فهم اربعین در چارچوب مفهوم اجتماعی

به گزارش خبرگزاری مهر، پرونده ویژه «ملّت امام حسین (علیه السلام)» با موضوع مطالعه اجتماعی قیام حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) و جامعه امروز، با آثاری از استادان و پژوهشگران اجتماعی در آستانه شب عاشورای ۱۴۴۲ و همزمان با آغاز به کار رسمی تارنمای «رسانه دانش» منتشر می‌شود.

در ادامه یادداشت اختصاصی حسین کچویان، عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران را در این پرونده ویژه از نظر می‌گذرانیم.

روشن است که در حادثه راهپیمایی اربعین اتفاق نامعمول و غریبی واقع شده و ذهن تشنه فهم آن است. به‌رغم اینکه حس ما می‌گوید رخداد بزرگی است، ولی خیلی نتوانستیم به لحاظ مفهومی به آن نزدیک شویم و ببینیم این بزرگی و اهمیت از چه باب است. سوالات مختلفی حول این رخداد و حادثه قابل طرح است که به نظر می‌رسد برخی از این سوالات پاسخ ندارد یا اگر پاسخی داشته باشد، خیلی قابل قبول نیست. به طور مشخص، به نظر می‌رسد که ما در علت‏یابی حادثه چیز خیلی زیادی به دست نخواهیم آورد. البته، ممکن است به بعضی مسائل به عنوان علل این رخداد اشاره کنیم؛ مثل پیشینه فرهنگی طولانی‏مدتی که دارد؛ زیرا زیارت اربعین از اولین زیاراتی است که در مورد آن صحبت شده و نسبت به انجام دادن آن تشویق شده و خیلی به آن اهتمام ورزیده شده و به عنوان یک فرهنگ شیعی مثل خیلی از چیزهای دیگر، مانند زیارت رجبیه امام رضا (ع) و مقولاتی نظیر آن، یک زمینه ذهنی کلی نسبت به آن وجود دارد که با عنوان علل مُعدّه می‌توان روی آن حساب کرد.

البته این علل معدّه می‌تواند با یک سری رخدادهایی که در عصر حاضر اتفاق افتاده جمع شود؛ از جمله منع‌هایی که صدام داشته و شکل‏‬ گیری اتفاقی این حادثه در بستر رخدادهای بعد از سقوط صدام. این‌ها را می‌توان به عنوان علت نگاه کرد، ولی نه ذهن من را سیراب می‌کند و نه ذهن فرد دیگری را، چون ممکن است بگوییم احادیث ترغیب به زیارت اربعین همیشه بوده و حتی اگر بخواهیم برای حوادثی مانند سقوط صدام هم مدخلیت قائل شویم، باید بگوییم از این قبیل اتفاقات در گذشته نیز واقع شده است، مانند سقوط بغداد و حمله هلاکوخان و حوادث دیگری از این دست که می‌توانست در کنار آن بستر فرهنگی به شکل‌ گیری این جریان کمک کند، ولی این کار را نکرد. بنابراین به نظر نمی‌رسد که بتوانیم فهم این‌ چنینی از علیت داشته باشیم؛ چون تلقی خود من این است که باید این جریان را به تقدیر تاریخی بازگرداند.

اما چیزی که الان خیلی مشتاق هستیم بیشتر از علت‏یابی بدانیم و به کارمان می‌آید یک درک ماهوی از واقعیت این حادثه است. اینکه باید آن را در چه چارچوب ذهنی قرار دهیم تا این مسئله برای ما روشن شود. چون راه فهم چیزی که برای ما مبهم است این است که آن را در قالب‌های مفهومی قرار بدهیم و در پیوند با قالب‌های مفهومی، که نزد ما معنادار و مفهوم است، آن را نیز بفهمیم. به طور مشخص، ما می‌خواهیم از طریق فهم ماهیت و چیستی این حادثه ببینیم که این رخداد چه ظرفیت‌ها و قابلیت‌هایی دارد و می‌خواهد چه کار کند! زیرا درست است که گفتیم نمی‌دانیم چه اتفاقی افتاده و یا خیلی راه به فهم این واقعه، خصوصاً از بعضی جهات، نداریم، ولی مهم این است که این واقعه ما را به کجا می‌برد و با این قضیه وارد چه تحولی شده‌ایم. چون قبل از این حوادث چند سال گذشته، این رخداد وجود نداشت، ولی الان به عنوان بخش جدایی‏ناپذیر تحولات ناشی از انقلاب اسلامی درآمده و به نظر می‌رسد که هرچه جلوتر می‌رویم اهمیت کانونی‌تری پیدا می‌کند و احتمال دارد در پیوند با انقلاب اسلامی هر روز به شکل اساسی‌تری نقش ایفا کند. لذا به نظر می‌رسد باید هرچه بیشتر روی جنبه‌های مختلف این واقعه تمرکز و وقایع عجیبی را که در آن اتفاق افتاده موشکافی کنیم.

