به گزارش خبرنگار مهر، چندی پیش تعدادی از دانشجویان دانشگاه ملی سنگاپور از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی بازدید کردند. در حاشیه این بازدید، نشست صمیمانه ای میان دانشجویان دانشگاه ملی سنگاپور و بیژن عبدالکریمی، فیلسوف و استاد دانشگاه آزاد، بیوک محمدی و سیدجواد میری برگزار شد. عبدالکریمی در این نشست درباره موضوع « دین و نادین» به زبان انگلیسی سخنرانی کرد. مطلب پیش رو متن سخنرانی وی است که به صورت اختصاصی در اختیار خبرنگار مهر قرار گرفت؛ این مقاله در دوبخش منتشر می شود.
دین و نادین
پرسش این است: دین چیست و برای معرفت به چیستی اش، آن را تحت کدامین مقوله یا مقولات باید قرار داد؟ عمدتاً تصور ما بر این است وقتی که از تعابیر «دین» و «دینی» استفاده می کنیم، از امری مشخص، واضح و روشن سخن می گوییم، لیکن، همانگونه که تاریخ پرتنش و پرکشمکش حیات ادیان نشان می دهد و ما خود نیز وقتی در مسیر پرسش و جست وجو از سرشت دین قرار گرفته یا در بستر حیات فردی، اجتماعی و تاریخی خویش، به خصوص در دوران مدرن، این تنش ها و کشمکش ها را تجربه می کنیم، درمی یابیم که به هیچ وجه تلقی واحد و مشترکی از این تعابیر وجود ندارد.
ما معمولاً تعابیر «دین» و «دینی» را در متون و سیاقهایی گوناگون و در معانی مختلف و متنوعی به کار می بریم که توجه بدانها می تواند ما را در فهم نسبتاً روشنتری از سپهر بحث از سرشت و ماهیت دین و امر دینی یاری نماید. به اعتقاد اینجانب، ما تعابیر «دین» و «دینی» را در هشت سیاق گوناگون و بدون تمایزگذاری روشن در معانی آنها به کار بریم. قابل ذکر است تمییز و تفكیك این معانی گوناگون، مثل بسیاری دیگر از تمایزگذاریها، صرفاً در حوزه ذهن بوده، در عرصه زندگی و واقعیتهای اجتماعی و تاریخی بسیار دشوار می‌نماید و این تفكیك نظری صرفاً به ما كمك می‌نماید تا درباره دین، امر دینی و موضوعاتی كه مسائل و پرسشهای پیرامونی آنها را تشكیل میدهند روشن‌تر و به نحو مشخص‌تری بیندیشیم.
همچنین، بر اساس نوعی استقراءــ که به هیچ وجه دعوی تام بودن را نیز نداردــ شاید بتوان گفت ما غالباً دین و صفت دینی را با هفت رهیافت گوناگون و در هفت معنای مختلف به کار برده یا می توانیم به کار بریم. قابل ذکر است که این رهیافتها و معانی حاصل از آنها را به هیچ وجه نباید تعریف یا تعاریفی مشخص از دین تلقی کرد بلكه آنها را می بایست حکایتگر وصفی از اوصاف و کارکردی از کارکردهای متکثر پدیداری به نام دین و نیز بیانگر حوزه های گوناگونی دانست که مفهوم دین در آنها به كار می‌رود.
این هفت رهیافت به دین و امر دینی و به تبع آن هفت معنا از دین عبارتند از: ۱. دین به منزله فرهنگ ۲. دین به منزله تئولوژی ۳. دین به منزله مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر ۴. دین به منزله ابژه یا متعلَّق شناسایی ۵. دین به منزله اخلاق ۶. دین به منزله ایدئولوژی ۷. دین به منزله یک امکان در برابر نحوه هستی خاص آدمی (اگزیستانس) و به منزله یک امر وجودشناختی
1. دین به منزله فرهنگ
گاه وقتی از دین سخن می‌گوییم مرادمان دین به منزله یك فرهنگ است. به تعبیر ساده تر، دین می تواند نقش یک فرهنگ یا بخشی از یک فرهنگ را ایفاء نماید. مراد از فرهنگ مجموعه ای از آداب، رسوم، سنن و دستاوردهای فكری و نظری در عرصه‌های گوناگون حیات فردی و اجتماعی است كه در یك جامعه از نسلهای گذشته به نسل بعدی به ارث می‌رسد. فرد و جامعه غالباً وارث دستاوردهای فكری و نظریای هستند كه گذشتگان كسب كرده‌اند و خود آنان در انتخاب و آفرینش این دستاوردها كمتر نقش داشته‌اند. در این معنا، دین به عنوان یك فرهنگ، به منزله امری تاریخی است كه فرد و جامعه با آن مواجه می‌شوند و این مواجهه در شرایط متداول تاریخی، غالباً با پذیرش همراه است. به بیان دیگر، دین در این معنا امری است همچون سایر نهادهای اجتماعی و تاریخی كه فرد و جامعه ناخواسته در آن قرار گرفته‌اند.
هایدگر و به تبع وی، پاره‌ای از متفكران اگزیستالیست از مفهومی به نام «پرتاب شدگی یا مجعولیت» سخن می‌گویند به این معنا كه آدمی ناخواسته به این جهان پرتاب یا نهاده شده است. این مفهوم در مورد بسیاری دیگر از شرایط و موقعیت‌های انسانی ما صادق است. هیچ یك از ما، تولد، جنسیت، پدر و مادر، ملیت، رنگ پوست، رنگ چشم، نوع نژاد، طبقه اجتماعی، تاریخ و جامعه خویش و نهادهای اجتماعیی جامعه‌ای را كه در آن زندگی می‌كنیم، انتخاب نكرده ایم. ما در این موقعیت‌ها پرتاب شده‌ایم. دین به منزله یك فرهنگ نیز یكی از عواملی است كه موقعیت فرد یا جامعه معتقدین به آن را تشكیل میدهد. از این حیث، دین چیزی است شبیه رنگ پوست، نژاد و سایر شرایط و تقدیر تاریخی ای كه فرد یا جامعه معتقد به آن دین در آن پرتاب شده است.
