت.
کتاب «مواقف» قاضی عضدالدین ایجی یا «شرح مواقف» میرزا شریف جرجانی یا همین‌طور «مقاصد» و «شرح مقاصد» علامه تفتازانی، اگرچه از امور عامه آغاز کرده و بحث‌های وجود، ماهیت، عدم و علیّت را دارند، اما براساس دیدگاهی که در خداشناسی دارند علیّت را تبیین می‌کنند؛ مثلاً چون به معجزه اعتقاد دارند و گمان کردند معجزه با ضرورت علت و معلول نمی‌سازد، لذا به انکار ضرورت علت و معلول پرداخته‌اند. پیروان مکتب تفکیک هم به همین صورت عمل می‌کنند. آنها سنخیت علت و معلول را قبول ندارند؛ زیرا می‌گویند اگر سنخیت را بپذیریم بنابراین خالق و مخلوق باید سنخیت داشته باشند و چون بین این دو تباین است و خدا علت عالم است پس سنخیت علت و معلول را نباید پذیرفت. اینکه علیّت را مقدم بر خدا بحث کرده‌اند محل گفت‌وگو نیست، نکته اینجاست که چون در الهیات بالمعنی‌الاخص به دیدگاهی رسیده‌اند، بنابراین امور عامه را به این صورت تبیین می‌کنند.
روش کسانی که فلسفه را از علم می‌گیرند نیز به همین صورت است. برای مثال آنها ابتدا براساس مباحث فیزیک نیوتون به دترمنیسم و ضرورت علت و معلول می‌رسند، اما براساس فیزیک کوانتم اصل عدم قطعیت را با تفسیر امثال هایزنبرگ مطرح می‌کنند، آنگاه می‌گویند که چون عدم قطعیت یقینی است، پس باید حتماً اصل عدم موجبیت را در علیت بپذیریم. یعنی امور عامۀ فلسفی علم مدرن بنا بر برخی تقریرات، مبتنی‌بر دستاورد علمی است.
متکلمان هم همین‌طورند. الهیات را پذیرفته و با الهیات امور عامه و فلسفه را تبیین می‌کنند؛ لذا غزالی در «المستصفی من علم الاصول» علم کلام را این‌گونه تعریف می‌کند: «دانشی است که از عوارض موجود بما هو موجود صحبت می‌کند».
به نظر من اینکه فلسفۀ اسلامی تئولوژی است، سخن نادرستی است و کسی که این اشکال را مطرح می‌کند گرفتار گونه‌ای مغالطۀ «کنه و وجه» است. فلسفۀ اسلامی در ظاهر به «الهیات بالمعنی‌الاخص» ختم می‌شود
*یعنی غزالی تعریف علم فلسفه را به علم کلام نسبت می‌دهد؟
بله، دقیقاً تعریف فلسفه را درباره علم کلام به‌کار برده است؛ ولی قیدِ «علی قانون الاسلام» هم به آن می‌افزاید. بنابراین در تئولوژی حتی اگر قرار بر بحث امور عامه هم باشد، باید آن را بر الهیات و خداشناسی مبتنی کرد.
*روش مکاتب فلسفی در جهان اسلام چگونه بوده است؟
سوال خوبی است. آیا در فلسفۀ مشا، حکمت اشراق و حکمت متعالیه هم سیر مباحث مانند متکلمان بوده است؟ خیر، هم فارابی و ابن‌سینا و هم شیخ اشراق و ملاصدرا براساس بدیهیات - ولو به‌زعم خودشان - و استدلال عقلی به مباحثی چون ضرورت علت و معلول رسیده‌اند. آنها شبهۀ بحث معجزه را در همین‌جا تبیین می‌کنند و حتی در مواردی دست به تأویل هم می‌زنند. ملاصدرا براساس برهانی که برای معاد جسمانی دارد، به معاد جسم برزخی می‌رسد، درحالی‌که ظواهر آیات و روایت بر جسم مادی دلالت دارد. برخی از فلاسفه هم از آنجاکه این سخن و این ایدۀ فلسفی با ظواهر نصوص نمی‌سازد، بحث کرده‌اند که نمی‌توان این سخن ملاصدرا را پذیرفت. البته این نقد رویکردی کلامی است، اما ملاصدرا برای اثبات نظر خود به تأویل آیات هم می‌پردازد. ملاصدرا تمام مدخل‌های مواقف قیامت مثل صراط، میزان، حساب، کتاب و… را براساس مبانی فلسفی خود تبیین می‌کند. یکی از علت‌های عناد فکری تفکیکی‌ها با ملاصدرا هم در همین نکته است.
بنابراین فیلسوفان مسلمان دقیقاً مسائل را براساس بدیهیات و عقل بدیهی آغاز و سپس امور عامه را مطرح می‌کنند و براساس امور عامه به الهیات بالمعنی‌الاخص می‌رسند و این الهیات تابع آن امور عامه است. علاوه‌براین، فیلسوفان مسلمان به‌صورت مفصل به مباحث انسان‌شناسی نیز پرداخته‌اند. همۀ مباحث جلد هشتم اسفار در حوزه انسان‌شناسی است.
* با توجه به اینکه تفکر صدرایی و حکمت متعالیه، هنوز یکی از جریان‌های اصلی و یا به عبارتی شاهرگ اصلی فلسفۀ اسلامی است، نقش آن را در پاسخ به نیازهای معرفتی جامعۀ امروز چگونه ارزیابی می‌کنید؟
اینکه فلسفه چه کارآیی و کاربردی می‌تواند داشته باشد، در دوره‌های مختلف زمانی متفاوت است. ملاصدرا در زمانی زندگی می‌کند که اخباریون و اصولیون زیادی در فضای فکری تنفس داشتند و تفکرات کلامی متعدد و جریان‌های گوناگون تصوف رواج بسیار داشت؛ بنابراین دغدغۀ آن زمان الهیات بود. لذا خود او می‌گوید که امور عامه‌ای می‌نویسم که کاربست الهیاتی از مبدأ تا معاد داشته باشد؛ حتی او کتابی مستقل به اسم «مبدأ و معاد» دارد. اما با این حال کارش تئولوژی نیست، بلکه به‌معنای دقیق کلمه فلسفه است؛ زیرا در این آثار با روش فلسفی بحث کرده، نه روش کلامی.