یکی از این وقایع عجیب کثرت جمعیتی است که نیازمند موشکافی و توضیح است؛ زیرا به لحاظ تاریخی ما نظیر این جمعیت را نداریم. بزرگ‌ترین رخدادی که خبر داریم مراسم تشییع پیکر امام راحل است. البته در مورد اجتماعاتی که در مسیر دیدار پاپ اتفاق می‌افتد نیز جمعیت‌های بزرگی را ذکر کرده‌اند، ولی اگر هم جمعیت مشابهی مانند جمعیت راهپیمایی اربعین در دنیا وجود داشته باشد، که حتماً وجود ندارد، این اتفاق از این جهت که در بستر مکانی خیلی طولانی اتفاق می‌افتد و مهم‌تر از آن، اینکه صرف یک تجمع نیست، بلکه یک حرکت در قالب تظاهرات و راهپیمایی است و نکته اساسی‌تر شور و فضایی که بر این رخداد حاکم است با بقیه اجتماعات متفاوت است. البته مهم‌تر از این قضیه و تمام جنبه‌هایی که ما را تحت تأثیر قرار داده تجربه‌های عجیب و غریبی است که در جریان این حادثه رخ می‌دهد و مهم‏‌ترینش که تعبیر یک جهان دیگر در موردش مصداق دارد و آن را قطعه‌ای از یک قلمروی دیگر می‌کند که دنیایی نیست، فضای اخلاقی حاکم بر آن است. هرچند تعبیر اخلاقی را برای بیان فضای حاکم بر این جریان کم می‌دانم.

البته می‌توان تعبیر اخلاقی را برای این فضا به کار برد، ولی به همان معنایی که «اوتو» و دیگران در بحث قدس و قدسیت گفتند، اینجا چیزی فراتر از مسئله اخلاق ظاهر شده است. در تعاملات بین انسان‌ها و شور و اشتیاق وصف‏ناپذیری که در خدمت کردن به مردم و دیگران در آن‌ها دیده می‌شود جنس متعالی‌تری از اخلاق به چشم می‌خورد. این جنبه اساسی این مسئله است که حتی ما در مراسم حج هم نمی‌بینیم. البته انسان‌ها در مراسم حج، کم و بیش تجربه‌های مشابه این را داشته و دارند؛ تجربه‌ای نه لزوماً اخلاقی ولی از جنس فرااخلاقی که قدسی است، ولی ویژگی منحصربه‏فرد حج نیست؛ یعنی یک نفر می‌تواند به حج برود و در حج درگیر شود، ولی این تجربه را نداشته باشد. بعضی از افرادی که به حج می‌روند چهره‌های بدی از حج در ذهنشان می‌ماند. مثلاً اگر شما در مشاطه یا منا تردد کنید، می‌بینید جاهایی که سرها را می‌تراشند، به لحاظ فیزیکی محیطی آلوده و به یک معنا اشمئزازآور است، یعنی اگر آدم در فضای معنوی خودش قرار نگیرد و این محیط را ببیند، تجربه خوبی برایش نخواهد بود.

در هر صورت، این وجه تجربه‌ای که در اربعین شاهد آن هستیم در حج غالب نیست. انسان‌ها مناسکی را انجام می‌دهند که ممکن است به لحاظ قدسی محتوای بالایی داشته باشد و ممکن است این‌گونه نباشد. افرادی که در حج شرکت می‌کنند حتماً این تجربه را کسب خواهند کرد، ولی بسیاری هم این تجربه را به دست نخواهند آورد و صرفاً مناسک بی‌ روحی را انجام می‌دهند و برمی‌گردند. ولی در مورد اربعین این‌گونه نیست و آن چیزی که همه را نسبت به این حادثه حساس کرده بعد اخلاقی یا، به تعبیر درست‌تر، بُعد معنوی آن است. اگر مردم عراق چنین حسی را به هر دلیلی پیدا نمی‌کردند و مداخله نمی‌کردند، شاید ما این قابلیت‌های عجیبی را که به این حادثه نسبت می‌دهیم نسبت نمی‌دادیم. بنابراین، اینکه ما یک ظرفیت تمدنی فوق‏العاده در این حادثه می‌بینیم به همین دلیل است.

این تجربه‬ ‌ای که شما الان مشاهده می‌کنید عین تجربه‬ ‌ای است که ما در سال‌های اول انقلاب داشتیم. چنین فضایی تدریجاً از سال ۱۳۵۷ شروع شد و در سال‌های ۱۳۵۸_‬ ۱۳۵۹ اوج گرفت و یک فضای غیر این‌جهانی را شکل داد. حتی در آن فضا وزن عبادت‌های ما هم فرق می‌کرد و با افت و خیزهایی که در عبادت‌های ما اتفاق می‌افتاد می‌فهمیدیم که از آن فضا بیرون می‌رویم. یک موقع هم از حدود سال‌های ۱۳۶۳_‬ ۱۳۶۴ احساس کردیم که دیگر آن فضا وجود ندارد؛ چون حس می‌کردیم که عبادت‌های ما احتمالاً سنگینی ندارد و بیش از سقف اتاقمان بالا نمی‌رود. اساس فهم من هم راجع به این حادثه همین است.

تا بدین جا ابعاد مسئله را باز کردیم که به نوعی تحلیل سوال و تحلیل مسئله است. البته چیزهای دیگری هم هست که ممکن است دیگران به آن وقوف پیدا کرده باشند و لذا تمام تحلیل مسئله چیزی نیست که بنده گفتم، اما به نظر می‌رسد که اساسی‌ترین وجوه آن همین باشد.

اما به لحاظ فهمی باید چه کار کنیم و آن را در چه چارچوبی قرار بدهیم؟ چارچوب‌های متعددی، هم به لحاظ کلی و هم به لحاظ جزئی، وجود دارد، مانند چارچوب دینی، عرفانی، فقهی، و اخلاقی. البته به لحاظ مفهومی چارچوب‌های بیرون از فقه هم وجود دارد. قاعدتاً چیزی که از بنده انتظار می‌رفته قرار دادن این مسئله در چارچوب مفهومی اجتماعی است. البته بنده خیلی ابا دارم که از لفظ جامعه‏شناسی استفاده کنم؛ زیرا به نظر من جامعه‏شناسی صورت خاصی از فهم است که آن را درست نمی‌دانم و لذا به نظر من استفاده از لفظ چارچوب اجتماعی مطلب را به شما می‌رساند. البته قالب‌های مفهومی متعددی وجود دارد، مثل چارچوب کارناوال باختین و فهمی که او از کارناوال دارد که البته به‌ هیچ‌ وجه در اینجا مصداق پیدا نمی‌کند. ولی ممکن است بعضی‌ها از بعضی جنبه‌ها این را مصداق بدهند و چیزهایی بر اساس این فرق کند، ولی به نظر من تطبیق نمی‌کند.

چارچوب دیگر برای فهم، چارچوب فهم اجتماعی‏ دینی است؛ یعنی فهمی که در جامعه‏شناسی دین از مسئله داریم یا حتی فراتر از جامعه‏شناسی دین؛ فهمی که در انسان‏شناسی دین، جامعه‏‬ شناسی دین یا بعضاً فلسفه دین از مناسک وجود دارد. این حادثه به عنوان مناسک دینی شناخته می‌شود؛ چون شکل خاصی از زیارت است و می‌توان در این چارچوب به آن نگاه کرد. این، چارچوب بدی نیست و جنبه‌های خیلی خوبی از فهم را به ما می‌دهد ولی به نظرم این چارچوب نیز آن چیزی را که من از حادثه می‌فهمم بازتاب نمی‌دهد. البته مناسک فهمی فراتر از فهم حوزه دین پیدا کرده است؛ یعنی اهمیت مناسک در زندگی جمعی به‌طورکلی در این دو سه دهه اخیر خیلی برجسته شده و به‌رغم نگاه‌های منفی که در گذشته به آن می‌شد، الان مناسک جزو جدایی‬ ‏ناپذیر از زندگی به‌ ‏طور‬ کلی است. یعنی حتی در زندگی و جهان غیردینی، ضددینی، و این‌ ‏جهانی نیز موضوعیت داشته و نقش ایفا می‌کند؛ زیرا ما انواع مختلف مناسک داریم. مثلاً نحوه مسابقات فوتبال یک نوع مناسک است؛ چگونگی مدال دادن، وارد زمین فوتبال شدن و… جزو مناسک است. بنابراین، مناسک صرفاً به حوزه دین محدود نمی‌شود و کلیت زندگی ما را در بر گرفته و نقش مهمی هم دارد.

به نظر من، باید چارچوب دیگری برای فهم این حادثه و رخداد عرضه کنم که هم به فهمی که به طور عموم به دست آوردیم نزدیک است و آن را توجیه می‌کند و هم محتوای اساسی این حادثه را، که قرار است حادثه تاریخی بزرگ باشد. برای اینکه وارد این فهم شویم، از تقابل‌هایی که در نظریات اجتماعی بین اشکال مختلف کنش و جماعات و اجتماعات شده استفاده کنم. می‌دانید که این شکل از عمل و کنشی که در قالب اربعین ظاهر می‌شود شکلی از جماعت و کنش است که هم به لحاظ کنشی و هم به لحاظ صورت نظام اجتماعی که تجدد را می‌سازد دقیقاً مقابل منطق نظام تجددی قرار می‌گیرد. می‌دانید که نظام تجددی و مدرن اساساً نظامی است که خودش را بر اساس عقلانیت ابزاری تعریف کرده و نظام اجتماعی‌اش هم در این منطق عمل می‌کند؛ یعنی ساختارها و کنش‌های مختلف خود را بر اساس منطق عقلانی سازمان می‌دهد. یعنی نظام مدرن نظام عقلانی است. البته، برای اینکه فهم دقیق‌تری از مسئله پیدا کنیم، به نظر می‌رسد که از روز اول وقتی مفهوم عقلانیت را ترجمه کردند، هرچند که اضافه عقلانیت ابزاری را برای آن آوردند، ولی خطایی کردند و به کار بردن مفهوم عقلانیت در اینجا درست نبوده است.

هنگامی که به ریشه لاتین و یونانی آن هم، که به «لوگوش» و «ریشیو» برمی‌ گردد، نگاه می‌کنیم متوجه می‌شویم که بیش از هر چیزی حسابگری مدنظر است. البته در حسابگری هم عقلانیت هست و عقلانیت ابزاری نیز به حسابگری برمی‌گردد، ولی بهتر بود که آن را به معنای حسابگری ترجمه می‌کردیم تا به توهماتی که صد سال ما را گرفتار کرده دچار نمی‌شدیم؛ چون با تعبیر عقلانی، گویی غربی‌ها نظام عقلانی دارند و نظام ما غیرعقلانی است و بنابراین باید نظام ما هم عقلانی شود، لذا این مفهوم گمراه‏کننده است. نظام مدرن نظامی است که منطقش حسابگرانه است؛ یعنی کنش‌های اصلی که این ساختار را می‌سازد با این منطق شکل می‌گیرد. البته این حرف بدین معنا نیست که آدم‌های دیندار یا مؤسسات دینی در غرب وجود ندارد، بلکه این سیستم سیستمی نیست که بر اساس آن اعمال دینی و مؤسسات دینی تعریف شود. در واقع، منطق حسابگرانه و منطق عقلانیت ابزاری دقیقاً جایگاه این کنش‌ها و اعمال دینی را مشخص کرده است و این‌ها تعریف موقعیت و ارزش خودشان را بر اساس آن منطق حسابگرانه می‌گیرند و در کلیت منطق نظام تجددی مدخلیتی ندارند.

از ابتدایی که منطق حساب گرایانه تجددی شکل گرفت تا زمانی که نظریه اجتماعی به شکل کامل توسط ماکیاولی و هابز و لاک پخته شد و نظریه قرارداد اجتماعی بر اساس همین منطق مطرح شد، دسته‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌های آن این‌گونه است که جامعه مدرن مبتنی بر این نوع عقل و حسابگری است و کنش‌هایش هم این نوع کنش‌هاست. در مقابل این کنش‌ها و این نظامات، مطابق طبقه‏بندی «وبر» از کنش‌ها، نظامات سنتی و عاطفی قرار دارند و جنس عقلانیت آن‌ها عقلانیت غیر حسابگرانه است. مثلاً به صورت مصداق مشخص، در اربعین عقلانیت ارزشی حاکم است. به این معنا که شما یک سری اعمال را انجام می‌دهید که قصدتان تقرب به حق تعالی و قلمروی متعالی است؛ در صورتی که در عقلانیت ابزاری کاری که شما انجام می‌دهید هدف‌های این‌دنیایی دارد؛ مثلاً می‌خواهید این جنس را بخرید و از آن استفاده کنید، یا به مراتب بالای اجتماعی برسید و مدرک بگیرید. مدرک گرفتن هدفی است در مسیر هدف عالی‌تر و دنیایی شما و عقلانیت آن ابزاری است.

در تفکر مدرن به‌شدت در مسیر تخفیف، تحقیر و حتی نادرست نشان دادن کنش‌های مقابل کنش‌های حسابگرانه کوشیدند و به عنوان اشکال منسوخ و موهوم یا بدوی و ابتدایی از رفتار و کنش درباره‌اش صحبت کردند. مثلاً حرف‌های «پاره‏تو» شکل خیلی تند این بحث‌هاست. از نظر او، یک شکل رفتار منطقی و علمی وجود دارد و بقیه رفتارهای بشری از هر قسمی که باشد، من جمله رفتارهای دینی، از رفتارهایی است که مابه‌ازای توهمی دارد و مصداق‌های روشنی ندارد؛ چون هدف این‌دنیایی ندارند. یعنی «پاره‏تو» غیر از هدف دنیایی چیزی را نمی‌فهمد و هر فعل و عملی که مابه‌ازای دنیایی نداشته باشد از نظر او توهم است. در نهایت و در بهترین حالت ممکن است این روزها بگوید مابه‌ازاهای روانی در ذهن فرد دارد و متعلق بیرونی و عینی ندارد.