همچنین، ما از نهادهای گوناگون اجتماعی و تاریخی سخن می‌گوییم كه وجود فرد را پیشاپیش احاطه كرده است و فرد با آنها صرفاً مواجه می شود، بی‌آنكه آنها را انتخاب كرده باشد، مثل نهاد خانواده، نهاد آموزش، نهادهای گوناگون سیاسی و اجتماعی و غیره. بر همین سیاق ما می‌توانیم از نهاد دین و مذهب نیز سخن بگوییم و دین نیز چیزی همردیف سایر نهادهای اجتماعی و تاریخی است. همچنین، همانگونه كه هر فردی در هر جامعه‌ای وارث پاره‌ای از آداب، سنن و رفتارهای فردی و اجتماعی است، كه از آنها به «سنتهای اجتماعی» تعبیر می‌شود، می‌توان آداب و رسوم، شعائر و مناسك یک دین را به منزله بخشی از سنتهای اجتماعی جامعه تلقی كرد. دین به این معانی، یعنی به عنوان یكی از عوامل تشكیل دهنده موقعیتی كه فرد بدان پرتاب شده است و به عنوان یك نهاد اجتماعی و تاریخی و به منزله پاره‌ای از آداب و سنن اجتماعی، همان‌چیزی است كه می توان از آن به «دین به منزله فرهنگ» تعبیر کرد.
دین به این معنا، یعنی به منزله فرهنگ، از همان اوصاف اجتماعی و تاریخی ای برخوردار است كه سایر فرهنگها، نهادها و آداب و رسوم و سنن اجتماعی برخوردارند. هر فرهنگی در مرحله جوانی و شادابی خویش، بر سایر فرهنگهای معاصر خویش تأثیر می‌گذارد و پاره ای از اجزاء سایر فرهنگها را فعالانه می‌پذیرد و این تأثیرات را در خویش هضم می‌نماید تا آنجا كه عناصر فرهنگ غیرخودی را به بخشی از فرهنگ خویش تبدیل می‌نماید. دین به عنوان یك فرهنگ نیز دقیقاً از همین ویژگیها برخوردار است و ما فرضاً شاهد رابطه زنده و پویای اسلام به منزله فرهنگ یا فرهنگ اسلامی با سایر فرهنگها در مراحل شكوفایی تمدن اسلامی بوده ایم. همچنین هر فرهنگی در مرحله ضعف و از دست رفتن نیروی جوانی، از سایر فرهنگها تأثیری منفعلانه می‌پذیرد، هویت خویش را تا حدود زیادی از دست میدهد و اسیر گرداب امواج فرهنگ نیرومند زمانه می‌گردد و در آخر به دلیل تعارضات حاصله از رویارویی فرهنگ نیرومند زمانه با ارزش‌ها و آداب و سنن فرتوت خویش دچار نابهنجاری‌های بسیار می‌گردد. دین به منزله یك فرهنگ نیز از این قاعده مستثنی نیست. برای نمونه، ما مسلمانها امروز، به دلیل دچار ضعف شدن فرهنگمان در برابر فرهنگ جدید غرب با یك چنین حالت انفعال و نابهنجاری روبرویم.
«ایمان دینی» منوط به وجود دو عنصر «آزادی» و «خودآگاهی» است و بدون «انتخاب آگاهانه» ایمان دینی قوام نمی پذیرد. ما به هیچ وجه موجودات ناانسان را که فاقد دو عنصر آزادی انتخاب و تفکر هستند، متصف به اوصاف ایمان و دینداری نمی کنیم. سخن گفتن از دین و ایمان یک سنگ، یک درخت یا یک گنجشک بی معناست. همچنین، ما یک کودک پنج ساله را، که به جبر بیولوژیک نمی تواند پا را از حریم عصمت و پاکی بیرون گذارد، متصف به پارسایی و تقوی نمی کنیم؛ یا آنکه کسی را که به طور اتفاقی و ناآگاهانه در صحنه جنگ اسیر تیر غیب شده و کشته شده است، شهید یا قهرمان قلمداد نمی کنیم. بر همین قیاس، قرار گرفتن و واقع شدن فرد در بطن یک فرهنگ دینی را نمی توان به منزله ایمان دینی و فرهنگ را به منزله دین تلقی کرد. حال، اگر بپذیریم که فرهنگ صرفاً بخشی از مجعولیت یا رویدادگی حیات آدمی را تشکیل داده، هیچگونه «انتخاب آگاهانه»ای در آن وجود ندارد، لذا فرهنگ را نمی توان متعلَّق اصیل ایمان دینی تلقی کرد و باید میان «دین به منزله فرهنگ» و «خود دین» تمایز گذاشت.
ممکن است گفته شود درست است که فرهنگ بخشی از مجعولیت یا رویدداگی انسانهاست و آنها فرهنگی را که در آن پرتاب شده اند، تعیین نمی کنند اما آنها می توانند به امکانات نهفته در فرهنگ خویش «آری» یا «نه» بگویند. لذا، به همین اعتبار «آری یا نه گفتن» به امکانی از امکانات نهفته در فرهنگ و میراث گذشتگان است که می توان از دین و دو امکان بنیادین «ایمان یا عدم ایمان» سخن گفت.
آری! اما بسیار ساده اندیشانه است که تصور کنیم این «آری یا نه گفتن»، به منزله امری «خودآگاهانه» و نتیجه مطالعات ژرف و پژوهشی آزاد، همان امری است که برای اکثر قریب به اتفاق آدمیان روی میدهد. اکثر قریب به اتفاق انسانها، مفروضات بنیادین سنت تاریخی و فرهنگی را که آنها را احاطه کرده است، به نحو تأمل ناشده ای می پذیرند و به همین اعتبار، هیچ تفاوتی میان باورها یا کنشهای گوناگون فرهنگی ــ فرضاً میان باور به آسمانی و مقدس بودن قرآن و باور به تفأل به فال حافظ و میان انجام آداب و روسوم مربوط به مراسم حج یا انجام آداب و روسوم مرتبط با مراسم نوروزــ وجود ندارد و اکثر توده ها از نوعی احساس پذیرش و تبعیت از مفروضات و آداب و رسوم سنت تاریخی خویش برخوردارند. همچنین، به همین اعتبار دین به منزله فرهنگ و رویدادگی و مجعول بودن دین، هیچ تفاوتی میان ادیان گوناگون، یعنی یهودی بودن یک یهودی، مسیحی بودن یک مسیحی، هندو بودن یک هندو، یا توتم پرستی یک فرد متعلق به قبایل بدوی آفریقایی وجود ندارد چرا که هیچ یک از آنان نقشی در انتخاب آزادانه ایمان و باورهای خویش نداشته اند. بنابراین همین عنصر «انتخاب آزادانه و خودآگاهانه» است که باید به منزله یکی از مقوِّمات اساسی به اصطلاح «تجربه دینی» یا «ایمان دینی» تلقی شود.