اما در مقام مقایسه باید گفت که زمانۀ خواجه نصیرالدین طوسی با زمانۀ ملاصدرا متفاوت است. خواجه نصیر مدتی را با اسماعیلیه حشرونشر داشته و سپس به خدمت مغولان درمی‌آید. در زمانۀ او آن‌قدر مسئله‌های سیاسی و اجتماعی فراوان است که او برای پاسخ به آنها کتاب «اخلاق ناصری» را می‌نویسد؛ یعنی نظامی فلسفی را طرح‌ریزی کرده که در حوزۀ اخلاق عملی هم کاربست دارد. البته کتاب «اخلاق ناصری» فقط اخلاق نیست، هم اخلاق، هم سیاست مدن و هم تدبیر منزل است.
ابن‌سینا با شخصیت متقدمش، یعنی فارابی، فاصلۀ تاریخی چندانی ندارد. جامعۀ زمان فارابی عصر دغدغه‌های سیاسی بود؛ بنابراین فلسفۀ فارابی هم در خدمت فلسفۀ سیاسی بود و او «آرا اهل مدینه فاضله»، «سیاست مدن» و… را بر همین مبنا نوشته است؛ اما دغدغۀ ابن‌سینا از قضا سیاست نیست، او دغدغۀ طبیعیات و طب و تا حدودی هم هیئت و ریاضیات دارد. او اصولاً طبیعیات را نوشته تا در خدمت پزشکی باشد. اگر کتاب اول «قانون در طب» را ببینید متوجه می‌شوید که کاملاً متأثر از امور عامه و مباحث فلسفی ابن‌سیناست.
*آیا مباحث امور عامه به غنای فلسفه‌های مضاف کمک کرده است؟
بله! امور عامه کارآیی مهمی در راستای فلسفه‌های مضاف دارد و ایده‌پردازان فلسفه‌های مضاف مشغول بحث و تفکر درباره رابطه امور عامه و فلسفه‌های مضاف هستند. من نیز ده سال است که در حوزۀ فلسفۀ علوم انسانی متمرکز هستم و پنج جلد کتاب هم در این موضوعات منتشر کرده‌ام. در مباحث فلسفۀ علوم انسانی از بحث‌های امور عامه (مباحث هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و…) کمک گرفته‌ام. البته این به‌معنای آن نیست که آنچه را ملاصدرا در امور عامه گفته، من حتماً پذیرفته‌ام. برای مثال با استدلال کاملاً عقلی به اصالت وجود و اصالت ماهیت رسیده‌ام. همین‌طور در بحث نسبت خالق و مخلوق معتقدم که نسبت ذات خالق و مخلوق تباین است، اما نسبت خالق با مخلوق از حیث تجلیات عین ربط الی‌الله است؛ یعنی حیثیت‌ها متفاوت است. با برهان عقلی به این موارد رسیده‌ام. از این بحث‌ها، هم در الهیات و هم در مباحث کلامی و هم در مباحث فلسفۀ علوم انسانی استفاده شده و با همان مبانی به حوزه‌ای معرفتی با عنوان «علوم انسانی اسلامی» رسیدم یا به تعبیر دیگر، علوم انسانی حکمی که مبتنی‌بر حکمتی است که از آن به حکمت خودی یا حکمت نوین اسلامی تعبیر کرده‌ام. حکمت نوین اسلامی، هم شباهت‌هایی با منظومۀ فکری ملاصدرا دارد و هم در حوزه‌هایی با آن تفاوت دارد.
*درباره رابطۀ امور عامه و فلسفه‌های مضاف بیشتر توضیح می‌دهید؟
بحث از چیستی فلسفه و فلسفه‌های مضاف، ابعاد بسیار گسترده‌ای دارد که در مجموعۀ دوجلدی «فلسفه‌های مضاف» و کتاب «فلسفۀ فلسفۀ اسلامی» بدان پرداخته شده؛ اما اگر بخواهم به‌صورت خلاصه ایده‌ای را که از آن دفاع کرده‌ام بیان کنم، ابتدا باید اشاره‌ای به تقسیم قدما از مباحث فلسفی بکنم؛ زیرا بحث طبقه‌بندی علوم اهمیت اصلی را در رابطۀ فلسفه مطلق و فلسفه‌های مضاف دارد.
در گذشته، فلسفه مادر همۀ علوم انگاشته می‌شد و فیلسوفان تمامی علوم را به حکمت نظری و عملی تقسیم کرده بودند. در بخش حکمت نظری به ریاضیات، طبیعیات و مابعدالطبیعه می‌پرداختند و در بخش حکمت علمی نیز در باب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن سخن می‌گفتند. این طبقه‌بندی علوم در عصر جدید تغییرات و تحولات اساسی یافت. در مطالعۀ طبیعت، روش تجربی و مدل‌سازی ریاضی غلبه یافت و علوم اجتماعی جدید، به‌جای حکمت عملی نشست. اما پس از گذر از پوزیتیوسم، دوباره نقش مبانی فلسفی و تعهدات متافیزیکی در علوم آشکار شده و پرسشهای معرفت‌شناختیِ جدی درباره روش‌شناسی علوم مطرح است. فلسفه‌های علوم مانند فلسفۀ علوم اجتماعی، فلسفۀ اقتصاد و فلسفۀ روانشناسی مسائل بنیادینی را طرح می‌کنند و از سوی دیگر اندیشه‌های اجتماعی، اقتصادی، مدیریتی، سیاسی و مانند آن مملو از مفروضات فلسفی و متأثر از مکاتب فلسفی است که سبب شده مباحث فلسفۀ سیاست، فلسفةالاجتماع، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ زبان و مانند آن رونق دوباره بیابد.