وقتی عملکرد این کنش حساب گرایانه و منفعت‏جویانه را در غرب نگاه می‌کنیم، می‌بینیم تمام پیوندهای اجتماعی این جامعه را از هم گسیخت. جوامع غربی تا قبل از حاکم شدن این منطق بر ساختار اجتماعی آن‌ها، یک ساختار دینی، حکومت، و ارزش یا مفهومی به اسم وطن داشتند که حیات جمعی و انسجام گروهی آن‌ها اثر این مقولات بود. ولی هنگامی که این عقلانیت ابزاری عمل کرد به صورت یک آتش سوزاننده‌ای تمام پیوندهای اجتماعی را سست کرد و از هم گسست و آن‌ها را بی‌معنا کرد. به بیان مارکس، تمام پیوندهایی را که بشر طی سال‌های طولانی با آن‌ها زندگی می‌کرد دود کرد و به باد داده شد. از نظر منطق کلی بشری، خانواده شکلی از پاسخ‏گویی به ارضای جنسی است، ولی از نظر منطق نظام مدرن این‌ ‏گونه نیست. دلیل اینکه می‌بینیم خانواده در غرب در حال متلاشی شدن است، با عرض معذرت از بانوان محترم، که چنین مثالی را به کار می‌برم، این است که از نظر منطق حساب گرایانه غیرعقلانی است که انسان نیاز جنسی‌اش را از طریق ازدواج با آن همه حواشی یا زحمات و سختی‌ها برطرف کند. این منطق حساب گرایانه است که پورنوگرافی را ایجاد می‌کند و می‌گوید خانواده مابه‌ازای معقولی ندارد.

الان در غرب حس وطن‏دوستی وجود ندارد و امروز یکی از مشکلات غربی‌ها در منازعات تمدنی همین است که وقتی می‌خواهند جنگ کنند مجبورند کلی تفریحات و امکانات تا حد فراهم‏سازی امکان تمتع جنسی با اعزام زنان خاص همراه سربازانشان به مناطق جنگی ببرند و دنیای مرفهی برای آن‌ها فراهم ‏کنند تا سربازان بتوانند بجنگند. چون منطق آن‌ها حساب گرایانه است و در منطق عقلانی غرب، تأمین نیازهای مربوط به مفاهیم غیرحساب گرانه بدون عمل در قالب و بر پایه‏ این مفاهیم هم امکان دارد. به این صورت که اتفاقاً از طریق حسابگری مادی بدون ارجاع به ارزش‌ها یا هنجارهایی مانند وطن، قوم یا قبیله و با هزینه‌ها و مشکلات کمتری قابل پاسخ‏گویی و تأمین است. از این نظر، مطابق منطق دنیاگرایانه و عقل حسابگر، برای تأمین نیازها یا کارکردهای لازم برای اداره جامعه و حیات اجتماعی به‌کارگیری این مفاهیم یا عمل بر اساس عقلانیت‌های مرتبط با این مفاهیم معنا ندارد که شما به وطن و قوم و خویشاوند تعلق خاطر داشته باشید. بنابراین، چیزهایی که در غرب مشاهده می‌کنیم و معارضه‌ای که در آنجا با سنت‌ها یا این قالب‌های اجتماعی سنتی مثل خانواده، قوم و قبیله یا وطن وجود دارد و آن‌ها را از هم می‌پاشد، تبعات منطقی این منطق است.

به عنوان یک امر بدیهی و اجماعی، معروف است که منطق غرب و منطق عقلانی آن قدرت ایجاد ارزش و تشکیل اجتماع ندارد و اتکای آن، هم در اساس و هم در انتها، به اجتماعات سنتی است. یعنی اگر اجتماعات و ارزش‌های سنتی نبودند، جهان مدرن هم شکل نمی‌گرفت. برای فهم این مسئله می‌توان به مشکلات ایجاد اروپای واحد توجه داد. در هر حال، همه انقلاب‌های دنیای مدرن و معاصر و حتی انقلاب‌های مارکسیستی برای تأسیس خودشان از دیانت استفاده کردند. شما راجع به انقلاب فرانسه زیاد شنیده‌اید یا می‌بینید که انقلاب فرانسه را انقلابی سکولار می‌نامند، ولی نقش دیانت در آن خیلی اساسی بود؛ چون امکان ندارد منطق سکولاریستی شما را وادار به اقداماتی مانند ایثار، فداکاری، گذشت و… کند که لازمه یک انقلاب است. مهم‌تر از همه، جاگیر کردن ارزش‌هایی مثل آزادی و فردگرایی است که خود غرب به آن‌ها اتکا دارد؛ زیرا این کار مستلزم آن است که این ارزش‌ها جای دیگری اعتبار و قدسیت پیدا کند تا به مردم قبولانده شود و از سوی آن‌ها پذیرفته گردد تا این سیستم بتواند استوار بماند یا شکل بگیرد. اینکه می‌بینید در ویتنام و الجزایر و تمام انقلاب‌های مدرن یا شبه‏مدرن دین در مقطعی حضور دارد و بعد حذف می‌شود به همین دلیل است. جهان مدرن، همان‏‬ طور که وبر و بسیاری دیگر مانند دورکیم و حتی مارکس تبیین کرده‌اند، برای تأسیس خودش از دین استفاده می‌کند و سپس از دیانت خلع ید می‌کند. مثل همان کاری که در الجزایر کردند و در ایران هم چنین فهم و تلقی و تمایلی بود، ولی تا به حال موفق نشدند.