۲. دین به منزله تئولوژی
در بسیاری از مواقع «دین» می گوییم و مرادمان یک «نظام نظری تئولوژیک»، یعنی «مجموعه ای از گزاره های نظری نهادینه شده تاریخی» است که در حول و حوش هر دینی شکل گرفته، خود را به منزله حقایق دینی، یعنی حقایقی ازلی، ابدی و فراتاریخی می نمایاند. مرزگذاری میان «دین» و «تئولوژی» یکی از مواقف بسیار جدی و ظریفی است که در حوزه فلسفه دین و دین شناسی باید صورت گیرد. هر چند در طول تاریخ ادیان میان دین و تئولوژی پیوندهای وثیقی می توان پیدا کرد، فرضاً بر این دو نکته ــ به اعتقاد من ـ نه چندان اساسی دست گذاشت که هر دینی ــ که خود چیستی و سرشت آن در اینجا موضوع پرسش و پژوهش است و در این مرحله از پژوهش فرض بر این است که هنوز پاسخ و نتیجه آن برای ما کاملاً روشن و آشکار نیست ــ خود برخوردار از مجموعه ای از نظامهای تئولوژیک است و نیز در هر نظام تئولوژیک نوعی آگاهی دینی مستتر است که روح و جانمایه نظامهای تئولوژیک را تشکیل می دهد. لیکن همه تلاش این مقاله در این است که میان وجود پاره ای «گزاره های نظری حتی در خود کتب مقدس» و «خود دین» باید تمایز گذاشت و گزاره های نظری و تئولوژیک در متون مقدس/ دینی را نمی توان ضرورتاً اموری دینی تلقی کرد. بر اساس فهم مستتر در این مقاله، «تئولوژی»، در معنا و مفهوم «الهیات یا خداشناسی نظری و جدلی» را به هیچ وجه نباید با خود «دین» و «ایمان دینی» خلط کرد.
تئولوژی به منزله مجموعه ای از مفروضات تاریخی و سنتی، یکی از عناصر اصلی و قوام بخش «دین به منزله فرهنگ» بوده، ربطی وثیق میان فرهنگ و تئولوژی وجود دارد. از آنجا که برخلاف تصور دکارتی از انسان، هیچ فهم، تفسیر و کنشی نمی تواند از نقطه صفر و از آغازی مطلق، یعنی مستقل از همه مفروضات تاریخی و در یک فضای اثیری، استعلایی و غیرتاریخی صورت پذیرد، لذا، بی تردید، «ایمان دینی» نیز به منزله فهم و کنشی انسانی نمی تواند مستقل از سنتهای تاریخی و امکاناتی که این سنتها در اختیار افرادی که در بطن فرهنگ تاریخی خود قرار گرفته اند، صورت پذیرد. بنابراین، کاملاً می توان پذیرفت که تجربه یا ایمان دینی مستقل از فرهنگ تاریخی و مستقل از همه مفروضات پیشین، از جمله مستقل از همه مفروضات تئولوژیک مستتر در یک سنت تاریخی امکان پذیر نیست. اما همه سخن در این است که گر چه فرهنگ و همه مفروضات تئولوژیک مستتر در آن را می توان به منزله نقطه عزیمت و نقطه شروعی ضروری و اجتناب ناپذیر برای تکوین ایمان یا تجربه دینی تلقی کرد، اما به هیچ وجه این «نقطه عزیمت» را نمی توان با «خود ایمان یا تجربه دینی» یکی گرفت. حتی در بسیاری از مواقع، مفروضات تئولوژیک، تار و پودهایی بافته شده بر ذهن و احساس و اندیشه ماست که ما را از مواجهه راستین با امر قدسی باز می دارد.
بی تردید، خواننده آگاه و اهل بصیرت، خواهد پرسید: آیا خود «اعتقاد به وجود امر قدسی» و همین که گفته می شود «امر قدسی هست» گزاره ای نظری و لذا تئولوژیک نیست؟
پاسخ به این پرسش، ما را از مسیر طبیعی و سیر دیالکتیکی (در اینجا یعنی گام به گام و ارتقاء مرحله به مرحله) بحث جدا می کند و ما را وادار می سازد بسیار زودتر از طی طریق در مسیر تفکر، به نهاییترین مراحل بحث وارد شویم. اما به هر تقدیر، پاسخ به همین پرسش اساسی مذکور است که سرشت بنیادین ایمان یا تجربه دینی و نیز پیام اصلی این مقاله را شکل می دهد.
در اینجا و بر اساس مبانی وجودشناختی و معرفت شناختی مأخوذه در این مقاله، در پاسخ به پرسش یاد شده، به چند نکته اساسی باید توجه داشت:
اولاً، این باور که «اعتقاد به وجود امر قدسی» و این گزاره که «امر قدسی هست» خود گزاره ای نظری و تئولوژیک است، مبتنی بر مفروضات وجودشناختی خاصی است که از سوی این مقاله شدیداً مورد چالش خوانده می شود. بر اساس مفروض وجودشناختی مستتر در پرسش یاد شده، ما با این سؤال مواجهیم: آیا خدایی هست؟ هر گونه پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش، که خود را به صورت گزاره های نظری «خدا هست/ خدا وجود دارد» یا «خدا نیست/ خدا وجود ندارد» نمایان می سازد، گزاره ای نظری است. بنابراین، پاسخ مثبت به پرسش از وجود یا عدم وجود خدا، خود گزاره ای نظری و مبتنی بر اتخاذ موضعی تئولوژیک است. بدین ترتیب، چگونه می توان از تمییز میان «ایمان یا تجربه دینی»، که خود مبتنی بر یک گزاره نظری تئولوژیک، یعنی «خدا وجود دارد» است، از تئولوژی سخن گفت و ایمان یا تجربه دینی را از نقطه عزیمت تئولوژیک آن، یعنی از این گزاره تئولوژیک بنیادینِ «خدا وجود دارد» جدا ساخت؟
در پاسخ باید گفته شود خود این پرسش که «آیا خدایی هست؟» یا «آیا خدایی وجود دارد؟» مبتنی بر دو فرض بنیادین وجودشناختی وــ به تعبیر هایدگرــ متافیزیکی است: فرض اول مستتر در این پرسش، که بنیاد و اساس طرح آن است، درکی موجودشناختی (اونتیک) از خداوند/ امر قدسی است. به بیان ساده تر، وقتی می پرسیم «آیا خدایی هست؟»، معنایش این است که «آیا موجودی به نام خدا هست؟» یا به تعبیر دیگر، «آیا خدا "وجود" دارد؟». در این پرسش خدا یا امر قدسی به منزله یک موجود تلقی شده، «خدا» و «وجود» به منزله دو امر متفاوت و متمایز فهم گردیده است. آنگاه، بر اساس این فهم اونتیک (موجودشناختی) از خداوند و تمایزگذاری میان خدا یا امر قدسی با وجود، این سؤال شکل گرفته است آیا موجودی به نام خداوند وجود دارد و آیا می توان وصف وجود را به ذاتی به نام خداوند یا امر قدسی اطلاق کرد. در این پرسش «وجود خداوند» مورد تردید بوده، در حالت تعلیق است. لذا پاسخگویی به این پرسش، به صورت گزاره ای نظری و تئولوژیک ظاهر می شود.
لیکن، در مقابل این درک اونتیک و تئولوژیک از خداوند یا امر قدسی، تلقی اونتولوژیک (وجودشناختی) از خداوند/ امر قدسی قرار دارد که خداوند را نه به منزله موجودی در کنار سایر موجودات، بلکه به منزله خود وجود فی نفسه تلقی می کند. در این تلقی، «وجود/ هستی» و «امر قدسی» دو امر جدا و متمایز نیستند که سپس اطلاق و نسبت دادن اولی به دومی، در شکل این پرسش که «آیا خدا/ امر قدسی هست و چیزی به منزله امر قدسی وجود دارد؟» خود را نمایان سازد. به تعبیر ساده تر، در این تلقی، وجود و امر قدسی در وحدت و این همانی شان اندیشیده می شود.
بر اساس این نحوه از تفکر، وجود افق نهایی هر گونه تفکر و کنش آدمی و امری استعلایی، یعنی تعلیق ناپذیر و تردیدناپذیر است. «وجود» حقیقتی استعلایی است که به هیچ وجه نمی توان آن را محل شک و تردید یا تعلیق حکم قرار داد. وجود امری انکارناشدنی است: لذا این پرسش که «آیا وجود هست؟» یا «آیا وجود، وجود دارد؟» از اساس بی معناست. ما حتی اگر «وجود» را نیز «انکار» کنیم، خود این انکار نوعی کنش، نوعی فعل آدمی و لذا نحوه ای از هستی (وجود) است. اگر گفته شود «وجود نیست»، این عبارت امری خودمتناقض و در همان حال بی معناست. حتی این عبارت که «وجود هست»، یعنی نسبت دادن هستی به وجودــ با توجه به اینکه «هستی» و «وجود» صرفاً و تعبیر مختلف از حقیقتی واحد هستندــ (یعنی نسبت دادن هستی به خود هستی یا نسبت دادن وجود به خود وجود) معنای محصلی همچون سایر گزاره های بامعنایی که در زندگی روزمره به کار می بریم، ندارد. شاید نیز وقتی گفته می شود «وجود هست» (یعنی «هستی هست»)، در این عبارت ساده حقیقتی خود را آشکار می سازد. سخن یَهوَه را در عهد عتیق به یاد آورید که گفت: «من آنم که هست».
به راستی، این عبارت که «هستی هست»، صرف تکرارگویی بیهوده ای است که تنها به کار لفّاظیها و بازیهای زبانی و فضل فروشیهای فیلسوفانه می آید؟ و یا نه؛ در ژرفنای این عبارت ساده و بی پیرایه «هستی هست»، روشنایی خیره کننده ای نهفته است که ما را به خویش می خواند و سرشت «ایمان یا عدم ایمان» را همین گشایش یا بسته بودن نگاهمان به ندای خاموش این روشنایی باید جست وجو کرد؟
عبارت «هستی هست» را نه همچون نئوپوزیتویستها و پیروان فلسفه های تحلیلی و زبانی می توان گزاره ای بی معنا، یک شبه گزاره یا نهایتاً یک توتولوژی (تکرار معلوم) تلقی کرد و نه می توان آن را گزاره ای در عداد سایر گزاره ها برشمرد. «هستی هست»، نه یک گزاره ــ و لذا نه یک گزاره و باور تئولوژیک ــ بلکه بنیاد همه گزاره ها و اساساً بنیاد همه آگاهیها، همه گفتارها، همه کنشها و حتی بنیاد همه تصورات، بیمها و امیدها و خوابها و رؤیاهای ماست.
بر اساس این تلقی، وجود، به منزله امری تردیدناپذیر و تعلیق ناپذیر، همان امر قدسی و یگانه امر قدسی است. اگر در سنت متافیزیک به طور عام و در سنتهای اندیشه های تئولوژیک، که خود به شدت از اندیشه های متافیزیکی تأثیر پذیرفته اند، میان مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم (بحث از امور عامه یا احکام کلی وجود، یا همان وجودشناسی) با مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (بحث از موجود اعلی یا خداوند، یا همان الهیات) (تئولوژی) تمایزگذارده م یشد، در تلقی مستتر در این مقاله، مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم (وجودشناسی) با مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص (الهیات) یکی شده، وجود و امر قدسی در وحدت و این همانی شان به اندیشه در می آید. لذا اندیشیدن به وجود/ امر قدسی به منزله بنیاد هر گونه آگاهی و کنش، به هیچ وجه خود امری تئولوژیک و مبتنی بر باور و مفروضی تئولوژیک نیست.
به مسیر اصلی بحث خویش، یعنی ادامه سخن از تمایز میان دین و تئولوژی بازگردیم. در بسیاری از مواقع ما از دین سخن می گوییم، لیکن مرادمان تئولوژی است. «دین»، همانگونه که در فرازهای بعدی توضیح داده شد، «نوعی نسبت وجودی (اگزیستانسیل) با امر قدسی است» این در حالی است که تئولوژی ــ در معنای نظری و جدلی آن ــ نظامی از گزاره ها و باورهای جزمی و مفروضات در حول و حوش امر قدسی و نسبت آدمی با آن است. در نظامهای تئولوژیک، عمل تفسیر از نصوص صرفاً به کشف و یافتن معنای گزاره ها محدود می شود، این در حالی است که در خودآگاهی دینی عمل تفسیر با پدیدارشناسی پیوند خورده، می کوشد امری نامستور را از پس گزاره ها پدیدار و آشکار سازد. در نظامهای تئولوژیک، معرفت حصولی، مفهومی و گزاره ای و باورها به پاره ای از تصورات و تصدیقات ذهنی سیطره دارد، در حالی که در ایمان دینی نوعی معرفت حضوری، غیرمفهومی و قلبی غلبه دارد که خود را به این تصورات و تصدیقات ذهنی محدود نکرده، بلکه توجه و تأکید بر انكشاف یا پرده‌برداری از حقیقتی پنهان، نامستور و بر زبان ناآمدنی است. در ایمان دینی معنا حاصل نوعی «عملی‌كردن حضور» و تجربه حضور است، در حالی که نظامهای تئولوژیک به صرف تفکر مفهومی و شرح و بسط و نظامسازی محض گزاره ها محدود می شود. ایمان دینی، برخلاف، تئولوژی، نحوه بودن مشخصی را از آدمی طلب کرده، و همین نحوه بودن است که به‌خودی‌خود سطوح و مراتب حضور امر قدسی را برای فرد مؤمن تعیین می‌كند.
در رویكرد تئولوژیك به دین حفظ و دفاع از نظامی از مفروضات پیشین، اصل و محور تفكر است و این درست نقطه مقابل خودآگاهی دینی است كه خود را متعهد نه به پاره ای از نظامها یا مفروضات پیشین بلكه به آن حقیقتی می داند كه خود را بر هر تفكری عرضه و آشكار می كند. بدین ترتیب، تئولوژی، برخلاف ظاهر و مدعیات «گوش فلک کر کن»اش رویكردی خودـ بنیاد و حاصل «اراده معطوف به قدرت» و سودای خام و محال سیطره بر امری استعلایی و چیره ناپذیر است و درست در نقطه مقابل خودآگاهی و ایمان دینی قرار می گیرد كه بنیاد را امری استعلایی و فراتاریخی می داند كه فراسوی هر گونه نظام و مفروضات پیشین و خودساخته تاریخی ما قرار دارد.
همانگونه که قبلاً، در برخی از سیاه مشقهای خویش، اشاره کرده بودم، تفكر تئولوژیك یا كلامی، نحوه تفكری است كه بیش از آن كه دغدغه فهم حقیقت ــ یعنی همان یگانه نقطه مطلق و لابشرطی که باید در وحدت و این همانی با وجود و امر قدسی به اندیشه درآیدــ را داشته باشد خود را متعهد به دفاع و توجیه پاره ای از باورهای تاریخی می داند. به همین دلیل، این نحوه تفكر، تفكری جدلی است، به این معنا كه بیش از آنكه خواهان دفاع از حقیقت باشد در صدد دفاع از پاره ای اعتقادات از پیش پذیرفته شده و توجیه آنهاست. در تفكر جدلی تئولوژیک، با همه چیز برخورد ابزاری و دوگانه می شود. از عقل و استدلال برای اثبات حقانیت و درستی پاره ای اعتقادات استفاده می شود لیكن تا آنجا كه بتوان از آنها برای اثبات و توجیه معتقدات خود بهره برد، اما آنجا كه عقل و استدلال نمی تواند پاره ای از آموزه ها و اعتقاداتش را بپذیرد، عقل و استدلال منابع نامطمئنی برای رسیدن به حقیقت تلقی گشته، پای آنها چوبین و بیتمكین قلمداد می گردد.
در تئولوژی با علم و معرفت تجربی نیز چنین برخورد می شود. آنجا كه فرضاً سخن از برهان صُنع و اثبات نظم در عالَم است می توان به شواهد علمی و تجربی رجوع كرد و به واقع نمایی علوم اعتماد داشت لیكن آنجا كه علم و تجربه در برابر باورها و اعتقادات تئولوژیک مقاومت می كنند باید قطعیت و واقعنمایی علم را مورد تردید قرار داد و احكام علمی و تجربی را صرف فرضیه (در برابر قانون علمی اثبات شده و یقینی) تلقی كرد و معرفت تجربی را باید معرفتی ظنی و غیریقینی و لذا غیرقابل اعتماد دانست. تاریخ نیز چنین است. تفكر تئولوژیک تا آنجا به تاریخ و مستندات تاریخی به منزله یك منبع معرفتی می نگرد كه از آنها بتوان مؤیداتی برای اثبات باورهای اعتقادی و كلامی خود به دست آورد. اما آنجا كه مستندات تاریخی نافی و ناقض باورهای اعتقادی اش است، باید در منبعِ معرفت بودن تاریخ و در صحت مستندات تاریخی به هزار و یك دلیل تردید كرد، هزار و یك دلیلی كه اگر مورد استفاده خصم و رقیب قرار گیرند، در درستی و اعتبار یكایك همین دلایل باید تردید داشت.
به بیان ساده تر، هر علم و معرفت و روشی صرفاً تا آنجا اعتبار دارند که در جهت اثبات اعتقادات و باورهای ما باشند. اما چنانچه خصم یا رقیب از همین منابع یا روشها بهره جوید، باید صحت و اعتبار آنها را مورد تردید قرار داد. به همین دلیل، تفکر تئولوژیک به دلیل مواجهه جدلی اش با رقیب و دیگری «عدل و انصاف» را، که از ارزشهای بنیادین اخلاق و معرفت، در نظام معرفت دینی است، زیرپا گذاشته، دیگری و طرف گفت وگوی خود را با مهرورزی، مهربانی و عشق سرشار انسانی، که خود یکی دیگر از ارزشهای اخلاقی بنیادین و مستتر در حیات و نحوه زیست دینی است، به منزله جزء ضروری گفت وگو و جستوجوی حقیقت متعالی و قدسی تلقی نمی کند. تفكر تئولوژیك حتی با كتاب مقدس، آیات، روایات و عبارات بزرگان و آباء دین مورد اعتقاد خود نیز به نحو ابزاری و دوگانه برخورد می كند، یعنی تا آنجا به آیات و روایات تمسك می جوید كه این آیات و روایات در جهت اثبات معتقدات نظام كلامی و تئولوژیك مورد نظر خود باشد و آن دسته از آیات و روایاتی را كه مغایر و در تعارض با باورهای كلامی مورد نظرش باشند به سهولت مورد غفلت قرار داده، یا می کوشد آنها را با راه حلهایی عجیب و غریب مورد تفسیر و توجیه قرار دهد.
به همین دلیل، تفكر تئولوژیك، برخلاف ظاهر بسیار مقدسش و برخلاف ادعاهای پرطمطراقش مبنی بر دینی و الهی بودن نظام فكری اش، بسیار خودبنیاد است و نیهیلیسم، بی بنیادی و خودبنیادی، لیک به نحوی خفیّ و پنهان، در دل آن جای دارد ماهیت گزاره ای تئولوژیك چنین است:من چنین می خواهم یامن چنین فرض میكنم. برای مثال ذات و حقیقت اعتقاد به اصل تثلیث در نظام تئولوژیك مسیحیت را چنین می توانید تعبیر كنید: «من، به عنوان یك فرد مسیحی،میخواهم یا از پیشفرض می گیرم كه خدا یكی و در همان حال سه تاست». همه مفروضات تئولوژیک چنین است.
