به گزارش خبرگزاری مهر، چهارمین پیش نشست علمی همایش ملی فلسفه دین اسلامی با عنوان «امکان فلسفه دین اسلامی» با حضور و ارائه محمد محمدرضایی، حجت الاسلام علیرضا قائمی نیا، حجت الاسلام رضا برنجکار و حسن قنبری در فضای مجازی برگزار شد.
در این نشست که به همت قطب علمی فلسفه دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و با همکاری برخی مؤسسات علمی همچون مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) و مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد، هر یک از اساتید در دو بخش دیدگاه‌ها و نکات خود را درباره امکان فلسفه دین اسلامی بیان کردند.
حسن قنبری به عنوان نخستین سخنران این نشست، در بخش نخست سخنان خود گفت: عنوان بحث «امکان فلسفه دین اسلامی» است. تصویری که من از ترکیب فلسفه دین اسلامی دارم، در نهایت به این نتیجه می‌رسد که قائل به عدم امکان آن شوم و بحث را بر این مدار پیش می‌برم. لذا ابتدا به سبک تحلیل مفهومی، واژگانی که در عنوان فلسفه دین اسلامی ترکیب شده‌اند را می‌شکافم تا بگویم چه تصوری از اینها دارم و وقتی جمع می‌شوند، چرا به عدم امکان این ترکیب می‌رسم.
قنبری در ادامه به تعریف و تحلیل واژه فلسفه پرداخت و گفت: قدمای فلاسفه از ارسطو تا حالا گفته‌اند فلسفه عبارت از تعقل در باب هستی یا امور هستی به معنای عام است. هر تعریفی داشته باشیم، رکن اساسی فلسفه، عقل است. ممکن است برخی از اختلاف‌ها به همین تصویر از عقل و تعقل برگردد. وقتی از تفکر بحث می‌کنم و فلسفه را مترادف با تعقل می‌گیرم، مرادم از عقل، عقل عُرفی است؛ یعنی همان که دکارت گفت که بین همه انسان‌ها به طور مساوی تقسیم شده و به کار بردن روش است که انسان‌ها را از یکدیگر متمایز می‌کند. محصول این تعقل، به تعبیر دکارت علم یا دانش فهم واضح و متمایز می‌شود. آنچه من می‌فهمم و درک می‌کنم یا اسمش را ادراک واضح و متمایز می‌گذارم، در سه حوزه مشخص علوم تجربی، ریاضیات و منطق صوری خودش را نشان می‌دهد. برای این تعبیر از عقل، همواره نظر سه فیلسوف در سه دوره تاریخی مورد توجه من است که به صورت بارز به عنوان الگو در نظر می‌آورم. اولین و بزرگ‌ترین فیلسوف، ارسطوی بزرگ در دوره باستان است. در دوره جدید، بنیان گذار فلسفه مدرن، دکارت و در قرن هجدهم کانت است که به تعبیری پایان فلسفه است و تمام دایره و حوزه فهم و عقل را مشخص کرد تا جایی که عقل فقط امور زمانی و مکانی را می‌تواند تشخیص دهد و امور فراتر از آن در محدوده عقل نیست و به نحوی به محدودیت عقل رسید. تعبیر و تصور من از تعقل، تفلسف و عقل همین چیزی است که تعبیر به عقل عُرفی می‌شود.
عضو هیئت علمی پردیس فارابی دانشگاه تهران در ادامه افزود: قرار است این عقل عُرفی در دوره جدید تبدیل به چیزی شود که ما به عنوان فلسفه‌های مضاف می‌شناسیم و فلسفه دین یکی از آنها است. بنابراین، فلسفه دین عبارت از تعقل و تفلسف درباره مسائل و موضوعات دین است و مانند همه فلسفه‌های مضاف دیگر مانند فلسفه اخلاق، سیاست، اقتصاد و …، به مبانی و اصول و مسائلی که در آن حوزه وجود دارد، پرداخته می‌شود. پس بحث عقلی و فلسفی در باب دین را فلسفه دین می‌گوئیم.
قنبری در ادامه به تبیین دین پرداخت و گفت: مراد ما از دین، سه دین ابراهیمی به ویژه مسیحیت است که خاستگاه دانشی به نام فلسفه دین در غرب است و وقتی می‌گوئیم فلسفه دین، در مورد مسائلی که در این ادیان مطرح شده، بحث می‌کنیم. مثلاً مسئله شر، زبان دین، رابطه عقل و ایمان و دیگر مسائل حوزه فلسفه دین را در این ادیان می‌توان دنبال کرد. تا اینجا فکر نمی‌کنم اختلاف نظری و مشکلی داشته باشیم که فلسفه دین عبارت از بحث عقلی و فلسفی درباره مسائل و موضوعات دین است. به نظر بنده، همه مشکل و مسئله روی قید یا وصف یا نسبت اسلامی است. اینجا می‌خواهد فلسفه دین مقید به اسلامی شود و به نظرم عمده مشکل و بحث روی همین قید می‌رود که آیا وقتی می‌گوئیم فلسفه دین اسلامی، ممکن است یا خیر؟ و باید ببینیم تصور و مراد ما از اسلام چیست؟ وقتی اسلام را مطرح می‌کنیم، سطوح مختلفی وجود دارد؛ به تعبیر آقای ملکیان اسلام یک و دو و سه داریم. یک وقت می‌گوئیم اسلام و منظورمان از اسلام چیزی است که در عالم واقع و در نزد خداوند و در لوح محفوظ قرار دارد که اسلام یک است. اسلام دو آن اسلامی است که ملفوظ و مکتوب شده و تبدیل به کتاب آسمانی قرآن شده است و جملات و عبارات و کلماتی که از زبان پیامبر (ص) در ارتباط با مباحث دین مطرح شده است را شامل می‌شود و اسلام سه که عبارت از تفاسیر و تفاسیر متعدد و متکثری است که از اسلام در طول تاریخ هزار و چهارصد ساله از بعد از وفات پیامبر (ص) تا امروز واقع شده است.
این پژوهشگر تصریح کرد: ما باید مشخص کنیم وقتی می‌خواهیم این قید یا وصف یا نسبت را به هر چیزی بدهیم – اعم از فلسفه دین یا سیاست یا ….- مرادمان کدامیک از این سه اسلام است. قطعاً مراد ما اسلام یک نبوده است چرا که به اسلامِ یک دسترسی نداریم و در لوح محفوظ بوده و فقط به پیامبر (ص) وحی شده است. اسلام دو نیز مجموعه سنت و قرآن مکتوب است که مجموعه‌ای از نوشته‌هایی است که طبعاً اگر بخواهیم در موردش سخن بگوییم، حتماً باید تفسیر خودمان را از آنها داشته باشیم و به نظر می‌رسد این در نهایت همان تفسیر است. بنابراین ما با اسلام سه مواجه هستیم. یعنی در این دوره‌ای که زندگی می‌کنیم با یک تاریخ هزار و چند صد ساله از تفاسیر و آرا و نظرات متفکران مختلف از فلاسفه، متکلمین و فقها هستیم که هرکدام نظر خاصی را در مورد موضوعات و مسائل اسلام مطرح کرده‌اند. مثلاً در مورد مسئله شر از ابتدا تا امروز همه اندیشمندان بحث کرده و نظر داده‌اند و ممکن است برخی از نظرات با هم ناسازگاری داشته باشند یا اختلاف نظر وجود داشته باشد.
قنبری در ادامه افزود: بنابراین به نظر می‌رسد وقتی می‌خواهیم این قید را مطرح کنیم، باید دقیقاً مشخص کنیم مراد از اسلامی چیست؟ دوستانی که این ترکیب و نظرگاه را می‌خواهند دنبال کنند، روشن نمی‌کنند که در فلسفه دین اسلامی مرادشان کدام یک از این سه نظرگاه و سه اسلام نظر دارند. در بخش دوم از سخنانم، براساس مراد قائلین می‌گویم امکان این ترکیب وجود ندارد؛ چون آن چیزی که قائلین می‌خواهند و تصور می‌کنند که باید باشد، این نمی‌تواند آن پیامد را داشته باشد. بنابراین تصویری که از فلسفه دین اسلامی دارند، اگر مشخص شود که دقیقاً کدام یک از این اسلام‌هایی که تصویر کردم مراد است، آنجا امکان یا عدم امکان را می‌توان مشخص کرد که آیا فلسفه دین اسلامی ممکن است یا ممکن نیست؟ اما بنابر نظرات قائلین باید بگویم فلسفه دین اسلامی ممکن نیست.
محمدرضایی دومین سخنران این نشست، در بخش نخست سخنان خود گفت: دانش فلسفه دین چند سالی است که در عرصه‌های مختلف علمی رونق گرفته است. آنچه متفکران و فلاسفه دین در این باره مطرح کرده‌اند، این است که فلسفه دین را تفکر فلسفی در باب دین؛ با تفکر فلسفی در باب ایده‌های دینی؛ و یا اندیشه فلسفی در مورد موضوعات اصلی دین دانسته اند. یعنی یک نگاه فلسفی به اندیشه‌ها و مبانی دین را فلسفه دین می‌دانند. اگر ما یک تحلیل عقلانی از دین و مبانی دین داشته باشیم، این عبارت از فلسفه دین است. فلسفه دین از دو واژه فلسفه و دین تشکیل شده است و برای اینکه تصویر روشنی از آن داشته باشیم، باید معنا و تعریف فلسفه و دین را مشخص کنیم. فلسفه تاریخی طولانی دارد و از زمان یونان باستان تا زمان ما گرایش‌های مختلف فلسفی وجود داشته و به همه اینها فلسفه می‌گویند. تاریخ فلسفه، یک عرض عریضی از آن زمان تا حالا است. روش‌های مختلفی نیز داشته‌اند که از جمله روش تجربی، شهودی، دیالکتیکی، تمثیلی، قیاسی، تحلیل منطقی و … بوده است و فلسفه مشاء و اشراق و افلاطون، ارسطو، توماس آکوئیناس، دکارت و … همگی فلسفه هستند. تجربه‌گراها، نوتومیست ها، نوکانتی ها، پدیدارشناس ها، اگریستانسیالیست ها، ماتریالیست‌ها و … همه فیلسوف هستند. اگر بخواهیم نگاه فلسفی به دین داشته باشیم، باید بگوییم این نگاه‌های فلسفی می‌تواند به دین وجود داشته باشد. لذا هر فیلسوفی یک فلسفه دین خاصی دارد. یعنی نگاه فلسفی خاص آن فیلسوف به موضوعات دینی، فلسفه دین شده است.
وی در ادامه به تبیین دین پرداخت و گفت: اما باید مراد از دین را نیز روشن کنیم. کسانی که در مورد فلسفه دین کتاب نوشته‌اند، می‌گویند با اسلام آشنا نیستیم و مسیحیت مدنظر ما است. آقای «پلانتینگا» به ایران آمده بود و از ایشان پرسیدم، آیا با قرآن آشنا هستید؟ گفت: نه من هیچ مطالعه‌ای در مورد اسلام و قرآن نداشته‌ام. لذا یک فیلسوف دین بزرگ این‌طور می‌گوید. پس وقتی می‌گوئیم نگاه فلسفی به دین و آموزه‌های اصلی آن می‌کنیم باید روشن کنیم چه دینی را مورد نظر قرار می‌دهیم. اینکه آیا مسیحیت مورد نظر ما است یا اسلام، یا ادیان ابراهیمی یا بودیسم یا هندوئیسم و مانند آن، باید مشخص شود. حال وقتی می‌گوئیم فلسفه دین اسلامی، یعنی می‌توانیم در مورد دین اسلام و آموزه‌های اساسی آن فلسفه‌پردازی کنیم و اینکه اسلام یک یا دو یا سه مورد نظر است باید گفت به عنوان مهمترین منبع قرآن و سنت ملاک ما است و اگر هم حواشی وجود دارد، اینها تفاسیر ما از قرآن هستند. مثلاً اعتقاد به وجود خدا، معاد، نبوت و موضوعاتی از این قبیل که مبانی دین را تشکیل داده‌اند را می‌توان مطرح کرد. البته باید روشن شود اجزای دین چیست و نسبت آنها چگونه است؟ آیا نسبت ارگانیک دارند یا نسبت جز و کل دارند؟ که این بحث مفصلی است و الان امکان طرح آن نیست. اما اگر بخواهیم فلسفه‌پردازی نسبت به دین داشته باشیم و بگوییم می‌خواهیم در مورد دین اسلام اظهار نظر کنیم، فلسفه دین اسلامی می‌شود. یعنی اسلام را مورد تفکر عقلانی قرار می‌دهیم. ممکن است این سوال مطرح شود که مشترکات ادیان را بحث کنیم. اما مشترکات ادیان بسیار سخت است و این عقاید بسیار متفاوت هستند. لذا در ابتدای بحث باید روشن کنیم منظور ما از فلسفه چیست و با چه گرایشی قرار است فلسفه‌پردازی کنیم و مراد ما از دین چیست؟ وقتی دین اسلام را مورد تأمل عقلانی قرار می‌دهیم، به یک معنا می‌شود گفت فلسفه دین اسلامی داریم.
عضو هیئت علمی پردیس فارابی دانشگاه تهران افزود: گاه این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه دین آیا نگاه درجه دوم است، یا درجه اول؟ آیا فیلسوف دین به دین نگاه تماشاگرانه دارد، یا می‌تواند نگاه بازیگرانه و ملتزمانه به دین داشته باشد؟ اینجا بحث است که واقعاً نگاه فلسفی با نگاه کلامی چه تفاوتی دارند؟ می‌گوئیم روش عقلی یعنی استدلال‌های عقلی که از مقدمات عقلی صفر شروع شده باشد و یک آموزه را تحلیل کند، فلسفه دین است. می‌توانید در مورد اسلام آموزه‌های اساسی آن را تحلیل عقلانی کنید که فلسفه دین می‌شود. البته «جان هیک» می‌گوید فلسفه دین از موضوع خودش مستقل است. چون جان هیک با مسیحیت آشنایی دارد و در مسیحیت، اندیشه‌های اساسی آن رازوار است. اما اگر دینی مانند اسلام عقلانیت را در بطن خود داشته باشد، فهمی که از آموزه‌های دین به دست می‌آورید، دارای عقلانیت باشد و مبنا و توضیح دین براساس عقلانیت باشد، اینجا چه محاسبه‌ای می‌کنید؟ این خود یک تفکر و تأمل عقلانی است. به تعبیر علامه طباطبایی (ره)، تفکر اسلامی با تفکر فلسفی دو تعبیر از یک واقعیت هستند. در متون ما و روایات ما و قرآن، می‌توانیم یک آیه را صغری و آیه دیگر را کبری و دیگری را نتیجه قرار دهیم که این تأمل عقلانی است. این با تفکر فلسفه و تأمل عقلانی چه تفاوتی دارد؟ این کار استدلال عقلی است و ما در حوزه اسلام نیز می‌توانیم بگوییم این تأمل عقلانی است.
سردبیر مجله قبسات در ادامه افزود: اگر بتوانید یک تبیین عقلانی از دین اسلام ارائه دهید، می‌شود فلسفه دین و اشکالی هم ندارد. اگر با نگاه فلسفه آمدیم و یک آموزه دینی را تحلیل کردیم، فلسفه دین است و اگر دین، خودش یک نگاه عقلانی داشت و قیاس عقلانی هم آورد نیز می‌شود تفکر عقلانی و فلسفه دین. پس دین اسلام که در بطن و اساسش تعقل و خردورزی نهفته است را اگر تبیین کنید، می‌شود فلسفه دین؛ چون فلسفه دین چیزی جز تفکر عقلانی و فلسفی نیست و این نیز تفکر عقلانی است. بنابراین، تبیین آموزه‌های اسلام، فلسفی است. فلسفه دین را به اندیشه فلسفی در باب موضوعات اصلی دین تعریف کرده‌اند و نمی‌شود گفت با فلسفه دکارت می‌خواهیم دین را مورد تأمل عقلانی قرار دهیم. همچنان که کانت در حوزه عقل نظری «لاادری» است و می‌گوید نمی‌توان در مورد وجود یا عدمش اظهار نظر کرد. یک فیلسوف دیگر می‌آید و تأمل عقلانی می‌کند و یک کسی مانند ملاصدرا می‌گوید اینها لازم و ملزوم هستند و فرقی ندارند که این می‌شود تفکر فلسفی.
وی ادامه داد: پس فلسفه دین یعنی تفکر فلسفی و عقلانی. حال می‌خواهید با نگاه فلسفی به دین نگاه کنید، در این صورت می‌شود فلسفه دین. نگاه فلسفی فقط این نیست که انکار کنیم یا ساکت باشیم و یا نگاه «لاادری‌گرایانه» داشته باشیم، بلکه می‌شود نگاه اثباتی یا سلبی داشت. هرچه عنوان تفکر عقلانی و فلسفی در باب دین است، فلسفه دین است، چون دین اسلام دین عقلانیت است. خود دین نیز فلسفه دین است. فلسفه عقل‌گرایانه و فلسفه‌ای که از مبانی و انسجام درونی برخوردار است نیز تفکر عقلانی است و می‌شود جزو زیرمجموعه فلسفه دین. پس به این معانی می‌توانیم فلسفه دین اسلامی داشته باشیم. یک اینکه آموزه‌های اسلامی را مورد تأمل عقلانی قرار بدهیم و دو اینکه آموزه‌های عقلانی اسلام نیز اگر تبیین عقلانی شوند، می‌شود فلسفه دین. اگر بخواهیم در مورد خدا، معاد، وحی و … تأمل عقلانی داشته باشیم، اسمش فلسفه دین است.
سومین سخنران این نشست، حجت الاسلام رضا برنجکار، در بخش نخست سخنان خود گفت: به دو روش می‌شود در مورد فلسفه دین اسلامی بحث کرد؛ یکی روش تاریخی است که برخی‌ها به این روش بحث می‌کنند و از تاریخ استقرا کرده‌اند که ببینیم این واژه به کار رفته است یا خیر؟ اما بنده می‌خواهم به روش منطقی بحث کنم. پنج معنا تاکنون برای این بحث بیان شده است و اینها را یک به یک باید بررسی کنیم و ببینیم که آیا معقول است که هرکدام از اینها را قبول کنیم یا خیر؟ تا روشن شود فلسفه دین اسلامی چیست؟ اینجا فلسفه دین، تفکر عقلی در مورد آموزه‌های اعتقادی دین است و فلسفه در این عنوان به روش اشاره دارد. یعنی روش فلسفه دین یک روش عقلی است و نه نقلی. واژه دین نیز به موضوع اشاره دارد، یعنی موضوع فلسفه دین، آموزه‌های اعتقادی است. البته در این تعبیر به غایت اشاره نشده است. لیکن تلقی رایج این است که غایت ما در فلسفه دین تشخیص گزاره‌های درست از نادرست است و اینکه به سود چه اعتقاداتی ادله عقلی درست داریم و یا در مورد کدام اعتقادات ادله درست نداریم. یعنی ادله له و علیه را بررسی کنیم تا در نهایت نظر درست انتخاب کنیم. ممکن است در یک دین، ۱۰ آموزه را بررسی کنیم یا در مشترکات ادیان ده موضوع را بررسی کنیم و بگوییم نیمی از اینها درست است و نیم دیگر درست نیست و فلسفه دین این اجازه را به ما می‌دهد. «جان هیک» در تعریف فلسفه دین علاوه بر همین تعریف از فلسفه دین به نکته‌ای اشاره‌ای دارد و می‌گوید درست است امروزه فلسفه دین به این معنا است، اما در گذشته در زمانی فلسفه دین به معنای دفاع فلسفی و عقلی از اعتقادات دینی به کار رفته است و می‌گوید فلسفه دین به این معنا ادامه‌دهنده کلام عقلی یا الهیات طبیعی است. یعنی غایت فلسفه دین، دفاع از دین است و همان کلام عقلی است. ما در کلام عقلی به روش عقلی عمل می‌کنیم و موضوع نیز آموزه‌های دینی است، اما هدف ما دفاع از دین است.
وی افزود: به نظر می‌رسد از میان آن پنج معنا درباره «فلسفه دین اسلامی»، آن معنایی که بیشتر بر آن تأکید شده، همین معناست. یعنی به همین معنایی که آقای جان هیک می‌گوید که فلسفه دین مترادف با کلام عقلی می‌شود. یعنی افرادی مانند دکتر محمدرضایی دغدغه‌شان این است که می‌خواهند در قالب فلسفه دین، از دین دفاع کنند. این معنای فلسفه دین یعنی همان کلام عقلی و هیچ تفاوتی با کلام عقلی ندارد. ممکن است بگویید خیر، ما یک تفاوتی با کلام عقلی داریم و آن اینکه در کلام عقلی متکلم ملتزم به دفاع از دین است، اما در فلسفه دین ملتزم نیستیم. آن وقت می‌گوئیم اگر فرض کنید یک فیلسوف دین اسلامی که می‌گوید ملتزم به دفاع نیستم، به این می‌رسد که با روش عقلی مثلاً از ده آموزه، پنج مورد اشتباه است یا اصلاً کل دین اشتباه است. مثلاً «جان هیک» یک کشیش است، اما به پلورالیزم که می‌رسد، آن را قبول دارد، در حالی که ما میدانیم پلورالیزم بر اساس اعتقادات سنتی با هیچ دینی سازگار نیست، اما ایشان قبول دارد.
این پژوهشگر تصریح کرد: ممکن است یک فیلسوف دین، کل یک دین را انکار کند. حال آیا ملتزم هستید که این فیلسوف دین اسلامی است؟ یعنی این فرد می‌تواند اسلام را انکار کند؟ این طور نیست. مراد این است که فیلسوف دین اسلامی می‌خواهد از دین دفاع کند و این دقیقاً همان کار کلام عقلی است. البته می‌گویند در کلام عقلی ما این برخی بحث‌ها نیست که در فلسفه دین مطرح است و یا برعکس، اما این دلیل نمی‌شود. در کلام و فلسفه دین از همه مباحث می‌شود بحث کرد اما اولویت با موضوعاتی است که مطرح شده است. معمولاً در آثار کلامی و فلسفه دینی نیز به این نکته اشاره شده است. بحث ما درباره آموزه‌های دینی است، اما اولویت با آموزه‌های دینی و مشترک است، هرچند می‌شود از آموزه‌های غیر مهم نیز بحث کرد. هیچ موضوعی را نداریم که قابلیت این را نداشته باشد که در کلام عقلی مورد بحث باشد و در فلسفه دین مورد بحث نباشد یا بالعکس. ممکن است در این کلام عقلی موجود فلان بحث نبوده باشد، اما باید توجه کنیم که کلام دارد رشد می‌کند، لذا قابلیت ورود دارد. باید دقت کرد که موضوع هر دو یکی است. شاهد دیگری که نشان می‌دهد همین معنا قصد شده است تصریح به این مسئله در طراحی رشته فلسفه دین است.
این استاد دانشگاه تصریح کرد: هدف در این رشته چنین بیان شده است: با توجه به تأثیرگذاری افکار و عقاید در سرنوشت کشور، هدف این رشته تبیین صحیح افکار و اندیشه‌های اسلامی و اثبات حقانیت آنها در مواجهه با مکاتب و آرا معارض و تأسیس فلسفه دین اسلامی و بسط مرزهای معرفت اسلامی در حوزه فلسفه دین اسلامی. دقیقاً هدف کلام نیز همین است. یعنی وظیفه متکلم نیز تبیین آموزه‌ها دینی و دفاع از آنها است. بنابراین این نیز یک شاهد است. این معنای اول است که فکر می‌کنم دوستان ما به این معنا بیشتر تمایل دارند و این معنا نیز همان کلام عقلی است. یک نکته نیز وجود دارد و آن اینکه ممکن است بگویید که در کلام زبان مشترک نداریم، اما می‌خواهیم فلسفه دین را مطرح کنیم تا بتوانیم با دیگران بحث مشترک داشته باشیم؛ چون یکی از ویژگی‌های فلسفه این است که همه می‌توانند در مورد آن بحث کنند. این نکته مهم است که اگر شما این هدف را دارید، نباید قید اسلامی را بیاورید و با این کار دارید خود را لو می‌دهید و در نقطه مقابل هدف خود عمل می‌کنید. گویی تابلو به دست گرفتید که ما اسلامی هستیم و متکلم هستیم. لذا این قید اسلامی را نباید مطرح کرد.
وی افزود: بنده نیز زمانی که مسئول پردیس فارابی دانشگاه تهران بودم، رشته فلسفه دین را در ارشد و دکتری برای پردیس فارابی آوردم. وقتی این رشته را به دانشگاه تهران بردم، در کمیسیون علوم انسانی سه نفر مخالفت کردند و استدلالشان این بود که این رشته خوب نیست و عقاید اسلامی را نقد می‌کند و بچه‌ها منحرف می‌شوند. می‌گفتند برای فلسفه اسلامی و کلام اسلامی درس بگذارید و این فلسفه دین جالب نیست. به آنها گفتم استادان ما این افراد هستند که اسامی را مطرح کردم که گفتم اینها همه طلبه و آدم‌های متدین هستند و می‌خواهند از دین دفاع کنند و ما می‌خواهیم در قالب فلسفه دین کار کلامی کنیم. نمی‌گوییم کلام، اما می‌گوئیم فلسفه دین که یک ظرفیت است. اما این با قید اسلامی نمی‌سازد و وقتی این را می‌آورید، یعنی می‌گوئیم ما متکلم هستیم. من طرفدار این کار هستم و این رشته را با این هدف آورده‌ام، اما من در قالب کلام انجام می‌دهم و می‌خواهم بگویم این واژه اسلامی نقض غرض است. اگر می‌خواهید از دین دفاع کنید، تابلو لازم نیست. اگر می‌خواهید تابلو دست بگیرید، این کار کلام است.
عضو هیئت علمی پردیس فارابی دانشگاه تهران در ادامه افزود: معنای دوم فلسفه دین اسلامی این است که وقتی قید اسلامی را می‌آوریم، یعنی می‌خواهیم در مورد اسلام صحبت کنیم. یعنی فلسفیدن در مورد اسلام مراد است. در معنای اول، فلسفیدن اعم است، اما قید اسلامی به معنای قید زدن به موضوع است. یعنی قید دین است نه قید فلسفه دین. یعنی می‌خواهیم عقاید اسلامی را بررسی کنیم. در این‌صورت نیز نیازی به قید اسلام نیست. چون فلسفه دین به شما اجازه می‌دهد و می‌گوید در مورد مسیحیت بحث می‌کنم و شما می‌توانید درباره اسلام بحث کنید. انحصاری در کار نیست. اگر هم می‌گوید آموزه‌های مشترک را بحث کنیم، باز هم انحصاری ندارد و فقط تأکید است. اگر بگویید اسلامی، فقط باید مقید به اسلام شوید، در حالی که می‌خواهید موضوعات دیگر را نیز بحث کنید. اما اگر گفتید فلسفه دین اسلامی، فقط باید به اسلام مقید شوید و نمی‌توانید وارد بحث‌های دیگر شوید. مثلاً نمی‌توانید به مسیحیت اشکال کنید. پس نیازی به قید اسلامی نیست.
برنجکار در ادامه گفت: معنای سوم از فلسفه دین اسلامی که مورد نظر برخی است، یعنی تلاش‌های فلاسفه مسلمان یا متکلمان در موضوعات فلسفه دین. مانند اینکه مقوله شر را بیان کنیم. یعنی گزارشی از دیدگاه‌های فلاسفه و متکلمان مسلمان دهیم. اما اگر این است که گزارش دیدگاه‌های فلاسفه و متکلمان ارائه شود این فلسفه دین اسلامی نیست، بلکه می‌شود فلسفه دین مسلمانان و ممکن است یک مسلمانی حرفی زده باشد و در دین هم نباشد. معنای چهارم اسلامی کردن فلسفه دین این است که می‌خواهیم مبانی و رویکردهای فلسفه دین را اسلامی کنیم. یعنی براساس قرآن و سنت و عقاید اسلامی، فلسفه دین سکولار را به معرفت دینی و اسلامی تبدیل کنیم. به تعبیر دیگر، عقاید اسلامی و قرآن را وارد کنیم. اشکال این احتمال این است که فلسفه دین و تعریف آن به شما این اجازه را نمی‌دهد. چرا که فلسفه یعنی عقل و نمی‌شود قرآن و سنت را وارد کرد، مگر اینکه به صورت غیرمستقیم این کار صورت گیرد. یعنی از یک آموزه دینی الهام گرفته شود اما آیه یا روایت یا آموزه ذکر نشود و صرفاً بحث عقلی شود. فلسفه اسلامی نیز به همین معنا درست است و روانشناسی اسلامی نیز به همین معنا صحیح است، نه اینکه آیه و روایت بیاوریم. لذا اینکه آیات و روایات را بیاوریم، کلام نقلی است.
برنجکار در پایان سخنان خود به معنای پنجم از فلسفه دین اسلامی چنین اشاره کرد: معنای پنجم نیز این است که فلسفه اسلامی دین باشد. اما این هم همان الهیات بالمعنی‌الاخص است. در کل، فلسفه دین اسلامی به کلام عقلی یا الهیات بالمعنی‌الاخص برمی‌گردد یا معانی دیگری دارد که نیازی نیست قید اسلام را بگوییم و این کار مضر هم هست.
آخرین سخنران این نشست قائمی‌نیا بود. وی در بخش نخست سخنان خود گفت: نکته ابتدایی این است که تصور خیلی از مخالفین ترکیب «فلسفه دین اسلامی» این است که گویی ما این عنوان را جعل کرده‌ایم. خیر، این کارها صورت گرفته است و برخی از کتب عنوان مستقلی با این نام دارند و برخی کتب در عناوین داخل کتاب این نام را آورده‌اند. لذا این عنوان را خود ما جعل نکرده‌ایم، بلکه به دنبال معنای صحیح این عنوان هستیم. اشاره شد که فلسفه دین می‌خواهد با یک تلاش عقلی آموزه‌های دین را بررسی کند و با این تعریف موافق هستم. اما عقل، دست‌کم دو کاربرد دارد؛ یکی در مقام تعریف و دوم در مقام تحقق. در مقام تعریف، عقل، دکارتی تعریف می‌شود، یعنی چیزی که اصلاً با یک روال منطقی می‌رود و مسائلی را حل می‌کند یا نمی‌کند. اما این عقل در مقام تحقق دچار مشکلات بسیاری شده است. فلسفه‌های مختلفی داریم و اگر همه اینها آن پروسه را طی کرده‌اند، پس این تنوع از کجا آمده است؟ من نسبیت گرا نیستم و نمی‌خواهم بگویم همه آموزه‌های فلسفی درست است یا هیچکدام درست نیست. اینها آمیزه ای از حق و باطل هستند چون در مقام تحقق، عقل در هزاران مشکل می‌افتد و تشخیص دادن اینکه کدام مسیر را باید طی کرد، بسیار دشوار است و این مشکل وجود دارد. ما با فلسفه‌های دین در مقام تحقق سر و کار داریم.
وی افزود: در مقام تعریف یک فلسفه دین باید باشد و رنگ اسلامی یا مسیحی و … ندارد. البته این را از باب ان سلمنا می گویم. شاید اگر فرصتی بود بحث می‌گردیم که آیا در مقام تعریف هم می‌شود یک فلسفه دین واحد داشت یا در مقام تعریف هم با فلسفه‌های دین مواجهیم. فعلاً بر این مبنا پیش می‌رویم که در مقام تحقق، فلسفه‌های دین داریم. در تعریف فلسفه دین، به معنای کلی و آن تعریفی که در عقل دکارتی وجود دارد که عقل عرفی است و … پیش می‌روم، اما در مقام تحقق این‌طور نیست. لذا عقل در مقام تحقق دچار تکثر، تنوع و تناقض می‌شود. یک عقل یک مسئله را قبول می‌کند و یکی را قبول نمی‌کند و اینها صرفاً در مسائل بیرونی ریشه ندارد و در کارکرد دستگاه عقل نیز ریشه دارد و باید تصور خود را از عقل عوض کنیم. لذا فلسفه‌های دین داریم. حتی فلسفه دینِ تحلیلی با فلسفه دین قاره‌ای نیز یکی نیست و همه نیز عقل را به کار می‌گیرند. اگر منظور این است که عقل باید رها از آموزه‌های دینی باشد و الا تبدیل به کلام یا الهیات می‌شود، این را باید طور دیگری تحلیل کرد. اگر عقل از ابتدا اعلام کند که من مسلمان هستم و به اسلام اعتقاد دارم، یک بحث است، و می‌تواند محل اشکال باشد. اما ممکن است عقل طوری سیر کند که با آموزه‌های اسلام موافق باشد یا نه به خلاف آموزه‌های اسلام برسد. بنابراین فیلسوف دین در مقام تحقق، ممکن است دیندار یا ملحد باشد، به دین خاصی متعهد باشد یا نباشد.
این پژوهشگر تصریح کرد: شخصی مانند «پلانتینگا» در قالب معرفت شناسی اصلاح شده کاملاً از اعتقادات مسیحی دفاع می‌کند و خودش نیز می‌گفت انحصارگرا هستم و دینی غیر از مسیحیت را قبول ندارم. لذا در مقام تحقق و نتیجه ممکن است ملحد یا دیندار باشد و به دین خاصی تعلق داشته باشد و شاید هم اصلاً «لا ادری» باشد و به توقف برسد. اینها مشکلی ایجاد نمی‌کند. مشکل جایی است که از اول اعلام کند که من می‌خواهم دفاع کنم، و الا ممکن است نتایج در فلسفه دین با الهیات یکی باشد. مثلاً یک الهی‌دان مسیحی که می‌خواهد از مسیحیت دفاع کند را با «پلانتینگا» مقایسه کنید که یک فیلسوف دین است. نتیجه کار اینها یکی است و آن دفاع از مسیحیت است، اما کسی نمی‌تواند بگوید «پلانتینگا» متأله است. نتیجه یکی است، اما مسیر و روش و استدلال و نکته آغاز بسیار تأثیر دارد. نتیجه را نباید با خود سیستم فکری که فلسفه دینی و یا الهیاتی است، خلط کرد. متکلم از اول به دنبال دفاع از دین است، اما فیلسوف دین این طور نیست و لذا ممکن است با مبانی فلسفی به آنجا برسد یا نرسد. از این‌رو، عقل در مقام تحقق، تنوع و تکثر دارد و فلسفه‌های دینی داریم.
سردبیر مجله ذهن در ادامه گفت: فلسفه دین معاصر، واقعاً مسیحی است. البته اسم برای ما مهم نیست که اسلامی بگذاریم یا نه. اما باید توجه داشت که فلاسفه دین معاصر تصریح کرده اند که این فلسفه دین، رنگ و بوی مسیحی دارد. این مسیحی بودن فلسفه دین معاصر از چند جهت است: اول به جهت مفاهیمی است که به کار می‌برد. مثلاً مفهوم نجات را به صورت کلی به کار می‌برند، اما کلی نیست و وقتی نجات را مطرح می‌کنند، مرادشان همان است که در دین مسیحیت آمده است. مفاهیم طبق معناشناسی فلسفی، رنگ‌وبوی تئوری‌ها و سنت را دارند. مفاهیمی که در فلسفه دین معاصر است، ظاهرش انتزاعی است، اما وقتی درباره آنها بحث می‌کنند، از فضای مسیحیت سر در می‌آورد. مفهوم خدا را ببینید. تلاش می‌کنند آن را در کنار مفهوم حقیقت متعالی مطرح کنند که با ادیان شرقی که مفهوم خدا را ندارند تطبیق شود در حالی که این مفهوم رنگ و بوی الحادی دارد و با آنچه از خدا در ادیان الهی مراد می‌شود متفاوت است. جنبه دوم از لحاظ مسائلی است که مطرح می‌شود. تلاش می‌شود که این مسائل را در یک سطح انتزاعی و به صورت مشترک مطرح کنند. جهت دیگر از لحاظ مبانی فلسفی است. فلسفه‌های دین این طور هستند که به مبانی فلسفی مختلفی دلبستگی دارند. یکی از مبانی فلسفه تحلیلی استفاده می‌کند و دیگری فلسفه‌های قاره‌ای را استفاده می‌کند. خود اینها هم تنوع زیادی دارند. مثلاً در فلسفه‌های قاره‌ای یکی از اگزیستانسیالیسم استفاده می‌کند. یکی از پدیدارشناسی بهره می‌برد و یا گرایش‌های دیگر را استفاده می‌کنند. تنوع مبانی فلسفی زیاد است که نیاز به بحث دارد. وجه دیگر راه حل‌هایی است که ارائه می‌شود. این راه حل‌ها نیز متأثر از فضای فکری و … است که در این مورد هم می‌شود بحث کرد.
در ادامه، قائمی نیا در مورد اسلام یک و دو و سه که دکتر قنبری به نقل از ملکیان مطرح کرد، گفت: این غیر از ابراز شکاکیت و نسبیت گرایی نیست و گرته‌برداری از جهان‌های سه‌گانه پوپری است و تطبیق آن در اینجا اشتباه است. در مورد لوح محفوظ، چه کسی به غیر از ائمه (ع) می‌تواند ادعا کند به آن دسترسی دارد؟ ما با قرآن و سنت مواجه هستیم. اما اگر می‌گوئید تفاسیر این ۱۴ قرن کاملاً با کتاب و سنت بیگانه هستند و ربطی به اسلام ندارند، این شکاکیت و نسبیت است. اما اگر بپذیرید ارتباطی هست به یک رئالیسم حداقلی باید معتقد باشید. اما اصلاً این تفکیک معنا ندارد که این طور آن را برجسته کنیم، جز اینکه خود را دچار مشکل می‌کنیم. هر متفکری در طول این قرون ادعا می‌کند چیزی را از کتاب و سنت فهمیده است، در ادامه باید استدلال هم بیاورد و ما خطاپذیر هستیم. بنده تخطئه را در معرفت‌شناسی هم قبول دارم که در مقام معرفت، حتی نسبت به چیزهایی که از کتاب و سنت می‌پذیرند، خطاپذیر هستیم. اما در پاره‌ای از موارد به حقیقت کتاب و سنت می‌رسیم و در برخی موارد نیز نمی‌رسیم. اگر رسیدیم که به قول اصولیون دو اجر داریم و اگر نرسیدیم هم یک اجر داریم. مهم این است که تلاش کرده باشیم. این یک مدل معرفت‌شناختی است. اگر از اول بگویید این دو جهان جدا هستند، مشکلات معرفتی را ایجاد می‌کند. یعنی از ابتدا موضع گیری کرده اید و به سمت شکاکیت رفته‌اید. کتاب و سنت در این قرون حضور داشته‌اند و این طور نبوده که کسی هم به سراغش نرفته و از آن هیچ چیز نفهمیده است. در این صورت به چه درد مسلمان می‌خورد. دین آمده که بشر بفهمد و از آنها استفاده علمی و معنوی و اخلاقی و …. کند. بنابراین حداقل ما فهمی از کتاب و سنت داریم و در مقام بحث و نقل باید روی این فهم‌ها تمرکز کنیم و بگوییم کدام درست است و کدام درست نیست. لذا از این حیث نمی‌شود وارد بحث شد که مراد، اسلام یک است یا دو یا سه؟ خود این تفکیک مشکل آفرین است.
قائمی نیا در ادامه افزود: اما در مورد پنج‌ضلعی یا تعابیر پنجگانه ای که دکتر برنجکار از فلسفه دین اسلامی ارائه دادند، به نظر بنده اساساً معانی اول و دوم را قبول نداریم و نمی‌خواهیم بگوییم که فلسفه دین اسلامی کلام عقلی است و می‌خواهد از دین دفاع کند یا الهیات است، یا بگوییم فلسفیدن در مورد اسلام است. به نظر من این نیست و مقصود ما که مطرح می‌کنیم این مورد نبوده است که متعلقش را در نظر بگیریم. ممکن است نتیجه دفاع از دین باشد، اما نه اینکه از اول تعهد داشته باشد. اما معانی دیگری نیز می‌شود تصویر کرد.
قائمی نیا درباره مقصود خود از فلسفه دین اسلامی گفت: من از منظر فلسفه علمی به فلسفه دین نگاه می‌کنم. یعنی از منظر تحلیل‌هایی که از چارچوب‌های علم در فلسفه علم صورت گرفته به فلسفه دین نگاه می‌کنم. در فلسفه علم قرن بیستم چهار فاز مطرح است: پوزیتیویسم منطقی، مفهوم اجتماعی علم یعنی مباحث کوهن و پارادایم علم و مباحث لاکاتوش، رئالیسم علمی، و چرخش شناختی. الان فلاسفه علم هم درگیر رئالیسم علمی هستند و هم چرخش شناختی. البته هر یک از این اصطلاحات هم کاربردهای متفاوت و خاص دارد. به هر حال من یک نوع رئالیسم حداقلی را می‌پذیرم و نسبیت گرایی را رد می‌کنم و به تحلیل‌های شناختی علاقه دارم و از مکتب اجتماعی هم چیزهایی آموخته ام. البته اینها با یک نوع اجتهاد فلسفی گرد آمده و اشکال نشود که اینها قابل جمع نیستند. اساساً فلسفه با همین تلفیق‌های معرفتی پیش می‌رود. به هر حال، بنده معتقدم فلسفه دین اسلامی یک پارادایم مستقلی را تشکیل می‌دهد. البته هنوز تشکیل نشده است و در مرحله پیشاپارادایمی به سر می‌برد و شاید گوشه‌هایی از آن در طول تاریخ شکل گرفته است.
وی اضافه کرد: همان طور که فلسفه دین تحلیلی برای خود یک پارادایم است و مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی و روش‌شناختی خاصی دارد و فلسفه‌های دین قاره‌ای نیز این طور است و روش‌شناسی‌ها و معرفت‌شناسی‌ها و مبانی معرفت‌شناختی دارد و مسائلی را حل می‌کنند. فلسفه دین اسلامی را نیز هم می‌توانیم در مقام تعریف در نظر بگیریم و هم در مقام تحقق. آنچه در آن تعابیر پنجگانه بیان شد به نظر در مقام تحقق بود. البته از دل آنها می‌توان رویکردهای اسلامی به معنی قابل قبول کلمه به دست آورد. مراد از این رویکرد اسلامی دفاع از اسلام نیست بلکه یک نوع ذهنیت اسلامی است. همانطور که در فلسفه دین معاصر هم یک نوع ذهنیت مسیحی حاکم است. گرچه در ظاهر فلسفه است اما نمی‌توان از این ذهنیت فرار کرد. در فلسفه دین اسلامی هم همینطور است. ذهنیتی که برآمده از فلسفه اسلامی، کلام، و معارف اسلامی است ابزاری است که به بررسی عقلانی آموزه‌های دینی و کتاب و سنت می‌پردازد و به این معنا نیست که از نقل استفاده کنیم. خود قرآن و سنت یک ذهنیت خاص فلسفی و عقلی فراهم می‌کند و یک عقلانیت خاصی دارد که با این ذهنیت می‌خواهیم مسائل و آموزه‌های دینی را بررسی و حل کنیم. اگر چنین شود به کجا می رسیم؟ طبیعی است که خود این عقلانیت‌ها هم باید ارزیابی شوند و توانمندی‌های آنها در حل مسئله و نقد عقلانیت‌های رقیب سنجیده شود. این عقلانیت‌ها درون پارادایم‌ها جاسازی شده اند و این مهم است. فلسفه دین اسلامی مبتنی بر ذهنیتی است که با دین گره خورده است.
در ادامه این نشست هر یک از سخنرانان به نوبت به تبیین بیشتر دیدگاه‌های خود پرداختند. قنبری در ادامه مباحث پیشین خود گفت: بنده در ادامه بحث خودم تلاش می‌کنم تا منظور و مراد قائلین به فلسفه دین اسلامی را تبیین کنم تا بعد بپردازم به اینکه آیا فلسفه دین اسلامی ممکن است یا خیر. جناب آقای دکتر برنجکار این مسئله را به خوبی تبیین نمودند و من از صحبت‌های ایشان استفاده می‌کنم. از صحبت‌های آقای دکتر محمدرضایی به نظرم این نکته را می‌توان استنباط نمود که دوستان منظورشان این است که با استفاده از فلسفه دین می‌خواهند از آموزه‌ها و عقاید دین اسلام عقلاً دفاع کنند. اینجا علاوه بر تعیین یک هدف، با استفاده از پسوند اسلامی نوعی ارزش‌گذاری هم شده است. یعنی این فلسفه دین که اسلامی است درست و حق است و در مقابل فلسفه دین غربی یا مسیحی یا هر عنوان دیگری که به آن بدهیم، و افرادی که بر آن طریق مشی می‌کنند، نادرست و باطل است. اسلامی سازی و بومی سازی فلسفه دین هم به همین معنا بکار برده می‌شود.
قنبری در ادامه افزود: اینکه بنده از اسلام یک و دو و سه سخن می گویم، جدای از نتایج معرفت شناختی آنکه به نسبی گرایی می‌انجامد یا خیر، منظورم این است که ما در طول تاریخ با دیدگاه‌های مختلفی از ابن سینا و سهروردی و غزالی و علامه طباطبایی و … مواجهیم. کدامیک را اسلام میدانیم؟ و آن تقسیم بندی یک تقسیم بندی عقلایی است که در عالم خارج محقق است. متن متاب و سنت در اختیار ما هست و فلاسفه و متکلمان و دین شناسان درباره آنها نظر داده اند. گاه این نظرات با هم مختلف است. کدامیک از اینها اسلامی است؟ آیا همه آنها را نگاه اسلامی میدانیم؟ و اگر می‌خواهیم از آموزه‌های اسلام دفاع کنیم با مبانی کدامیک از این متفکران از اسلام دفاع می‌کنیم؟ تقسیم بندی سه گانه برای همین است که نشان دهیم دیدگاه‌ها متفاوت است.
قنبری درباره عقلانیت‌های متفاوت که دکتر قائمی نیا به آن اشاره کرده بود، گفت: نظر من این نیست که تنها بر اساس یک عقلانیت و فلسفه مشی کنیم و همان را فقط فلسفه دین بدانیم بلکه از افلاطون تا امروز همه فلسفه‌ها می‌توانند مبنا باشند. اتفاقاً همین مسئله نشان می‌دهد که درباره فلسفه اسلامی هم به همین گونه است و فلاسفه متعدد با رویکردهای متعدد داریم و وقتی می‌گوئیم فلسفه دین اسلامی یک دیدگاه ثابت و محقق نداریم که همان یک دیدگاه را اسلامی بدانیم. بنابراین آوردن قید اسلامی در اینجا یک ابهام است.
قنبری در ادامه افزود: با اشاره می‌کنم به نکته دکتر برنجکار در هدف رشته فلسفه دین که در حال تصویب هست. هدف در آنجا به روشنی بیان شده است. اینکه بیان شود ما به دنبال این نیستیم یک سخن است و اینکه امری تصویب می‌شود، سخن دیگری است. کسی که این را مصوب کرده آیا فلسفه دین می دانسته؟ آیا فلسفه دین یعنی دفاع از آموزه‌های دین؟ اگر جان هیک معنایی از فلسفه دین را دفاع می‌داند، چرا خود به آن ملتزم نبوده است؟ تفسیری که جان هیک یا پلانتینگا از مسیحیت ارائه می‌دهند هیچ سنخیتی با مسیحیت سنتی ندارد. امری کاملاً و جدید است. وقتی به تعاریف فلسفه دین نگاه می‌کنیم هیچ سخنی از دفاع از دین نیامده است. اگر دفاع شد کلام می‌شود. بر مبنای اینکه آقای دکتر محمدرضایی تصریح می‌کنند که هر فیلسوفی فلسفه خاصی دارد و نگاه فلسفی آن فیلسوف به دین می‌شود فلسفه دین؛ در این صورت باید از اصطلاح فلسفه دین اسلام استفاده شود نه فلسفه دین اسلامی. من هم با فلسفه دین اسلام موافقم اما در فلسفه دین اسلامی همانطور که گفته شد دفاع و ارزش گذاری نهفته است. فلسفه دین اسلام یعنی با همان شیوه تحلیلی یا قاره‌ای یا هر شیوه فلسفی دیگر، درباره آموزه‌های دین اسلام بحث فلسفی می‌کنیم نه کلامی.
وی یادآور شد: کلام با فلسفه متفاوت است. در فلسفه اگر با استدلال رسید به اینکه الف به است می‌پذیرد و اگر نرسید نمی‌پذیرد. در مورد آموزه‌های دین نیز همینطور است. مثلاً در فلسفه دین در مسیحیت، بسیاری از فلاسفه دین وقتی آموزه‌های مسیحیت را بحث فلسفی کردند رسیدند به اینکه الف ب نیست و کنار گذاشتند و هیچ التزامی در آن نیست. اما اینکه این فلسفه دین به الحاد و انحراف جوانان می‌انجامد بحث دیگری است و اگر نگرانی وجود دارد باید رشته تعطیل شود. بنابراین اگر در هدف رشته دفاع از آموزه‌های دین امد این دیگر فلسفه دین نیست و کلام عقلی است. اما اینکه گفته شده این اصطلاح جعل ما نیست و در آثار غرب هم به کار رفته باید تأکید کنم که در آثار غرب هر جا واژه اسلامی (islamic) به کار می‌رود منظور جهان اسلام است. یعنی فلسفه دین متفکران اسلامی. هر جا غربی هم به کار می‌برند مرادشان جهان غرب است. این با کاربرد شما در فلسفه دین اسلامی متفاوت است. من هم با فلسفه دین اسلام به معنای فلسفه دین متفکران مسلمان و فلسفه دین جهان اسلام موافقم.
محمدرضایی، دیگر سخنران این نشست، در بخش دوم سخنان خود گفت: گفتیم که فلسفه دین عبارت از تفکر فلسفی و تأمل عقلانی در باب دین و گزاره‌های دینی است و هر بحثی که این عنوان برای آن صادق باشد فلسفه دین است. حال این بحث جنبه دفاعی دارد، ملتزمانه است یا ذیل کلام هم می‌تواند قرار بگیرد، مسائلی است که در این تعریف تأثیر ندارد. التزام به دفاع از آموزه‌های دینی امری درونی است و اگر شخص در مقام ارائه به بحث فلسفی و تأمل عقلانی ملتزم باشد، نمی‌توان گفت که کار شما فلسفه دین نیست. اینکه گفته می‌شود در فلسفه دین اسلامی یک نوع ارزش گذاری نهفته است امری درست است اما مگر سایر فلاسفه غیر از این عمل می‌کنند. ارسطو بر ضد مثل افلاطونی پنج استدلال ارائه می‌دهد و می‌گوید فلسفه افلاطون را قبول ندارم. یا کانت می‌گوید تبیین کانت یا عقل گرایان را قبول ندارم و تبیین خودم را قبول دارم. هر فیلسوفی، فلسفه خود را قبول می‌کند و فلسفه‌های دیگر را رد می‌کند و قبول ندارد. در فلسفه دین هم همین گونه است. ما معتقدیم فلسفه دین اسلامی حق است و درست است و فلسفه دین غربی یا مسیحی را نادرست میدانیم. ما تلاش می‌کنیم با فلسفه‌ای که حق میدانیم تبیینی عقلانی از دین و آموزه‌های دینی ارائه دهیم.
محمدرضایی در ادامه افزود: اینکه گفته می‌شود تفاسیر متعدد از اسلام ارائه شده و معلوم نیست کدام باید مبنا قرار گیرد، سخن درستی نیست. ما وظیفه داریم تا تلاش عقلانی برای فهم اسلام کنیم و بر مبنای عقل و روش درست به فهم صحیح برسیم. برداشت داعش از اسلام را نمی‌پذیریم چون عقلانی و مبتنی بر روش درست نیست.
وی در ادامه گفت: در فلسفه دین هم می‌تواند التزام و دفاع وجود داشته باشد. همانطور که اشاره شد، التزام به دفاع امری درونی است و در بحث نشان داده نمی‌شود. اما علاوه بر این خود فلاسفه نیز به امری التزام دارند. مثلاً کانت می‌گوید، می‌خواهم اندیشه را به کناری زنم و برای ایمان جا باز کنم. یا در کتاب نقد عقل محض می‌گوید در این کتاب می‌خواهم به شبهات درباره مابعدالطبیعه پاسخ دهم. یعنی خود را ملتزم به این امر می‌داند. بنابراین فلاسفه نیز به این تعهد و التزام خود اشاره کرده اند. اما در مقام بحث چون استدلال عقلانی ارائه می‌کنند بحث آنها فلسفی است. در فلسفه دین هم همین گونه است. اگر شما با نگاه عقلانی دین و آموزه‌های دین را بررسی کردید و سایر دیدگاه‌ها را با استدلال عقلانی رد کردید، در حوزه فلسفه دین هستید. اینکه مثلاً با کلام عقلی تشابه دارد یا با الهیات تشابه دارد مانع از این نیست که بحث شما در حوزه فلسفه دین قرار نگیرد.
این استاد دانشگاه گفت: مجدداً تأکید می‌کنم مطابق تعریفی که ارائه شده فلسفه دین عبارت از تفکر فلسفی و تأمل عقلانی درباره دین و آموزه‌های دینی است و اگر بحثی به این شیوه ارائه شد ولی با کلام عقلی یا الهیات بالمعنی الاخص مشابهت داشت مانع از این نیست که در حوزه فلسفه دین قلمداد شود. ضمن آنکه قبلاً اشاره کردم که وقتی می‌خواهیم در حوزه فلسفه دین بحث کنیم، باید دین مشخص شود. حتی اگر امور مشترک ادیان در نظر گرفته شود نمی‌توان بدون در نظر گرفتن یک دین درباره آن امر صحبت کرد. مثلاً مفهوم خدا در ادیان را در نظر بگیرید. آیا مفهوم خدا در اسلام و مسیحیت و یهودیت یکی است؟ بنابراین باید معلوم باشد در کدام دین بحث انجام می‌شود.
محمدرضایی درباره ادعای نامتجانس بودن اصطلاح فلسفه دین اسلامی گفت: به نظر من این اصطلاح کاملاً متجانس است. بلکه به نظر بنده دین اسلام اساساً تبیینی عقلانی ارائه داده است. کتابی است با عنوان «خدا از نگاه امام علی (ع)» که در آن بیانات امام علی (ع) در قالب استدلال عقلی بیان شده است. آیات قران در قالب استدلال‌های عقلی بیان شده است. شعار دین این است که از آنچه به آن علم نداری تبعیت نکن. با چنین شعاری آیا خود قرآن غیر عقلانی خواهد بود. جهنمیان شعارشان این است که اگر گوش می کردین و تعقل می‌کردیم، جهنمی نبودیم. لذا خردورزی در ذات دین اسلام است. اشاره کردم که علامه طباطبایی (ره) می‌گوید تفکر عقلانی و فلسفی و تفکر اسلامی دو تعبیر از یک واقعیت هستند.
محمدرضایی در پایان سخنان خود گفت: بنابراین در فلسفه دین هم باید فلسفه مشخص شود و هم دین مشخص شود و روشن شود منظور از آموزه‌های دینی چیست. در عین حال، ارزش گذاری در فلسفه دین اشکالی ندارد همانطور که در فلسفه هم فلاسفه این ارزش گذاری را دارند و اساساً اگر همه فلسفه‌ها را بپذیریم نسبیت گرا خواهیم بود. بنابراین وقتی می‌گوئیم فلسفه دین اسلامی حق است یعنی با فلسفه الهی و درست به دین بنگریم و این را درست میدانیم و بقیه نگاه‌های فلسفی به دین را نادرست میدانیم و این ارزش گذاری اشکالی ندارد. البته این به معنای این نیست که سایر دیدگاه‌ها مطرح نشود. طرح آنها اشکال ندارد اما در کنارش استدلالی ارائه دهیم که با فطرت و عقل سازگار باشد.
برنجکار در بخش دوم سخنان خود ضمن تأکید بر اینکه بیانات و استدلال‌های اساتید روشن است و مخاطب می‌تواند به راحتی قضاوت نماید به تبیین بیشتر برخی نکات پرداخت و گفت: اینکه گفته شد دکارت به عقل مشترک (Common sense) معتقد است و می‌گوید طبق قواعد مشخصی می‌توان پیش رفت و به حقیقت رسید، درست نیست و در کتاب اعتراضات به این تصریح کرده که عقل مشترک را کنار می‌گذارد. وقتی به دکارت اعتراض کردند که تو وقتی به همه چیز شک کردی، آیا واقعاً شک کرده بودی؟ پاسخ می‌دهد که خیر من بر اساس عقل سلیم یا همان Common sense یقین داشتم که من و جهان وجود داریم اما فلسفه وقتی شروع می‌شود که Common sense را کنار بگذاریم. در واقع دکارت Common sense را کنار می نهد تا از طریق ریاضیات و استدلال فلسفی به یقین مضاعف برسد.
برنجکار در ادامه به سخنان دکتر قائمی نیا اشاره کرد و گفت: به نظر من شما از فلسفه دین اسلامی دفاع نمی‌کنید و تصریحی نسبت به آن ندارید. شما تأکید می‌کنید که فلاسفه دین غربی هم از مسیحیت تأثیر پذیرفته اند. در پاسخ باید گفت اول اینکه در غرب فلاسفه دین ملحد مانند آنتونی فلو یا جان مگی را هم داریم و ثانیاً آنها نام فلسفه دین خود را فلسفه دین مسیحی نگذاشتند. من می‌پذیرم که نمی‌شود فردی در یک دین و فرهنگی زیست کند اما از آن تأثیر نپذیرد، اما بحث بر سر لفظ است. ظاهراً بنده با شما هیچ اختلاف نظری نداریم. شما می‌خواهید بر اساس فلسفه علم، بیان کنید که ما از کتاب و سنت می‌توانیم در مقام ثبوت یا شکار یا گردآوری استفاده کنیم. ظاهراً اولین بار پوپر بیان می‌کند که علم دو مقام دارد؛ مقام اصلی علم مقام اثبات یا داوری است و مقام ثبوت یا گردآوری یا شکار مقام اصلی علم نیست. لذا در مقام ثبوت شما از هر منبعی می‌توانید استفاده کنید، از کتاب مقدس، از افتادن سیب، از قصه مادربزرگ و …. اما در مقام اثبات- حالا پوپر با پوزیتیویست ها که اثبات پذیری را ملاک می‌دانستند مخالف است- باید ابطال پذیری را ملاک بدانید.
وی تصریح کرد: یعنی آن را به تجربه عرضه کنید و ابطال نشود. به این امر که قابلیت ابطال دارد اما ابطال نمی‌شود علمی می‌گوئیم. بر اساس حرف پوپر، بنده سخن شما را اینگونه می‌فهمم که وقتی یک مسلمان می‌خواهد در فلسفه دین وارد شود خواه نا خواه از آن مفاهیم دینی الهام می‌گیرد و آنها را در بحث خود دخالت می‌دهد. بنده با این نگاه کاملاً موافقم اما این مجوزی برای اصطلاح فلسفه دین اسلامی نیست. اینکه گفته اید در آثار دیگران هم این اصطلاح به کار رفته دلیل برای استفاده از این اصطلاح نیست. خود شما تأکید کرده اید که آن آثار ضعیف و مربوط به یک هندی یا پاکستانی است. به هر حال این مجوز استفاده از این اصطلاح نیست. همان طور که خود شما هم از واژه پارادایم استفاده کردید، بکار بردن این اصطلاح باید به شکل یک پارادایم در آید و به شکل یک پارادایم نیست و دلیل هم دارد که پارادایم نشده است.
وی در ادامه افزود: بنابراین بنده با تأثیر پذیری از دین و فرهنگ موافقم اما دلیل بر استفاده از اصطلاح نیست. اتفاقاً در این شرایط نباید گفت سخن اسلام این است چرا که از مقام داوری خارج می‌شود و دیگر علم نیست. استفاده از کتاب و سنت اشکال ندارد اما نباید گفت آیه و روایت این مطلب را گفته است. در علوم انسانی اسلامی هم باید همینطور پیش رفت. از کتاب و سنت استفاده شود اما به شرطی مثلاً در علم جامعه شناسی قرار می‌گیرد که با متد و روش آن علم بسازد و جامعه علمی آن را به عنوان یک نظریه جامعه شناسی بپذیرد هرچند با آن مخالف باشد و آن را نادرست بداند. اما اگر بگوییم ایه یا روایت این را گفته وارد کلام شده ایم. باید الهام گرفت اما با همان متد و روش فلسفه دین تبیین و بیان شود. عنوان فلسفه دین اسلامی هم نمی‌آید اما نشان داده می‌شود که با روش فلسفه دین سازگار است.
برنجکار در بخش پایانی سخنان خود به سخنان دکتر محمدرضایی اشاره کرد و گفت: ایشان می‌گویند ما دفاع می‌کنیم شما می‌خواهید به آن کلام بگویید یا الاهیات بالمعنی الاخص، ما به آن فلسفه دین می‌گوئیم. این روال درستی به نظر نمی‌رسد و همانطور که در جلسات قبل دکتر اکبری اشاره کرده اند، در استفاده از اصطلاحات یک وظیفه اخلاقی داریم و نمی‌توان بدون مبنا اصطلاحی را بکار برد.
قائمی نیا، آخرین سخنران این نشست، در بخش دوم سخنان خود با برخی ابهام‌های مطرح شده چنین پاسخ داد: بنده هم موافقم که دکارت به عقل ریاضی توجه دارد و عقل مشترک را به کناری می نهد. اما به هر حال عقل دکارتی که عصر روشنگری هم از آن برآمده است، مبنای خیلی از فلسفه‌ها و تبیین‌ها و تقریرها در فلسفه دین قرار گرفته است. ضمناً بنده فلسفه دین اسلامی را قبول دارم و دو تقریر از آن دارم که در اینجا مجال بحث بیشتر درباره آن نیست و بنده بیشتر ناظر به سخن دیگر اساتید نکاتی را مطرح کردم. یک تبیین معرفت شناختی دارم که نتیجه این فلسفه- دقت شود که نتیجه این فلسفه مورد نظر است نه اینکه از پیش تعیین شده باشد – در شبکه معرفت دینی – که خود این کلمه شبکه هم یک مفهوم کل گرایانه است- بتواند به تبیین و اثبات بپردازد. تقریر دیگر از فلسفه دین اسلامی تقریر غایت شناختی است. یعنی غایت آن – نه آنگونه که فیلسوف از ابتدا قصد کند – به همخوانی یا سازگاری یا اثبات آموزه‌های دینی بیانجامد. لذا از ابتدا فارغ از نتیجه بحث می‌شود و نمی‌توان به آن کلام یا الاهیات گفت.
قائمی نیا در ادامه افزود: این اصطلاح صرفاً توسط یک هندی یا پاکستانی به کار نرفته و برخی از فلاسفه دین غربی هم در عناوین فصول کتاب خود این اصطلاح را به کار برده اند. اینکه عنوان نیامده بنده این را بیشتر معلل می دانم تا مدلل. هنوز بحث نشده است. باید بحث شود. نکته‌ای که درباره مقام کشف و توجیه یا داوری و گردآوری علم بیان شد، اولین بار توسط پوزیتیویست های منطقی مطرح شد و پوپر هم از آن استفاده کرد. اما نکته اصلی این است که بنده معتقدم در هر دو مقام می‌توانیم فلسفه دین اسلامی داشته باشیم. نگاه ابژکتیو به علم را باید کنار گذاشت. قائلم که می‌توان علم رئالیستی داشته باشیم و علم ما را به واقعیت برساند اما نگاه ابژکتیو به علم نداشته باشیم. تأکید می‌کنم که اساس بحث ما معرفت شناختی است و نباید سطح بحث را تقلیل داد. مشکلات باید در بحث معرفت شناختی حل شود. بنده وقتی فلسفه دین اسلامی می گویم قائل به مخطئه هستم. ممکن است در فلسفه دین اسلامی چیزی بگوییم که به واقع نرسیم.
وی اضافه کرد: با اصطلاح فلسفه دین اسلامی اصلاً ارزش گذاری نمی‌کنیم. در نهایت ممکن است به دنبال فلسفه دین اسلامی‌ای باشم که حتی از فلسفه‌های جدید هم استفاده کند اما آن دو هدف معرفتی و غایت انگارانه را تأمین کند. تنوع و تکثر هم اشکالی ندارد. اینکه علامه طباطبایی (ره) یا ابن سینا و ملاصدرا فلسفه خود را دارند مشکلی بوجود نمی‌آورد. ملاک این است که از هر فلسفه‌ای شما بهره می‌گیرید باید این استفاده مدلل باشد. وقتی از نسبت میان تنوع و واقع چشم پوشی می‌کنید و از اسلام یک و دو و سه سخن می‌گوئید، بین آنها مرز تعیین می‌کنید و این یعنی تفکر و تفسیر را از واقع جدا کرده اید. اگر قائل به رئالیسم باشید بدین معناست که تفاسیری که در طول چهارده قرن صورت گرفته تا حدی به واقع رسیده اند و البته همه آنها هم درست و حق نیستند. مهم این است که مستدل بحث کنیم. اگر مثلاً من فلسفه مشاء را اسلامی دانستم اما فلسفه صدرا را اسلامی ندانستم شما باید از من دلیل بخواهید. اینجاست که علم هویت جمعی پیدا می‌کند. نکته‌ای که دکتر برنجکار درباره مقام داوری گفتند به نظرم به همین مسئله باز می‌گردد که مقام داوری هویت جمعی دارد.
قائمی نیا در ادامه گفت: واژه اسلامی هم نباید ما را نگران کند. فلسفه، فلسفه است و به گفته کانت در نود درصد موارد در فلسفه پرونده مختومه نداریم. ترکیب واژه اسلامی با فلسفه دین باید به نحوی صورت گیرد که به یک سازگاری برسیم. یعنی هم فلسفه باشد و هم اسلامی باشد. اینها با هم تعارض ندارند. تفسیر شما از این ترکیب به نحوی است که گویا اینها با هم تعارض دارند و حتماً به الهیات یا کلام می‌انجامد؛ در حالی که اینگونه نیست. به یک نوع عقلانیت و تعقلی که متناسب باشد و در نهایت آن دو هدف را تأمین کند، می‌تواند به عنوان فلسفه دین اسلامی مطرح شود. البته همانطور که قبلاً هم اشاره کردم من میان فلسفه دین اسلامی در مقام تحقق و تعریف تمایز می نهم. ممکن است آنچه تا کنون به عنوان فلسفه دین اسلامی محقق شده اشکالاتی داشته باشد اما این بدان معنا نیست که نمی‌توان فلسفه دین اسلامی داشت و در مقام تعریف فلسفه دین اسلامی را گسترده‌تر می بی نم.
وی افزود: در اسلام هم تکثر هست و اینها را دو گونه می‌توان دید: یکی اینکه همه اینها نادرست هستند و دیگر اینکه محدوده‌ای وجود دارد که آنچه در این محدوده قرار گیرد مقبول و خارج از این محدوده نامقبول است. اینها به لحاظ فلسفی و فلسفه دینی قابل بحث است. همانطور که گفته می‌شود قائلین فلسفه دین اسلامی ارزش گذاری می‌کنند و قائلین به فلسفه دین غربی یا رایج را نادرست تلقی می‌کنند، به نظر می‌رسد مخالفی فلسفه دین اسلامی هم با قائلین فلسفه دین اسلامی به همین نحو برخورد می‌کنند. در حالی که اساساً این شیوه درست نیست. باید مستدل سخن گفت و مبانی معرفت شناختی روشنی داشت. بنده بارها تصریح کرده ام که معتقد به رئالیسم حداقلی هستم، تکثر معرفتی را می‌پذیرم، واقع گرایی را می‌پذیرم و پرونده‌های فلسفی در اکثر موارد مفتوح هستند و به ندرت در فلسفه پرونده مختومه داریم. در عین حال معتقدم فلسفه دین اسلامی می‌تواند معنای مقبولی داشته باشد که به لحاظ معرفت شناختی مورد پذیرش باشد و البته معنای ضعیفی از فلسفه دین نیست بلکه مبانی معرفت شناختی آن کاملاً مشخص شده است.
قائمی نیا در بخش پایانی سخنان خود گفت: البته توجه شود که آنچه بیان شد کاملاً با نظریه شبکه معرفتی دینی مرتبط است. به هر حال، قائلم که روایت مقبولی از فلسفه دین اسلامی می‌توان ارائه داد که در آن ارزش گذاری نیست و در نهایت اگر چه ممکن است به این نتیجه برسد که مقابلش باطل است اما به این شرط آغاز نمی‌کند و به تعبیر دیگر ابتدا لا بشرط آغاز می‌کند اما در نهایت ممکن است چنین نتیجه‌ای داشته باشد. فلسفه دین اسلامی با نگاه انتقادی به مسائل می‌نگرد و اگر قرار است پارادایم به روز فلسفه دین اسلامی شکل گیرد باید مبتنی بر نگاه انتقادی باشد. ممکن است بسیاری از مطالبی که در میراث فکری مسلمانان آمده قابل نقد باشد و لذا نیازمند یک تفکر انتقادی عمیق، نظام مند و مبنایی است. در نهایت باید گفت فلسفه دین اسلامی برای خود اقتضائاتی هم دارد.
در انتهای این نشست اساتید حاضر در جلسه به برخی پرسش‌های مطرح شده پاسخ دادند.
نظر شما