این بحث در مورد ویژگی‌های منطق جهان مدرن و نظام مدرن و بیان قابلیت‌های آن بود و برای اینکه اربعین را بفهمیم، باید به این تقابل توجه کنیم. البته برحسب فهم خود علوم اجتماعی و فهمی که ما در دوران مدرن داریم این تقابل برقرار است، نه اینکه ما آن را ایجاد کرده باشیم. بنابراین، این شکل از عمل و فعلی که در اربعین اتفاق می‌افتد از نظر منطق دنیای مدرن شکلی از رفتار غیرعقلانی به معنای رفتار غیرحسابگرایانه است و مابه‬ ‌ازای عینی و روشن و مشخصی ندارد، بلکه مابه‌ازای توهمی دارد. نهایتاً از نظر این منطق می‌خواهد یک ارضای روانی و روحی ایجاد کند و آرامشی بدهد و دغدغه‌هایی را از بین ببرد. ولی مطابق فهمی که من در تحلیل نظام کنشی و اجتماعی مدرن عرض کردم، ما در اربعین امکان تجربه یک جهان دیگری را داریم. یعنی ما با کنش‌هایی در این اجتماع دینی در اربعین مواجه هستیم که به فراهم‌سازی امکان تجربه متعالی منجر می‌شود. همان‏طور که گفتم، برای اینکه نظم اجتماعی داشته باشیم، باید پیوندهایی با بنیان‌های ارزشی جامعه‌ای که تأسیس می‌کنیم برقرار کنیم. برای اینکه این مسئله روشن‌تر شود، بحثی را در باب چگونگی شکل‏گیری جامعه مطرح می‌کنم.

نظریه‌هایی که در جهان مدرن در مورد تأسیس جامعه وجود دارد عمدتاً نظریه‌های فردگرایانه و قراردادگرایانه است. به این معنا که این تلقی و توهم وجود دارد که گویی انسان‌ها کنار هم می‌نشینند و آن‌گونه که لاک یا هابز گفته‌اند با یک منطق عقلانی حسابگرایانه، به دلیل تأمین امنیت یا تأمین حقوق و منافع خود، ساختاری به نام ساختار اجتماعی ایجاد می‌کنند که آن را حکومت می‌نامیدند و ما به آن جامعه می‌گوئیم. چون در آن زمان این فهم از تمایز جامعه و حکومت به دست نیامده بود و در نتیجه، هابز و لاک بین حکومت و جامعه تفکیکی نمی‌کردند. بنابراین، فهم قراردادگرایانه و فردگرایانه فهمی است که از نوع تأسیس و شکل‏گیری در جامعه بر اساس منطق مدرن وجود دارد. البته، در جای دیگری باید به این پرداخت که در عین حال که این فهم غلط است، واقعاً در تأسیس و شکل‏گیری جهان مدرن مدخلیت داشته است. ولی نکته اساسی در اینجا این است که، همان‏طور که بعدها خود متفکران اجتماعی این را فهمیدند و بسط و توسعه ندادند، این جهانی که ما در آن یک سری اعمال و افعال قراردادی انجام می‌دهیم یک وجه غیرقراردادی دارد. یعنی اینکه مثلاً قرارداد تجاری برای ما اهمیت دارد و طرفین ملزم به این قرارداد می‌شوند، چه دلیلی دارد و الزام‏آوری قرارداد از کجا می‌آید؟ نمی‌توان گفت بر اساس یک قرارداد دیگر ملزم شویم که بر قرارداد قبلی متعهد باشیم؛ چون منجر به تسلسل است و هیچ‌یک از این دو قرارداد تفاوتی با یکدیگر ندارند تا یکی به دیگری چیزی بدهد.