تلاش فکری بنده در فلسفه‌های مضاف و فلسفۀ فلسفۀ اسلامی این بوده که تبیین کند چگونه در چارچوب حکمت و فلسفۀ اسلامی می‌توان به این پرسش‌ها و مباحث پرداخت و سبب شد که فلسفۀ اسلامی امتداد اجتماعی پیدا کند. پیدایش فلسفه‌های مضاف، به‌عنوان دانشهای جدید و مستقل از علوم دیگر، در جامعه علمی ما پدیدۀ نو و مبارکی است. اگر بخواهیم در عرصۀ فلسفه‌های مضاف نوآوری و نظریه پردازی کنیم، ابتدا باید به تعریف روشن و واضحی از این دانش یا دانشها دست یابیم.
ولی از آنجا که فیلسوفان غربی در طرح دانشهای فلسفه‌های مضاف حق‌تقدم دارند، بهتر است ابتدا با روش توصیفی به بررسی انواع فلسفه‌های مضاف تحقق یافته بپردازیم. در سنت تحلیلی، مطالعۀ اصول عام برخی از شاخه‌های خاص معرفت، تجربه و بررسی آن اصول عام در هر موضوع یا پدیدهای فلسفه خوانده شده است. واژۀ فلسفه در فلسفه‌های مضاف را نمی‌توان ذیل تعریف مشهور فیلسوفان مسلمان از فلسفه گنجاند که آن را به‌معنای متافیزیک و عوارض موجود بما هو موجود می‌دانستند. این تطبیق نکردن از دو سوست: از سویی، برخی از این مطالعات، نوعی مطالعۀ مرتبۀ دوم در مورد شاخه‌های معرفتی است که جنبۀ هنجاری و منطقی دارد و از سوی دیگر برخی از این فلسفه‌های مضاف دانشهای توصیفی و مرتبۀ اول درباره پدیده‌ها هستند.
براین‌اساس، فلسفه‌های مضاف دو قسم می‌شوند: قسم اول، فلسفه‌های مضاف درجه اول هستند که ناظر به واقعیت‌ها و موجودات‌اند؛ قسم دوم، فلسفه‌های مضاف درجۀ دوم هستند که به نظام‌های معرفتی (اعم از رشته‌های علمی یا شاخه‌های معرفت) می‌پردازند. میان فلسفه‌های مضاف به امور و حقایق، به‌عنوان دانشهای درجۀ اول، با فلسفۀ مضاف به رشته‌های علمی، به‌عنوان دانشهای درجۀ دوم، تفاوت اساسی وجود دارد و این تفاوت به معانی فلسفه و روش‌ها و رویکردهای دو دسته دانش برمی گردد. واژۀ فلسفه در این دو دسته فلسفه‌های مضاف، مشترک لفظی است و با توجه به اختلاف روشی و رویکردی به‌هیچ‌وجه امکان ندارد به این دو واژه معنای یکسانی داد.
دغدغۀ ابن‌سینا از قضا سیاست نیست، او دغدغۀ طبیعیات و طب و تا حدودی هم هیئت و ریاضیات دارد. او اصولاً طبیعیات را نوشته تا در خدمت پزشکی باشد. اگر کتاب اول «قانون در طب» را ببینید متوجه می‌شوید که کاملاً متأثر از امور عامه و مباحث فلسفی ابن‌سیناست
*این تقسیم در فلسفه‌های مضاف، دو نوع الگوی ارتباطی متفاوت میان امور عامه با فلسفه‌های مضاف را نیز در پی خواهد داشت!
بله! دقیقاً. روش تحقیق در قسم اول (فلسفه‌های مضاف‌به‌امور) استدلالی و نقدی است و ربط منطقی مستقیم با امور عامه دارد. مسائل و پرسشهای فلسفه‌های امور، پیشینی و درجۀ اول و ناظر به حقایق خارجی یا ذهنی است؛ مانند فلسفۀ دین که به واقعیت خارجی دین نظاره کرده و می کوشد تا به تحلیل عقلانی مسائل درونی و مشترک بین ادیان، نظیر خدا و تکلیف و رستگاری و آفرینش و خلود و پیامبری و وحی و حیات ابدی بپردازد. یا در مثالی دیگر در فلسفۀ اخلاق از چیستی خوب و بد پرسش می‌شود، ولی پرسشهای فلسفۀ علم اخلاق، تحلیلی و معرفت‌شناختی و معناشناختی هستند و چگونگی اثبات یا توجیه احکام اخلاق و استنباط بایدها و نبایدها از هست‌ها و نیست‌ها، مسائل آن را تشکیل می‌دهند. بخشهایی از این مسائل در امور عامه یا طبیعیات یا حکمت عملی و مانند آن وجود دارد.
اما روش بحث در فلسفه‌های مضافِ قسم دوم (فلسفه‌های علوم) توصیفی، تعلیلی، تحلیلی و نقدی است. رویکرد و رهیافت فلسفه‌های علوم در مقام گردآوری اطلاعات، تاریخی‌گزارشی و در مقام داوری و تحلیل، تاریخی و معرفت شناختی و عقلانی است؛ یعنی گرچه با روش تاریخی به گردآوری اطلاعات درباره پرسشهای بیرون از علم می‌پردازیم، اما در مقام داوری و پاسخ یابی برای مسائل درجۀ دوم علاوه‌بر روش عقلانی و معرفت شناسانه از گزارش‌های تاریخی بهره می بریم.
برای تکوین فلسفه‌های علوم، ابتدا باید رشته‌های علمی شکل گرفته باشند و تاریخی را پشت‌سر بگذارنند تا مسائل و پرسشهای آنها معلوم شوند؛ ولی برای فلسفۀ حقایق نیاز نیست پیرامون مضاف‌الیه آنها دانشی مدون وجود داشته باشد. البته مسائل مرتبۀ اول و سوالات ناظر به اعیان، یکدست و هم سنخ نیستند؛ زیرا گاه درباره واقعیتی فیزیکی بحث می‌شود و گاه درباره واقعیتی مجرد و گاه درباره واقعیتی اعتباری. مثلاً برخی از پدیده‌های اجتماعی مانند بانک مرکزی، سازمانی است که تشکیل و اعتبار آن وابسته به قوانین است؛ وقتی از نقش بانک مرکزی در سیاست‌های مالی و نرخ ارز می‌پرسیم، مسئلۀ مرتبه اول است، ولی وقتی از نقش نهادهای اعتباری و رابطۀ امور حقیقی و اعتباری در اقتصاد بحث می‌کنیم، پرسش مرتبۀ دوم و مربوط به فلسفۀ علم اقتصاد است.
*با این توضیح رابطۀ فلسفه‌های علوم با امور عامه یا فلسفۀ مطلق مسئله سازتر است؟
بر خلاف فلسفه‌های امور، گزاره‌های فلسفه‌های علوم را نمی‌توان با ربط مستقیم منطقی از امور عامه استنتاج کرد؛ ولی اگر رویکردهای بحث در فلسفه‌های علوم را بررسی کنیم، می‌توانیم رابطۀ فلسفه‌های علوم با امور عامه را نیز نشان دهیم. فلسفه‌های علوم اغلب دارای یکی از این دو رویکرد یا منظر هستند: ١. در رویکرد اول علوم تحقق‌یافته مورد تحلیل قرار می‌گیرد و هدف صرفاً توصیفی است، در اغلب موارد نیز توصیفی‌تاریخی موردنظر است؛ ٢. رویکردی هنجاری در مطالعۀ مرتبۀ دوم اتخاذ می‌شود و تحلیل فلسفی به علوم بایسته و مطلوب ناظر است که چون هدف علم واق عنمایی است، این تحلیل نیز تحلیلی منطقی برای اجتناب علوم از خطاست.
برای مثال گفته می‌شود علم پزشکی عبارت از دانشی است که باید به احوال بدن از حیث سلامت و بیماری بپردازد یا فلسفه دانشی است که باید به عوارض موجود بماهوموجود نظر داشته باشد یا کلام اسلامی دانشی است که باید به تبیین و اثبات و دفاع از عقاید دینی اقدام کند. در این تعاریف، مقام بایسته و مقام منطقی لحاظ شده است؛ یعنی علم پزشکی و فلسفه و کلام اسلامی باید چنان باشد که گفته شد. اما سخن در این است که آیا پزشکی و فلسفه و کلام در مقام تحقق نیز همان است که در مقام تعریف گفته شد؟ بی شک، هر انسان منصفی خواهد پذیرفت که میان دانش در مقام تعریف با دانش در مقام تحقق فاصله است و نباید گمان کرد که چون علم در مقام تعریف چنین است پس در مقام تحقق نیز همان است. پزشکی، فلسفه و کلامِ تحقق یافته در خارج به کمال مطابق با تعریف خود نرسیده، ولی در حال تکامل است؛ حتی با این نگاه متوجه می‌شویم که گزاره‌های غیرپزشکی، غیرفلسفی و غیرکلامی در این رشته‌ها وجود دارد. پس نسبت دانش در مقام تعریف با دانش در مقام تحقق، عموم و خصوص مِن‌وجه است. شایان ذکر است که علوم در مقام تعریف، تاریخ ندارند؛ ولی علوم در مقام تحقق امری تاریخ مند و تدریجی الحصول هستند. بنابراین، فلسفۀ علوم در مقام تحقق، درصدد ارزیابی و کشف صحت‌وسقم آرای درون علوم نیستند و تنها به توصیف تاریخی و تحلیل عقلانی دانشِ تحقق یافته به‌صورت هویت جمعی می‌پردازد. تفکیک دو مقام تعریف و تحقق علاوه‌بر فلسفۀ علوم در فلسفۀ امور نیز جاری است.
علاوه بر فلسفه‌های علوم که با دو رویکرد تاریخی و منطقی تأسیس و تکامل یافته‌اند، می‌توان در علم شناسی، به نحوه تغییر از وضعیت تحقق یافته به وضعیت مطلوب نیز پرداخت. فلسفه‌های علوم اگر به‌جای رویکردی صرفاً توصیفی دارای رویکرد هنجاری نیز باشند، می‌تواند منشأ تحول اساسی و بنیادین در دانشها و رشته‌های علمی شود و علاوه‌بر توصیف تاریخی از واقعیت خارجی، با تحلیل عقلانی به مرحله توصیه و پیشنهاد منتهی گردد. از این رویکرد با عنوان «دیدبانی» یاد کرده‌ایم.
منظور از نظریۀ «دیدبانی» شیوۀ بررسی تاریخی و منطقی است. این شیوه، امکان دستیابی ما به فلسفۀ مضاف به علوم و واقعیت‌ها را با رویکرد تاریخی‌منطقی و تحول فرامسئلهای در علوم را فراهم می‌سازد و آنها را از رکود و سکون بیرون می‌آورد. بر این باور هستم که خدای سبحان در قرآن با رویکرد تاریخی‌منطقی درباره جوامع گذشته سخن گفته است؛ یعنی ابتدا با رویکرد تاریخی به توصیف آنها و سپس با روش منطقی به آسیب‌شناسی و توصیه‌های بایسته پرداخته است.
البته لازم است یادآوری کنم که ادعا نمی‌کنم فلسفۀ مضاف‌به‌علوم تنها راه تحول است، بلکه می‌گویم یکی از راه‌های مهم تحول فرامسئلهای علوم، تأسیس فلسفۀ مضاف‌به‌علوم با رویکرد تاریخی‌منطقی است. برای فلسفه‌های علوم نُه دسته مسئله در کتاب‌ها و مقالات ذکر کرده‌ام که یک دسته از این مسائل بررسی «پیش فرض‌ها و مبادی علمی و غیرعلمی (تبیین روانشناختی و جامعه شناختی) دانش و رفتار جمعی و تأثیرگذار عالمان» است. در این دسته از مسائل فلسفه‌های علوم، امور عامه و فلسفه‌های امور تأثیر جدی و نقش معیار ارزیابی مبادی و مبانی را دارد.