نقش مفروضات و انتخابهای پیشین در نظامهای تئولوژیك آنچنان نیرومند است كه وقتی مدافعان این نظامها از تاریخ و رویدادهای تاریخی سخن می گویند مرز مشخصی میان وقایع و تفسیر این وقایع وجود ندارد. البته این انتقادی نیست كه منحصراً به نظامهای تئولوژیك و تاریخهای تئولوژیك وارد باشد. هر نوع تاریخی حاصل درهم تنیدگی امور واقع و تفسیر است. اساساً شناخت بشری دارای نوعی تفسیرــساختاری است، به این معنا كه هر نوع معرفتی از اشیا و موجودات، و نه صرفاً از امور تاریخی، گرانبار از تئوریها و مفروضات پیشین است. با این وصف، در تاریخ های تئولوژیك، یعنی در گزارشهایی كه نظامهای تئولوژیك از تاریخ ارائه میدهند این درهم تنیدگی میان امر واقع و تفسیر در معنای مضاعفی صورت می گیرد. به تعبیر ساده تر، نظامهای تئولوژیك تاریخ را نه آنچنان كه هست بلكه آنچنان كه باید باشد، توصیف می كنند. برای مثال، وقتی یك فرد مسیحی و معتقد به نظام تئولوژیك مسیحی، شرح زندگانی مسیح را، به منزله یك امر تاریخی، شرح می دهد و برای ما توضیح می دهد كه چگونه مسیح بعد از مرگش دوباره زنده شد، وی از تاریخی سخن می گوید كه مورد پذیرش اوست، یعنی در واقع وی برای ما این امر را بازگو می نماید كه مطابق با مفروضات اعتقادی و پیشین او تاریخ چگونه باید روی داده باشد. كلمه «باید» در اینجا بیانگر نوعی ضرورت منطقی است، لیكن كلمه «منطق» در این سیاق نباید به معنای عادی و متداول لفظ، یعنی در معنای منطق صوری و ارسطویی فهمیده شود. به تعبیر ساده تر، وقتی مدافع یك نظام تئولوژیك گزارشی تاریخی می دهد، فحوای سخن وی در واقع چنین است: اصول و مبانی اعتقادی و مورد پذیرش من چنین ایجاب می كند كه حوادث تاریخی چنین روی داده باشند و آنچه من از تاریخ گزارش می دهم نتیجه منطقی مفروضاتی است كه من به درستی آنها پیشاپیش یقین و ایمان دارم. پس از آنجا كه اصول و مبانی من درست و عین حقیقت است، گزارش تاریخی ای كه بر اساس این حقایق از پیش مفروض ایمانی شكل گرفته است نمی تواند غلط و برخلاف واقع باشد.
در واقع، فرد مؤمن به یك نظام تئولوژیك از نظام ایمانیاش حوادث تاریخی را نتیجه می گیرد و نه بالعكس. لیكن، ناخودآگاه، چنین وانمود می كند كه این مسیر حوادث تاریخی است كه ایمان و اصول اعتقادات وی را تأیید می نماید. این مسیر استنتاج حوادث تاریخی از دل نظامهای تئولوژیك و اعتقادی را می توان تاریخ سازی تئولوژیك یا دروغگویی مقدس نامید، مشروط بر این كه تعابیری چون «تاریخ سازی» یا «دروغگویی» در این سیاق به منزله مفاهیمی ارزشی و اخلاقی تلقی نگردند. پدیدار تاریخ سازی تئولوژیك یا دروغگویی مقدس امری است كه كم و بیش در همه نظامهای تئولوژیك به نحوی ناخودآگاه روی می دهد. به همین دلیل است كه در دوران ما، با رشد پژوهشهای تاریخی، غلبه گرایشات سكولاریستی و فروپاشی بسیاری از نظامهای تئولوژیك، به گزارشات تئولوژیك از تاریخ در اغلب مواقع با نوعی بدبینی و تردید نگریسته می شود.
نكته دیگر اینكه در نظامها و اندیشه های تئولوژیك، تفکر و پرسشگری در عمیق ترین و اصیل ترین معنای كلمه، یعنی پرسش از مفروضات اصلی و پژوهش در اصول اولیه و مفاهیم بنیادین فرهنگ و سنت، ممتنع است. این در حالی است که که تفکر و پرسشگری تا نهای یترین مفروض یا مفروضات ممکن جانمایه خودآگاهی دینی در معنا و مفهوم مورد نظر در این مقاله است، چرا که صرفاً با پرسشگری تا نهایی ترین مفروضات ــ به بیان دقیقتر، تانهایی ترین مفروض ــ است که آن یگانه امر مطلق استعلایی، به منزله حقیقتی قدسی خود را آشکار می سازد.
تفكر تئولوژیك نوعی نظام سازی (سیستمسازی) نظری به واسطه پاره ای از باورهای قومی و تاریخی است كه برخی از اجزاء این سیستم پاره دیگری از اجزاء آن را تأیید می كند و میان این اجزاء به لحاظ منطقی نوعی رابطه دوری وجود دارد. از آنجا كه فردِ اسیرِ تفكر تئولوژیك، رابطه دوری میان اجزاء نظام تئولوژیك خویش را درنمی یابد، و این اجزاء به نحو دوری، یعنی به نحوی متقابل، یكدیگر را حمایت و تأیید می كنند، كل نظام تئولوژیك برای فرد مدافع آن، به منزله حقیقتی قطعی، یقینی، مطلق و تردیدناپذیر می نماید. مدافع یك نظام تئولوژیك درنمی یابد كه برای بسیاری، از جمله مدافعان سایر نظامهای تئولوژیك یا ایدئولوژیك، نظام فكری مورد نظر وی از اساس مورد تردید است و رابطه دوری و متقابل میان اجزاء تئولوژیك مذكور از بن و ریشه، یعنی در همه مفروضات، اصول اولیه و مفاهیم بنیادینش محل شک و تردید است.
برای مثال، قرآن از نظر مسلمانان كتابی آسمانی است و این امر را روایاتی از پیامبر یا ائمه تأیید می كند. همچنین پیامبر اسلام نبی مرسل و نبی صادق است و این امری است كه قرآن به منزله كتاب الله آن را تصدیق می كند. عترت پیامبر و سیره و حدیث نیز برای شیعیان حجیت دارد، چرا كه مؤیداتی برای این اعتقاد در احادیث پیامبر یا در آیات قرآنی یافت می شود. این یك نظام اعتقادی است كه مورد قبول مسلمانان یا شیعیان است و هر جزء آن به كمك جزء دیگر تأیید می شود. اما اگر كسی در اصل اعتقاد به وجود خدا، نبوت، امكان ارتباط آدمی با خداوند یا در حقیقت وحی شك و تردید داشته یا اساساً همه این اصول و مفاهیم بنیادین و مفروضات آن را منكر گردد، دیگر نمی توان با استناد به آیات قرآن یا احادیث، وی را به ایمان آوردن به اصول اعتقادی مسلمانان یا شیعیان متقاعد كرد. به همین دلیل، تفكر تئولوژیك هر چند در القاء نوعی یقین به از پیش باورکنندگانش و در حفظ وحدت اجتماعی معتقدان به یك دین یا مذهب از نقش بسزایی برخوردار است، لیكن به همان نسبت در ایجاد ارتباط با غیرمؤمنان و منكران آن دین یا آیین ناتوان است. به همین دلیل، پیروان و متولیان هر نظام تئولوژیك نیازمند زبان، مفاهیم و مقولات عام، فراگیر و غیرتئولوژیكی هستند تا بتوانند بر اساس آنها به اثبات حقانیت و درستی نظام اعتقادی خویش برای غیرمؤمنان و منكران بپردازند. بی تردید، این زبان و مقولات عام و فراگیر از زمره مفاهیم فلسفی و حِكمی (و نه دینی و فرقه ای) خواهد بود.
