رویکرد تولید فلسفه های مضاف/ ضرورت رهائی از بن بست تقلید

به گزارش خبرگزاری مهر، حجت الاسلام محمدرضا خاکی قراملکی، عضو هیأت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم، در مقاله ای به بررسی رویکرد تولید فلسفه های مضاف پرداخته است. این مقاله در کتاب تحول در علوم انسانی که در سال ