«تاریخ اسلام در اندیشه آلمانی؛ از لایبنیتس تا نیچه»

به گزارش خبرنگارمهر، کتاب «تاریخ اسلام در اندیشه آلمانی: از لایبنیتس تا نیچه» تحقیقی گسترده است که بر تعصب ها و سوتفاهم هایی که در متن اندیشه اروپایی نسبت به اسلام و فرهنگ مسلمانان وجود دارد صحه می گذارد. متن زیر، معرفی این کتاب توسط بردلی هرلینگ است که توسط زهیر باقری نوع پرست ترجمه شده است؛

آلموند با لایبنیتس که رویکرد تحسین برانگیز او نسبت به چین شناخته شده است شروع میکند؛ اسلام نیز در نوشته های او حضوری عمده دارد هرچند رویکرد او به اسلام از همدلی  کمتری برخوردار است. از نظر لایبنیتس سرزمین مسلمانان «توسعه نیافته، بیرحم، و عقب افتاده» بود و مساعد برای تسلط و چیرگی. در عین حال، لایبنیتس به تحقیق و مطالعه منابع عربی زبان تأکید داشت و شباهت های چهارچوب های اخلاقی الهیاتی اسلامی و مسیحی مورد تأیید او بودند.

این پیشرفت، هرچند نامحسوس، در نگرش به اسلام و مسلمانان را میتوان با وسواس کانت برای محدود کردن مرزهایی که بر مشاهدات بین فرهنگی او حکمفرما بودند مقایسه کرد. از نظر کانت، مسلمانان در مرز بین عقل و بی خردی در سمت بی خردی قرار داشتند؛ پیروان محمد بین تعصب، تنبلی، شهوانیت و خودپسندی در نوسان بودند. استراتژی کلی کانت از نظر آلموند، بد جلوه دادن اسلام و رد کردن آن - در صورت امکان در یک پاورقی - بود.

ممکن است توقع تغییری در نوشته های هِردر داشته باشیم، ولی آن گونه که آلموند نشان می دهد، هردر، چنان که گاه جلوه داده می‌شود؛ پیامبر رواداری، کثرت گرایی و هویت قومیتی نبوده است. هردر ادبیات فارسی و عربی را بسیار می ستود، هرچند با جلوه دادن این گنجینه های فرهنگی به صورت ایده آل، همچنان تعصب ها را – فقط در ظرفیتی مثبت - تقویت کرد. با وجود اینکه هردر منتقد استعمار اروپایی بود، در مورد فتح امپراطوری عثمانی رویاپردازی میکرد.

گوته بر این باور بود که واقعیت سیاسی عثمانی ها را می بایست با فرهنگ خارق العاده اسلامی گره زد. تمایز بین این دو، «اسلامِ امن، زیبا و ایده آل شده ایرانی-عربی موجود در اثر گوته با عنوان دیوان شرقی غربی» را با «جهان میهنی رمانتیک» و «طرفداری از ادبیات جهان» متحد می کند. این موضع او به تناقض های بیشتری انجامید. به عنوان مثال، گوته گسترش اسلام ظل قرآن را تحسین می کرد ولی همچنین از اینکه ناپلئون کتاب «رنج های ورتر جوان» – نوشته گوته – را در زمان فتح مصر همراه خود داشت شادمان بود.

چنین نمونه هایی در جداسازی جهان مسلمانان در کارهای گوته فراوان است. فردریش اشلگل در دوره رمانتیک خود در مورد فرهنگ ادبی اسلامی ایده آل سازی میکرد، ولی «تغییر نگرش اشلگل کاملا عادی بود. گاهی سال به سال، گاهی ماه به ماه، و حتی در مواردی صفحه به صفحه موضع او تغییر می کرد.» نتیجه این امر وجود گونه های سردرگم کننده و زیاد از اسلام در آثار اشلگل است. البته این تفسیرها تاثیر تراکمی خود را داشتند، اسلام را بی معنی و در نهایت دیو سان جلوه داد.

بازنمایی هگل از اسلام نیز مبهم است. او اسلام را از صحنه تاریخ جهان بیرون راند؛ از نظر او هسته فلسفی-دینی اسلام، پوچی و تجرید است که از بین رفتن تمام تفاوت ها از جمله از بین رفتن ساختارهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را سرعت می بخشد. در عین حال، تجرید اسلام باعث میشود این دین با ایدئالیسم آلمانی همطراز شود، و اسلام را به دین عصر روشنگری تبدیل می کند. نگرش مارکس نیز آنچنان که آلموند نشان می دهد ناهمسان بوده است.

مارکس امپریالیسم اروپایی را نقد می کرد و این باعث شد از عثمانی ها، افغان ها و عرب ها دفاع امپریالیست ستیزانه نماید و از اسلام به خاطر تعهدش به عدم وجود دارایی و جمع گرایی اش تمجید کند. هرچند، فهم مارکس از تاریخ باعث شد او شرط وقوع پیشرفت را از بین رفتن اسلام و امپراطوری های مسلمان بداند. آلموند بر این باور است که این تعارض ها در نگرش مارکس از تمایل او به متحد شدن با دشمنِ دشمنش نشأت می گرفت (اسلام و امپراطوری های مسلمان در برابر امپراطوری های مسیحی و اروپایی و سرمایه داری).

این معمای غیرقابل حل در متن های نیچه نیز به شکل فراوان وجود دارد. نیچه از دیگری که دینش اسلام است برای حمله به مسیحیت، آلمان و مدرنیته اروپایی استفاده کرد ولی در آخر اسلام برای او صرفاً یک دین مثل دیگر دین هاست، که اغلب پیروانش را در بردگی نگه می دارد.

آلموند در این کتاب از وسوسه اینکه تحقیقش را به صورت بسط کارهای ادوارد سعید سازمان دهی کند پرهیز می کند در حالی که انجام این کار می توانست کار را برای او راحت کند. این امر باعث افزایش اعتبار کار او شده است. با این حال، شاید بتوان گفت که او گونه ای نقد فوکویی (نقد گفتمان های هژمونیک و وحدت بخش) را با گونه ای دیگر (نشان دادن عدم انسجام نویسنده ها در یک موضوع) با نتایج مبهم تعویض کرده است.

حیرت آور است که این شخصیت ها (نویسندگان) نتوانستند موضعی متحد در مورد اسلام اتخاذ کنند. ولی اگر این نویسنده ها «در واقع فضاهایی بودند که در آنها خرده هویت ها و دایره واژگان دینی، سیاسی و حرفه ای متفاوتی با یکدیگر تعارض پیدا می کردند و برای مسلط شدن با یکدیگر نبرد می کردند»، در آن صورت «الگو ها و دوره های گسترده تری» وجود دارند که میتوانند این «جداسازی های عجیبی» را که آلموند به آنها اشاره میکند تبییین کند.

ممکن است برخی نویسندگان راهنمایی های بیشتری در مورد ساختار این تبعیض ها بخواهند، به دنبال توضیحات بیشتری در مورد گفتمان های غالب، عرف های فکری، و شرایط تاریخی که منجر شد متفکران آلمانی بر اسلام اینچنین بنگرند، باشند.

همچنین، مطالعات شرق شناسی آلمانی بخش بسیار کوچکی از کتاب آلموند را در بر می گیرند. برای اینکه این شخصیت های اصلی بتوانند نظرات خود را در مورد اسلام اعلام کنند، انبوهی از مسافر، مبلغ مذهبی، مترجم، و شخصیت های آکادمیک کمتر شناخته شده ای کارهای زیادی انجام داده اند. این افراد موضوع تمرکز پروژه آلموند نیستند، و بنابراین به آنها توجه نمیشود. این نکته علیه این کتاب نیست، بلکه تنها اشاره ای است به این که نمی توان این کتاب را تاریخ کامل اندیشه آلمانی در مورد اسلام دانست.

باید توجه داشت که آلموند به این مسئله پاسخ در خوری می دهد: ما باید از تن دادن به این ایده که رابطه ساده ای بین کارشناس شرق شناسی (مانند سفرنامه نویسان) و «مشتاقان بااستعداد» (نویسندگان بزرگ) وجود دارد، پرهیز کنیم. آلموند نمی خواهد فیلسوف های این کتاب را به عنوان ماشین های پیرو برنامه نوشته شده توسط گفتمان متضمن شرق شناسی به تصویر بکشد؛ او تاکید دارد که این اندیشمندان برجسته در قبال قضاوت ها و تعصب های خود مسئول بودند.

در کل این کتاب چالشی مفید برای فهم ما از شرق شناسی آلمانی و برجسته ترین نمایندگان آن است. همچین این کتاب با شرایط فرهنگی امروز ما مرتبط است، شرایطی که در آن به شکل بی رحمانه ای– توسط افراد حرفه ای و آماتور – به ما گفته می شود که اسلام و «جهان مسلمانان» به طور فرضی چه هستند.