*بازگردیم به نقش حکمت متعالیه، آیا می‌توان گفت که فلسفه‌های مضاف در تکامل اندیشه و روش ملاصدرا هستند؟
هر اهل فلسفه‌ای فرزند زمانۀ خویش است. اینکه چرا ملاصدرا به آن نظام فلسفی رسید، به‌دلیل اوضاع زمانه‌اش بود و خود ملاصدرا نیز فرزند زمانه‌اش به‌حساب می‌آمد. ما اکنون قطعاً به نظام فلسفی جدیدی محتاجیم؛ زیرا فرزند زمانه‌مان هستیم و با پرسش‌هایی مواجهیم که زمان ملاصدرا مطرح نبوده و در هیچ زمانۀ دیگری هم سابقه نداشته است.
*به اعتقاد شما فلسفۀ اسلامی می‌تواند به این پرسش‌ها پاسخ دهد؟
طبیعتاً فلسفۀ اسلامی باید متناسب با زمانه حرکت کند و به پرسش‌ها پاسخ دهد و این البته به آزاداندیشی فیلسوفان هم می‌انجامد.
*این آزاداندیشی فیلسوفان مسلمان در طول تاریخ مثال‌زدنی است. آنها در بیشتر مواقع بدون هراس، مسائل و مباحثشان را مطرح می‌کردند، حتی در مواجهه با ائمه (علیهم‌السلام). در مواردی هم شخصیت‌هایی مانند زکریای رازی را داشتیم که اندیشه‌هایش به‌نحوی الحادی نیز بود.
در هر زمان و عصری و در هر مملکتی ممکن است هم آزادی‌هایی باشد و هم محدودیت‌هایی. هر جامعه‌ای خطوط قرمزی دارد. طبیعتاً فلاسفه ما در دوران گذشته به‌دلیل همین خطوط قرمز گرفتار مشکلاتی بودند. ابن‌سینا گاهی اوقات تا چند ماه زندگی مخفیانه داشت تا اینکه مثلاً حاکم قولنج می‌گرفت و همه‌جا درخواست کمک خود را جار می‌زدند تا بوعلی خود را نشان دهد. پسر صلاح‌الدین ایوبی شیخ اشراق را به حلب دعوت کرد، اما وقتی خبرهایی به صلاح‌الدین رسید، دستور داد که او را به قتل برسانند. در زندان آن‌قدر گرسنه‌اش نگه داشتند تا وفات کرد. این موارد را نمی‌توان نادیده گرفت، بنابراین همیشه هم در زمینۀ آزاداندیشی و آزادمنشی راحت نبودند.
در جامعۀ امروز ما مدام سخنان و اندیشه‌های هاوکینگ و داوکینز مطرح می‌شود و حتی دبیرستانی‌های ما هم گرفتار شبهات این شخصیت‌ها شده‌اند؛ اما هیچ‌کدام از نقدهایی که بر آثار آنها نوشته شده، به هیچ‌وجه شهرتی ندارند
*برداشت من این است که معتقد هستید در فلسفۀ مطلق، باید حکمت متعالیه را کنار بگذاریم و فلسفۀ جدیدی عرضه کنیم. مدعایتان در بحث «حکمت خودی» همین است.
خیر، حکمت متعالیه را نباید کنار گذاشت، حکمت متعالیه هنوز ظرفیت‌های بسیاری دارد که در مباحث و پرسشهای جدید ما امتداد نیافته است. ولی بر آزاداندیشی تأکید دارم. بنده در پژوهش فلسفۀ فلسفۀ اسلامی به‌صورت تفصیلی به مطالعۀ تاریخی فلسفۀ اسلامی در بررسی ماهیت، هندسه، ساختار و گرایش‌های گوناگون آن و به‌ویژه موضوع فلسفۀ اسلامی و رابطه آن با دیگر دانشها پرداخته و در بررسی تحلیلی و هنجاری پیشنهاد اصلاحی خویش را در قالب نظریۀ «حکمت خودی» عرضه کرده‌ام.
فلسفه در جهان اسلام هرچند در معنای عام شامل حکمت نظری و حکمت عملی به‌کار رفته، ولی تمرکز و توجه خاص به مابعدالطبیعه و فلسفۀ اُولی داشته است و پس از مدتی طبیعیات، ریاضیات و حکمت عملی از مرکز توجه مطالعات فلسفی خارج شد و توانست با تبیین باورها و اعتقادات اسلامی و دفاع از آنها در میان متفکران مسلمان، زنده و پویا باقی بماند. هم اکنون نیز فلسفۀ اسلامی در میان علوم اسلامی مانند تفسیر، حدیث، کلام، فقه و اصول فقه، اخلاق، عرفان و… جایگاهی خاص و تأثیرگذار دارد. فلسفه نه‌تنها در مقام علمی در عرض دیگر علوم اسلامی، بلکه به‌عنوان عقلانیت مبتنی‌بر استدلال، محملی است که می‌تواند علوم دیگر را تحت‌تأثیر خود قرار دهد.
آسیب‌شناسی فلسفۀ اسلامی درصدد کشف کاستی‌ها و کج‌روی‌های معرفتی، ساختاری و محتوایی در حوزۀ فلسفۀ اسلامی است. با بررسی منظومه‌ای که امروزه به‌نام فلسفۀ اسلامی شناخته می‌شود و از زمان اسحاق بن کندی آغاز شده و تاکنون ادامه یافته است، یکی از کاستی‌های فلسفۀ اسلامی نپرداختن به مفاهیم و حوزه‌های نوپدید است.