در اینجا، قابل ذکر است که نقد رادیکال و بنیادین تئولوژی از جانب متفکرانی چون سورن کییرکه گور، متفکر متألّه مسیحی و بیان این حقیقت که مسیحیت یا دین به طور کلی یک دکترین فلسفی نیست که باید آن را با نظریه پردایهای عقلی فهمید و مسیح نیز یک فیلسوف یا نظریه پرداز نبوده و حواریون هم یک جامعه کوچک علمی را تشکیل نداده بودند و این رأی وی که سعی در توجیه عقلی ایمان مسیحی، کوششی باطل و بیهوده است و نخستین کسی که در مسیحیت، دفاع از دین مسیح را باب کرد، در واقع یهودای خائن دیگری است، به خوبی تمایز دو مقوله «تئولوژی» و «ایمان دینی» را در نظر وی نشان می دهد. همچنین، طرح «تخریب تئولوژی» از سوی متفکری چون هایدگرــ به معنای نقد بنیادین نظامهای تئولوژیک و فروپاشی و شالوده‌شكنی بسیاری از مفروضات نظامهای تئولوژیك سنتی كه به منزله تار و پودهایی بافته شده بر ذهن و احساس و اندیشه ما، ما را از مواجهه راستین با وجود باز داشته است ــ و این که وی این تخریب را دیوار به دیوار «گسست از متافیزیک» برمی شمارد، به هیچ وجه دعوت به نوعی تفکر سکولار، نیهیلیستیک و غیردینی نیست.
این تلقی که هر گونه فراخوانی به گذر از تئولوژی و تخریب شالوده‌های تفكر تئولوژیك به منزله دعوت به سكولاریسم، خودبنیادی و نیهیلیسم و هم‌سویی با روند كلی و عمومی جریان تفكر سكولار در جهان معاصر است، مبتنی بر این پیشفرض است كه در برابر ما دو راه بیشتر گشوده نیست و ما ناگزیر به گزینش یكی از دو امكان موجود هستیم: تفكر تئولوژیك یا تفكر سكولار. لیکن، در لابلای سطور این مقاله، نگارنده در صدد اثبات این مدعاست که تفكر تئولوژیك و تفكر سكولار یگانه امكاناتی نیستند كه فراروی ما وجود داشته، می‌توان از نحوه دیگری از تفكر غیرتئولوژیك غیرسكولار سخن به میان آورد، که در همان حال که به هیچیک از نظامهای تئولوژیک تن نمی دهد لیکن به هیچوجه نحوه اندیشیدنی خودبنیاد، نیهیلیستیک و سکولار نیست؛ و سرشت تفکر یا ایمان دینی را در یک چنین نحوه تفکری باید جست وجو کرد.
به هر تقدیر، علیرغم آن که تئولوژی و تفکر تئولوژیک ربطی بسیار وثیق با دین به منزله یک فرهنگ داشته، آن را باید یکی از عناصر قوام بخش به اصطلاح فرهنگ دینی تلقی کرد، اما برای فهم سرشت خود دین و تفکر دینی باید میان «دین» و «تئولوژی» مرزهایی اساسی کشید.
۳. دین به منزله مجموعه ای از آداب و رسوم و شعائر Ritual
گاه از دین مجموعه ای از شعائر و آداب و رسوم آیینی مراد شده و از این جنبه به بُعد عملی دین تعبیر می گردد. در این تلقی، برای دین به منزله امری یکپارچه دوجنبه نظری و عملی در نظر گرفته شده که بر روی هم گوهر و حقیقت دین را تشکیل می دهند. این نحوه رویکرد بیشتر در میان کسانی است که به شریعتمداران و شریعت محوران مشهورند. این رویکرد در برابر نحوه نگرش و رویکرد دیگری قرار دارد که میان «شعائر و آداب و رسوم آیینی» با خود «سرشت و گوهر دین» تمایزگذاری می کنند. در سنت تاریخی خود ما، نگرش فقیهانه به دین بیانگر رویکردی شریعتمدارانه به دین و تمایز میان «شریعت» (مجموعه ای از شعائر و آداب و رسوم آیینی) و «طریقت» (روح اصلی و باطنی این شعائر و معانی وجودی و قلبی آنها) در میان جریانات حکمی و عرفانی حکایت از رویکرد دوم دارد.
ممکن است گفته شود دین به منزله شعائر و آداب و رسوم آیینی خود بخشی از فرهنگ است، لذا ضرورتی به ذکر آن به منزله قسمی مستقل در کنار دین به منزله فرهنگ نیست. این نکته درستی است لیکن، در اینجا تقاوت ظریفی وجود دارد و آن اینکه گاه معتقدان به ادیان و نظامهای تئولوژیک گوناگون، همچون زرتشتیان، مسیحیان، یهودیان و مسلمانان در یک فرهنگ مشترکی چون فرهنگ ایرانی یا فرهنگ آریایی زیست می کنند و شعائر و آداب و رسوم آیینی آنها، از عناصر مقوِّم یک فرهنگ کلی تری تأثیر می پذیرد. همچنین ممکن است شعائر و آداب و رسوم آیینی یک دین خاص، همچون مسیحیت، در فرهنگهای گوناگونی چون فرهنگ اروپایی یا فرهنگ آفریقایی معانی و مضامین خاصی پیدا کند. از سوی دیگر، تفاوت دیگر میان تلقی دین به منزله شعائر و آداب و رسوم آیینی با تلقی دین به منزله بخشی از فرهنگ در این است که در اولی عنصر اعتقاد وجود دارد لیکن در دومی یک چنین اعتقادی ممکن است وجود نداشته باشد. فرضاً رفتن به سفر حج یا نشستن بر سر سفره افطار در ماه رمضان، به منزله یک امر فرهنگی، با اینجام همین امور به منزله امری آیینی و اعتقادی متفاوت است.
به هر تقدیر، تمایز میان دین به منزله شعائر و آداب و رسوم آیینی و دین به منزله فرهنگ، ممکن است چندان دقیق به نظر نرسد لیکن، توجه به تمایزات آنها شاید به ما در نزدیک شدن به سرشت دین کمک کند.