متفکران اجتماعی مثل دورکیم و وبر به این فهم رسیده بودند ولی نه‌تنها آن را بسط ندادند، بلکه آن را مغفول گذاشتند و تفسیرهای مدرن یا سکولاریستی از آن ارائه دادند. نکته اساسی این است که این فهم می‌گوید برای آنکه جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم ممکن بشود، باید تجربه‌ای از ارزش‌های بنیادی را داشته باشید تا آن ارزش‌ها امکان شکل‏گیری زندگی قراردادی را به شما بدهد. به این معنا، هر موقع جامعه‌ای تأسیس می‌شود، یک جایی و در یک لحظه‌ای باید تجربه‌ای از امر خیر و متعالی اتفاق بیفتد. فرصت نیست این مطلب را باز کنم که هر جامعه و نظام اجتماعی جز یک بسته باید و نبایدها نیست که در تحلیل نهایی به چند خیر اساسی منتهی می‌شود. البته خیرات اجتماعی در نظام مدرن با نظام غیرمدرن فرق می‌کند، اما نکته اساسی این است که برای اینکه این ساختار قراردادی و معمولی که ما در آن زندگی می‌کنیم و با هم تعامل می‌کنیم الزام‏آور و مورد قبول باشد و به صورت معمول جریان پیدا کند، باید ارزش‌هایی را یک جایی به صورت بنیادی بپذیریم تا این ارزش‌ها نیروی خودش را به سایر ساختارها، نهادها و کنش‌ها، قراردادهای تجاری و حقوقی بدهد که این‌ها قابل قبول و الزام‏آور شوند. قبول ارزش‌ها امر اختیاری نیست و درست مثل اختیار است. تعلق خاطرها چیزی نیست که ما آن‌ها را انتخاب کنیم. البته ما می‌توانیم روی تعلق‌های خاطرمان کار کنیم و آن‌ها را قوّت و کاهش بدهیم، ولی خصوصاً آنجایی که بحث اجتماعی مطرح می‌شود، اینکه یک جامعه‌ای به یک ارزشی تعلق خاطر پیدا می‌کند و آن را به عنوان ارزش مطلق می‌شناسد و از آن برای اعتباربخشی به تمام ارزش‌ها و تعاملات خودش استفاده می‌کند اختیاری نیست. در یک ساحتی باید این اتفاق بیفتد و پیوند با ارزش‌های متعالی برقرار شود.

برای جلوگیری از طولانی شدن بحث، افرادی را که علاقه‏مند به پیگیری این مباحث‌اند به حرف‌های دورکیم در باب شکل‏گیری مفهوم خدا ارجاع می‌دهم؛ چون مفهوم خدا به معنایی که نیچه گفت یا هر معنایی که شما با آن آشنا هستید همان ارزش‌های مطلق است. خدا یعنی ارزش مطلق؛ ارزش‌هایی که در آن چون و چرا نمی‌کنیم. این ارزش‌ها برای بعضی جوامع متعدد است و شرک نامیده می‌شود، ولی برای بعضی جوامع این ارزش‌ها وحدت دارد و توحید نامیده می‌شود. در کنار هر جامعه‌ای که شکل می‌گیرد یک خدایی هم وجود دارد و این یکی از یافته‌های انسان‏شناسانه است که وبر نیز در جامعه‏شناسی دین خود به شکل بنیادی آن را پذیرفته و در فهم دین و اثر دین به کار می‌گرفت.

یعنی برای اینکه جامعه‌ای شکل بگیرد، باید بنیادی‌ترین ارزش‌هایی که بعداً درون این ساختار سریان پیدا می‌کند و کلیه اعمال را الزام‏آور می‌کند و ما را به خانواده، دوست، پدر و مادر و… متعهد می‌کند در تحلیل نهایی اعتبار و ارزش و قدرتش را از یک مجموعه ارزش‌های بنیادین می‌گیرد که این ارزش‌های بنیادین باید یک جایی تجربه شود و آن تجربه جایی است که متعلق به این دنیا نیست؛ زیرا مابه‏‬ ازای عینی برای این ارزش‌ها در این دنیا نداریم. پس این ارزش‌ها را از کجا پیدا می‌کنیم و کجا به آن تعلق خاطر پیدا می‌کنیم؟ آیا طبق حرف بعضی از فلاسفه یک چیز موهوم است؟ یعنی فقط مابه‏‬ ازای ذهنی دارد؟ یعنی چیزهایی که فکر می‌کنیم خوب است ارزش است! در این صورت قدرتشان را از کجا به دست می‌آورند؟ آیا توهمی است؟ آن هم قدرتی که بعضی از انسان‌ها برایش کشته می‌شوند و می‌میرند و خودشان را فدا می‌کنند.

از نظر بنده، ارزش‌ها مابه ازای عینی دارد و این‌ها در تجربه‌های متعالی در طول تاریخ ظاهر شده یا محقق می‌شود. این تجربه‌ها در فهم دینی با انبیا شکل می‌گیرد. بعثت یعنی ظهور تجلیات الهی بر نبی که دیگران نیز از طریق مشارکت در تجربه نبی یا انجام دادن اعمال مناسکی آن ارزش‌ها را تجربه می‌کنند و با آن‌ها پیوند وجودی می‌یابند.