چرا پس از شیخ الرئیس ابوعلی سینا، فیلسوفان مسلمان از طبیعیات و ریاضیات فاصله گرفتند و چندان به حکمت عملی نپرداختند؟ مدعای نظریۀ «حکمت خودی» این است که ریشۀ قطع رابطۀ فلسفۀ اسلامی با علوم را باید در روش فلسفۀ اسلامی جست‌وجو کرد که به‌مرور از فیلسوفان پس از ابن سینا آغاز شد و تاکنون ادامه یافته است. آیا این به معنای این است که فلسفۀ اسلامی نیز مانند فلسفۀ غرب روش برهانی را کنار بگذارد یا آنکه با حفظ اصالت استدلالی و برهانی راهی برای ارتباط با دیگر علوم بیابد؟ چگونه فلسفۀ اسلامی می‌تواند با رویکرد استدلالی، برهانی و متقن خود، بر علوم مختلف که دغدغۀ شناخت جزئی دارند و ناگزیر از روش تجربی و برقراری رابطه با عینیت هستند تأثیر گذاشته و بر بالندگی و اتقان علوم بیفزاید و آنها را از مادهگرایی و انکار مبدأ و غایت برهاند؟ ضمن اینکه علوم متأثر از فلسفۀ اسلامی بتوانند کارکرد خود را در شناخت هستی به‌نحو جزئی و خاص حفظ کنند و شناخت مطابق با واقعی از جهان ارائه کنند که در زندگی انسان و بهبود کیفیت حیات بشری مؤثر باشد! برای پاسخ به این سوالات، نظریۀ رئالیسم شبکهای را عرضه کرده‌ام.
اما درباره «حکمت خودی»، تعریف و تبیین «فلسفۀ بایسته» مبتنی‌بر مقدمات و پیش‌فرض‌هایی است که از جملۀ آن پیش‌فرض‌ها: تعریف و ملاک آن، ملاک تمایز علوم، موضوع علم، مفهوم حکمت در متون اسلامی و شاخصه‌ها و مؤلفه‌های کلیدی و اساسی و به تعبیر دیگر، ذاتیات فلسفه است؛ اما در کنار رعایت این ذاتیات، این فلسفه در زمانهای عرضه می‌شود که مقتضیات زمانه به‌عنوان عرضیات در تکوین و تدوین فلسفۀ بایسته ایفای نقش دارند. یکی از این عرضیات توان آن فلسفه در پاسخ به مسئله «علوم انسانی اسلامی» است. این علوم علاوه‌بر بهره‌گیری از روش تجربی، زاییدۀ مبانی متافیزیکی و فلسفی اسلامی است؛ اگر حکمت اسلامی نتواند به فلسفه‌های مضاف به پدیده‌ها و امور اجتماعی و انسانی پاسخ بگوید، شایسته و بایسته این عصر نیست.
مدعای ما در حکمت خودی این است که تعریف انسان محورانه از فلسفه، علاوه‌بر ایجاد امکان تأسیس علوم انسانی اسلامی، واجد قوت‌های زیر نیز هست: اولاً‌ً، این رویکرد با متون و آموزه‌های اسلامی هماهنگ‌تر است و دغدغۀ متکلمان اسلامی را مبنی‌بر تأثیرپذیری فیلسوفان مسلمان از یونانیان در مقام تعریف فلسفه برطرف می‌کند. ثانیاً، این شیوه که تعریف فلسفه انسان‌محورانه باشد، تا حدودی در آثار فیلسوفان مسلمان نیز مشاهده می‌شود؛ برای نمونه وقتی ملاصدرا فلسفه را به حکمت نظری و عملی تقسیم می‌کند و از این تقسیم، معنای عام فلسفه را استفاده می‌کند، از پیش‌فرض انسان‌شناسی بهره می‌گیرد. وی بر این باور است که حکمت نظری درصدد تبدیل نفس انسانی به‌صورت جهان عقلی است که مشابهت با جهان عینی داشته باشد و حکمت علمی نیز در مقام ایجاد هیئت استعلایی برای نفس نسبت به بدن است.
همان‌گونه که فلسفۀ اسلامی به برخی فلسفه‌های امور، مانند فلسفۀ اولی (هستی شناسی) و فلسفۀ معرفت و فلسفۀ نفس (علم النفس فلسفی) و فلسفۀ واجب تعالی (الهیات بالمعنی‌الاخص) یا فلسفۀ دین (نبوات و ولایات) پرداخته است، باید به سایر فلسفه‌های امور نیز بپردازد که با توجه به مباحث علوم انسانی اسلامی و حتی مهندسی، موارد زیر می‌تواند در دستور کار قرارگیرد: فلسفۀ زبان، فلسفۀ اطلاعات، فلسفۀ تکنولوژی، فلسفۀ حق، فلسفۀ فرهنگ، فلسفۀ جامعه، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ اقتصادی، فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ محیط‌زیست، فلسفۀ رسانه، فلسفۀ ادبیات، فلسفۀ زندگی، فلسفۀ تربیت، فلسفۀ فعل، فلسفۀ هنر، فلسفۀ سلامت، فلسفۀ معنویت، فلسفۀ خلق، فلسفۀ تفسیر (فهم)، فلسفۀ ذهن، فلسفۀ جواهر، فلسفۀ اعراض، فلسفۀ مجردات، فلسفۀ طبیعت. نظریه پردازی مرتبۀ اول در این حوزه‌ها می‌تواند در مطالعۀ مرتبۀ دوم علومی که به این موضوعات می‌پردازند کمک بسیار کند.
*آیا توجه به اقتضائات علوم انسانی اسلامی در فلسفه پردازی، مخالف ذاتیات فلسفه و آزاداندیشی نیست؟
خیر، اصولاً دین مبین اسلام دین آزاداندیشی است؛ هرچند ممکن است برخی به بهانۀ آزاداندیشی حرف‌های غیرعلمی و غیرمنطقی هم بزنند یا اینکه بخواهند با سخنان خود دانشجویان را به انحراف اخلاقی و عقیدتی بکشانند. عجیب آنکه همین گروه نقد را نیز تاب نمی‌آورند. زمانی سیدجواد طباطبایی به نقد عبدالکریم سروش پرداخت. ایشان در جواب نقد گفت که باید دهان تو را دوخت و قلمت را شکست. این یعنی چه؟ یعنی اینکه برخی، آزادی را فقط برای خودشان می‌خواهند.
مشروطه بر دو مفهوم استوار بود: حریّت و عدالت. ولی چه شد؟ شیخ فضل‌الله را اعدام و بهبهانی و طباطبایی را ترور کردند. آن‌قدر مشروطه‌خواهان ظلم کردند که مردم شخصیت مستبدی مانند رضاخان را به‌راحتی پذیرفتند؛ حتی برخی علما هم این مستبد مستکبر را قبول کردند. بنابراین باید سطح این آزادی اندیشه را لحاظ کرد.