۴. دین به منزله یک متعلَّق شناسایی (ابژه)
در بسیاری از مواقع ما از «دین» که سخن می گوییم مرادمان یك «ابژه یا متعلَّق شناسایی» است، یعنی پدیده‌ای كه خواهانیم در مقام یک فاعل شناسا (سوبژه) آن را مورد شناسایی قرار دهیم. فی‌المثل زمانی كه از اسلام در حوزه‌های اسلام‌شناسی (مطالعات اسلامی)، جامعه‌شناسی جوامع مسلمان یا تاریخ اسلام سخن می گوییم یا آن که در حوزه‌هایی چون معرفت‌شناسی، فلسفه دین، فلسفه اسلامی و حتی در حوزه هایی چون فقه، علم كلام یا تفسیر، در باب اسلام صحبت می كنیم، اسلام برایمان یك موضوع برای شناخت و تجزیه و تحلیل ذهنی و عقلی است. مراد از متعلَّق شناسایی یا ابژه امری است كه با آن رابطه تئوریك برقرار کرده، خواهانیم در یك رابطه تئوریك آن را مورد مطالعه قرار دهیم. اسلامی كه مورد مطالعه اسلام‌شناسان، شرق‌شناسان، مورخان یا تمدن شناسها قرار می‌گیرد، غیر از اسلامی است كه فرضاً مورد اعتقاد و ایمان مسلمانان اولیه صدر اسلام بوده است.
اسلام مسلمانان صدر اسلام، به منزله یك امر زنده بود كه به حیات آنان معنا و روشنایی می‌بخشید و همین معنا و روشنایی سرچشمه ظهور دورهای جدید و فرهنگ و تمدنی جدید شد. اما دینی چون اسلام كه توسط پژوهشگران، اسلام‌شناسان، معرفت شناسان، فیلسوفان دین، فقیهان یا مفسران مورد مطالعه قرار می‌گیرد در واقع جسد اسلام است نه خود اسلام، یعنی اسلامی است كه از اسلامیتش تهی شده و به یك ابژه مبدل شده است. فرق است میان نماز مسلمانی كه در نیمه‌های شب برمی‌خیزد و بر اساس شور و شوقی عاشقانه و آتشی كه وجود وی را به بی‌قراری كشانده است در برابر رازِ آشنایی ناشناخته با قلبی آكنده از احساس هیبت و خشیت سر بر سجده می‌گذارد، با نمازی كه فرضاً یك روانشناس از اثرات روانی آن یا پراگماتیستی چون ویلیام جیمز از فوائد عملی آن یا فقیهی از احكام آن سخن می‌گوید. در اینجا به هیچ وجه سخن بر سر ضرورت یا عدم ضرورتِ رویکرد تئوریك نسبت به ادیان، و نیز موافقت یا مخالفت با یک چنین رویکردی نیست، بلکه تمام سخن در این است كه اولاً، رویكرد تئوریك رویكردی ابژه‌گر و ابژه‌ساز است و این رویكرد، یگانه نحوه رویارویی ما با دین، یا اساساً با هر پدیده دیگری مثل یك كوه، یك گل، یك دریا و غیره نیست؛ ثانیاً، در این رویکرد تئوریک بسیاری از اوصاف اساسی و بنیادین پدیدار، از جمله پدیدار دین و دینداری مغفول مانده، از دست می رود.
برای مثال، ما گاه كنار چشمه‌ای می‌نشینیم، دستانمان را در آن فرو می‌كنیم، خنكی آرامش‌بخش آن را با تمام وجودمان احساس می‌كنیم، عطش جگرسوزمان را با آب زلال چشمه رفع می‌كنیم و میان خویش و طبیعت احساس انس و الفتی عمیق و دیرپای می‌كنیم و گاه آب همان چشمه را داخل یک لوله آزمایش ریخته، برای تجزیه وتحلیل به آزمایشگاه می بریم و در یک رابطه علمی و تئوریک، درباره ساختمان شیمیایی، نقطه جوش، نقطه انجماد و سایر خواص شیمیایی و فیزیكی آن مطالعه می‌كنیم. این دو رویكرد یكی نیست. در رویكرد نخست، ما با آب چشمه رویکردی غیرتئوریک و ماقبل علمی داشته، آب چشمه به منزله بخشی از زیست جهان آشنا و مأنوس ما آشکار می شود، لیکن در رویکرد دوم كه رویكردی علمی و تئوریك است ما آب چشمه را تبدیل به یک متعلَّق شناسایی و یک ابژه می‌كنیم. مارتین هایدگر، در یكی از آثار خویش با عنوان شی چیست؟ خواهان اثبات این حقیقت است كه شی همان ابژه نیست و این در تفكر دوره جدید است كه شی با ابژه یكسان تلقی می‌گردد.
ابژه شیئی است كه با آن رابطه تئوریك و علمی پیدا كرده‌ایم و آن را تحت مقولات ومفاهیم ذهنی خویش قرار داده‌ایم. همه سخن هایدگر این است كه رویكرد علمی، یعنی رویكرد تئوریك، یگانه رویكرد ما به اشیاء نیست. ثانیاً رویكرد غیرتئوریك به اشیاء كه رابطه حضوری و غیرمفهومی با اشیاء است قابل تأویل و تحویل به رویكرد تئوریك نیست. همین نکات دقیقاً در مورد پدیداری چون دین و نحوه مواجهه ما با آن صادق است. دین یک امر وجودی (اگزیستانسیل) است که اساساً ابژه شدنی نیست و همین که ابژه می شود، می میرد؛ درست مثل تجربه عشق که همین که بخواهد موضوع یک تجزیه و تحلیل علمی واقع شود، از کف می رود. دین به منزله یك رابطه وجودی زنده با امر قدسی غیر از دین مرده و ابژه شده‌ای است كه در یك رابطه تئوریك تحت مفاهیم و مقولات گوناگون علمی و نظری قرار می گیرد.
اگر میان «دین» و «دین ابژه شده، یعنی دین به منزله یک متعلَّق شناسایی» تمایزی نبود، و اگر رویکرد علمی و تئوریک به دین، با خود دین و ایمان دینی یکی بود، لذا ما می بایست فرضاً اسلام شناسانی چون مونتگمری وات و ماری شیمل آلمانی، پطروشفسکی روس و گلدزیهر یهودی را، که عمری در مورد اسلام، قرآن و تاریخ آنها به مطالعه و پژوهش پرداخته اند و دانش وسیعی در باب اسلام، حتی بیشتر از خود مسلمانان و مسلمانان برجسته تاریخ اسلام، داشته اند از جمله بزرگترین مسلمانان جهان برشماریم. بر همین قیاس، آشنایی با نظام حقوقی اسلام (فقه)، فلسفه اسلامی، علمالرجال، تاریخ اسلام، اقتصاد یا جامعه شناسی ملل مسلمان و ... هیچیک ضرورتاً به معنای دینداری در معنای عام و مسلمانی به معنای خاص نیست.
این مطلب ادامه دارد....
نظر شما