حتماً شنیده‌اید که مردم با حضرت رسول چه کار می‌کردند و آبِ دستشان یا چیزی را که می‌خوردند برای تبرک می‌بردند. آن‌ها چه زیبایی در این موجود می‌دیدند و چطور غرق در او می‌شدند که این حالت از آن‌ها بروز می‌کرد؟ اینکه سر و دست می‌شکستند برای موهومات نبوده، بلکه یک زیبایی یک‏پارچه می‌دیدند و برای کسب تجربه این زیبایی مشارکت می‌کردند و تمدنی که ظرف صد سال با آدم‌های عجیب و غریب شکل گرفت از طریق این پیوند ظهور پیدا کرد. این تجربه در زمان انبیا از طریق انبیا و در غیر زمان انبیا در مقاطع تاریخی مثل انقلاب اسلامی حاصل می‌شود و ما نمی‌دانیم آسمان چطور باز می‌شود. یعنی حادثه عادی نیست که ظرف دو سال یک جامعه متحول می‌شود و کل انسان‌ها عوض می‌شوند و انسان از بودن در آن جامعه لذت می‌برد. این چیزی عادی نیست و کسی آن را تحلیل نکرده و یکی از نقاط مغفول در علوم اجتماعی است. این فقط مختص انقلاب ما نیست، بلکه تمام انقلاب‌ها تجربه خیرات را دارند. یعنی تجربه لحظاتی متعالی که همه می‌خواهند متقی بشوند و هر کس به اندازه وسع خودش متقی می‌شود.

بر این اساس، تصور بنده این است که اربعین یک صحنه و یک زمان و مکان غیر این‌دنیایی و امکانی برای تجربه آن معنای متعالی است. یعنی یک نیروی غیر‬ سکولارزدایی‏‬ کننده‌ای پیدا کردیم. می‌دانید که در عصر موجود، که دائماً جهان دنیایی می‌شود و قلمروهای دینی از بین می‌رود و خورده می‌شود و رنگ و بوی قدسی از بین می‌رود، وجود این منابع قدسی‏کننده برای مواجهه با موجی که در آن هستیم خیلی اساسی است.

اگر انقلاب اسلامی را در نظر بگیریم، از یک برهه‌ای به بعد این احساس را داریم که به‌رغم همه کارهایی که می‌کنیم، گویا فرایند سکولاریزایسیون همچنان ادامه پیدا می‌کند. سوال این است که چرا با وجود تلاش‌های ما این اتفاق می‌افتد؟ یعنی این احساس را داریم که فرایند دنیایی شدن ادامه پیدا می‌کند و ما فرایند عکس آن را یا کم می‌بینیم یا اصلاً نمی‌بینیم؛ به نحوی که گاهی فکر می‌کنم تکلیف انقلاب اسلامی تمام شده است! دلیلش این است که ما در اینجا با نیروهای واقعی در عالم سروکار داریم و منابع قدسی‏کننده در عالم خیلی کم هستند. به لحاظ مکانی و زمانی مثلاً مساجد یا مکه و مدینه، یا ماه‌هایی مثل ماه‌های رجب و شعبان یا رمضان و شب‌هایی چون شب‌های قدر زمان‌ها و مکان‌هایی هستند که اگر انسان‌ها در آن مقطع قرار بگیرند، این تجربه را پیدا می‌کنند که به لحاظ واقعی و نه به لحاظ ذهنی نیروی قدسی‏شونده درون این‌ها جریان پیدا کند و به عنوان معارض سکولاریزایسیون عمل کند.

با آن چیزی که در اربعین می‌بینیم، تصور بنده این است که راهپیمایی اربعین در کربلا یکی از همین زمان‌ها و مکان‌های قدسی‏کننده و فتح باب‌های خدایی است تا انسان‌ها این تجربه متعالی را مجدداً داشته باشند. اربعین جایی است که یک نیروی قدسی‏شونده و قدسی‏کننده و غیرسکولار در آن ظاهر می‌شود و در هر سال به تناوب ظهور پیدا می‌کند.

من علت این مسئله را نمی‌دانم و، همان‏طور که گفتم، به یک تقدیر تاریخی برمی‌گردد. اینکه چرا خداوند فضایی را باز می‌کند یا می‌بندد و چرا این امکان را می‌دهد یا نمی‌دهد را ما نمی‌توانیم بفهمیم. ولی این را می‌فهمیم که تجربه‌ای که اتفاق می‌افتد از جنس تجربه‌هایی است که گویی پای خدا را در تاریخ باز می‌کند. یعنی بعد از مدت‌هایی که خداوند از این عالم رخت بربسته و امکان ظهور خدا در این عالم به امکنه و ازمنه خاصی محدود شده ما با موج مجددی از این ظهور و بروز مواجه هستیم و آنچه در اعمال و افعال انسان‌ها می‌بینیم نشانه‌ای از چنین بروز و ظهور است.