برخی به‌هیچ‌وجه فلسفۀ اسلامی را قبول ندارند و مدام جار می‌زنند که فلاسفه یک سری افراد بی‌سواد بودند، علامه طباطبایی هیچ حرف معقولی نزده، آیت‌الله جوادی آملی هیچ سخن عاقلانه‌ای ندارد و…. مدام به ما می‌گویند که جواب اینها را بدهید. در این مواقع پاسخ من این بوده و هست که اینجا من نباید پاسخی بدهم، بلکه روان‌پزشکان باید وارد کار شوند. واقعاً رفتار کسی که می‌خواهد همۀ میراث را زیر سوال ببرد و خُرد کند، طبیعی نیست.
البته بسیار علاقه‌مندم به کسانی که مباحثشان را به‌صورت علمی مطرح می‌کنند گوش کنم، حتی اگر آن را نپسندم و اگر تمایل و حوصله‌ای هم باشد به نقد آنها بپردازم؛ اما بسیاری از این به‌اصطلاح نقدها، هیچ مبنایی ندارد. صرفاً نوعی ژست روشن‌فکری است. می‌آیند و حرف‌های نامعقول و غیرمنطقی را کنار هم می‌چینند که معلوم نیست چه ثمری دارد!
در جامعۀ امروز ما مدام سخنان و اندیشه‌های هاوکینگ و داوکینز مطرح می‌شود و حتی دبیرستانی‌های ما هم گرفتار شبهات این شخصیت‌ها شده‌اند؛ اما هیچ‌کدام از نقدهایی که بر آثار آنها نوشته شده، به هیچ‌وجه شهرتی ندارند. برای مثال کتاب «هاوکینگ در محضر خدا»، «نوآته‌ئیسم» یا «توهم داوکینز» در خود غرب و توسط منتقدان غربی نوشته شده است، اما نمی‌دانم چرا در ایران کسی آنها را نمی‌بیند، گویی هالۀ تقدسی دور اندیشه‌های هاوکینگ و داوکینز وجود دارد.
*یک معضل بزرگ جامعۀ امروز ما «نقد» است. فرهنگ نقد و فرهنگ نقدپذیری در جامعۀ ما جا نیفتاده و مردم عادی و حتی طبقۀ نخبگان در مقابل نقد جبهه می‌گیرند. وقتی اصلی را به‌عنوان مسئلۀ یقینی می‌پذیرند، محال است که نقد آن را بخوانند.
بله متأسفانه. اینها همه چیز را صرفاً تکرار می‌کنند. به هرحال این مسئله جنبۀ نسبی دارد.
از آنجا که نام زکریای رازی را در سوالات خود آوردید و او را دارای اندیشۀ الحادی معرفی کردید، باید توضیحی عرض کنم. این از خطاهای مشهوری است که زکریا را ملحد می‌دانند و در جامعۀ ما بسیار مطرح شده است. زکریای رازی طبیب، داروساز و داروشناس بود و کمتر به فلسفه پرداخت. اگر کتاب‌هایی مثل الحاوی و الطب الروحانی را که شک و شبهه‌ای در نسبت دادن آنها به زکریا نیست، بخوانید هیچ اثری از الحاد در آنها نخواهید یافت. حتی در مواردی آثار دین‌داری و تشیع در مباحث این کتاب‌ها مشهود است.
من در مورد الحاد زکریا تحقیق کردم. برای نخستین بار در دوران معاصر علامه شهید مرتضی مطهری به این مسئله اشاره کرد. در آن زمان قدرت سیاسی دست اسماعیلیه بود. آنها هم در مصر و هم در بخشهایی از ایران حکومت سیاسی داشتند. اسماعیلیه مخالفشان را تکفیر می‌کردند، حتی اگر شیعیان اثنی عشری بودند. تحلیل من این است که زکریا شیعۀ اثنی‌عشری بوده و به همین دلیل تکفیر شده است. جالب اینجاست که منابع اسماعیلیه دو کتاب به زکریای رازی نسبت داده‌اند که در انکار نبوت است و برای این دو کتاب نیز او را تکفیر کردند. البته هیچ منبعِ غیراسماعیلی، این دو کتاب را به زکریا نسبت نداده است.
اما زنادقه و ماتریالیست‌هایی چون ابن‌ابی‌العوجا در زمان ائمه (عهم) بودند که با امام رضا (ع) گفت‌وگو می‌کردند. علمای زرتشتی و جاثلیق با امام بحث کرده و در گفت‌وگوی با ائمه آزاد بودند.
جامعۀ زمان فارابی عصر دغدغه‌های سیاسی بود؛ بنابراین فلسفۀ فارابی هم در خدمت فلسفۀ سیاسی بود و او «آرا اهل مدینه فاضله»، «سیاست مدن» و… را بر همین مبنا نوشته است
*انکار نبوت توسط زکریا را دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی در جلد دوم کتاب ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام تأیید و درباره آن بحث کرده است، حتی در مواردی ارجاع مباحث به الطب الروحانی است.
من الطب الروحانی را کامل خوانده‌ام و رد و یا نشانه‌ای از الحاد در آن نیافته‌ام. دکتر ابراهیمی دینانی این مسئله را مدام درباره زکریا مطرح می‌کند، اما استنادات درستی ندارد، در الطب الروحانی که هیچ دلالتی بر انکار نبوت نیست.
*بگذارید دوباره به فلسفه‌های مضاف بپردازیم. هرچند که رشته‌های فلسفه‌های مضاف در غرب جدیدند، اما مباحث در طول تاریخ تفکر در منظومه‌های فکری اندیشمندان وجود داشته است. با این حال فیلسوفان مسلمان کمتر متعرض این مباحث شده‌اند. هرچند ابن‌سینا یا ابوحیان توحیدی، مباحثی وجود دارد که می‌توان آن را ذیل حوزه زیبایی‌شناسی طبقه‌بندی کرد.
اشاره کردم که در مباحث فلسفی خودمان، مباحثی در فلسفه‌های امور وجود دارد. در این حوزه‌ها برخی اصطلاحات جدید است، اما فلسفۀ سیاست، فلسفۀ هنر یا زیبایی و مثلاً فلسفۀ عشق بوده است. یعنی مباحث و محتوای فلسفۀ عشق در کتاب‌ها بوده، بدون اینکه عنوان فلسفۀ عشق را به خود گرفته باشند یا همین‌طور فلسفه ریاضی. در کتاب شفای ابن‌سینا، مباحث فلسفۀ ریاضی را می‌توانید بعینه ببینید. بنابراین فلسفه‌های مضاف‌به‌امور در آثار فلاسفۀ مسلمان و مسیحی وجود داشته است. البته فلسفه‌های مضاف‌به‌علوم پس از تدوین و تکوین آن علم مطرح می‌شود و با تحول نظریه‌ها، پرسشهای جدیدی طرح می‌گردد که باید به آن پرداخته شود.
در مورد اصطلاح فلسفه‌های مضاف نیز، در غرب نخستین کسانی که به فلسفه‌های مضاف توجه مستقل کردند فیلسوفان تحلیلی بودند. فیلسوفان اگزیستانس هم به فلسفه‌های مضاف پرداختند، ولی اصطلاح فلسفۀ مضاف را نداشتند. اصطلاح فلسفۀ حق یا فلسفۀ دین را نیز هگل جعل کرده است؛ اما این بدان معنی نیست که محتوای فلسفۀ دین پیش از او وجود نداشته است. من اصطلاح فلسفۀ فلسفۀ اسلامی را جعل کرده‌ام، اما محتوای مباحث مربوط به فلسفۀ فلسفۀ اسلامی پیش‌تر وجود داشته است و فقط اصطلاح آن جدید است. به‌هرحال اکنون فلسفه‌های مضاف با نگاه و توجهی استقلالی در حال پیگیری است.
*فلسفه‌های مضاف در حوزۀ تمدن‌سازی چه تأثیر یا کاربردی دارند؟
بسیار به ما کمک می‌کنند. برای مثال اگر می‌خواهیم فقه ما از فقه‌الفرد به فقه‌الاجتماع و از فقه‌الاجتماع به فقه‌النظام تعالی پیدا کند، حتماً باید در فلسفۀ فقه کار شود؛ یعنی برای تعالی در فقه باید حتماً ابتدا به فلسفۀ فقه بپردازیم.
*از جریان‌های نقد فلسفۀ اسلامی چه تحلیلی دارید؟ آیا این جریان‌ها در دوران معاصر توانسته‌اند به گفت‌وگوهای جدی با فلسفه اسلامی بپردازند؟
هم نقدهایی که اخباریون دارند و هم نقدهای تفکیکی‌ها فراموش نکنیم که تفکیکی‌ها اخباری نیستند، بلکه اصولی‌اند و هم انتقادات طرف‌داران فلسفۀ غرب به فلسفۀ اسلامی، همه می‌توانند مفید باشند و به رشد و تعالی فلسفۀ اسلامی کمک کنند. مکتب تفکیک به نظرم جریانی مهم است و بسیار کمک کرده است.
برخی نقدهای میرزا مهدی اصفهانی، نقدهای آقا مجتبی قزوینی و همچنین نقدهای که اکنون آقای سید جعفر سیدان دارد، بسیار مهم هستند. البته مهم بودن به‌معنای وارد بودن نقدها نیست. منظورم این است که برای مثال وقتی شیخ مجتبی قزوینی یا آقای سیدان به نقد سنخیت می‌پردازند، به فلسفۀ اسلامی بسیار کمک می‌کند که تبیین سنخیت خود را دقیق‌تر کند.
مرحوم میرزا جوادآقای تهرانی کتابی دارد به‌نام عارف و صوفی چه می‌گویند؟ که در آن تمام ادلۀ اصالت وجود را نقد کرده است. خوب این به فیلسوف بسیار کمک می‌کند که تبیین‌ها و استدلال‌هایش در اصالت وجود دقیق‌تر باشد.
این‌طوری نیست که ناقدان جریان‌های گوناگون تأثیری نگذاشته‌اند؛ گاهی اوقات ممکن است با فاصله چند دهه‌ای یا حتی بیش از یک قرن بتوانند بر فلسفه تأثیر بگذارند و تحول ایجاد کنند. اصولاً در طول تاریخ، نقد متکلمان بر فلاسفه، نقد عرفا بر فلاسفه، نقد فلاسفه بر عرفا و نقد فلاسفه بر متکلمان بسیار تأثیرگذار بوده و کلام و فلسفه و عرفان بر مبنای این نقدها رشد کرده‌اند. اکنون در حوزه‌های علمیه عده‌ای طرف‌دار تفکیک و منتقد شدید فلسفه هستند و عده‌ای طرف‌دار علم کلام و منتقد فلسفه و تفکیک هستند. به اعتقاد من همین نقدها و همین تفاوت‌ها باعث گفت‌وگو به‌معنای واقعی کلمه شده و در نتیجه بالندگی فلسفه و کلام را موجب خواهند شد. جریان تفکیک هم از این گفت‌وگوها بسیار رشد خواهد کرد.
مهم این است که نخست آزادی گفت‌وگو وجود داشته باشد؛ مثلاً اگر تفکیکی‌ها خواستند نشستی در قم برگزار کنند، دیگران این نشست را برهم نزنند. اگر اهل فلسفه خواستند نشستی در مشهد برگزار کنند، نباید تفکیکی‌ها به تخریب یا برگزار نشدن این جلسه بیندیشند. اما متأسفانه این آسیب‌ها وجود دارد. گاهی اوقات حتی به رقبا اجازه نمی‌دهند گفت‌وگوها را صورت دهند. این بسیار بد است. حتی ممکن است همدیگر را دشنام‌ها بدهند و به هم توهین کنند که خلاف اخلاق و مروت و منطق است. اگر این منطق و اخلاق رعایت شود هیچ اشکالی به نقد نیست.
این گفت‌وگو در فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا، شماره ۳۲/ بهار ۱۳۹۹ منتشر شده است.
نظر شما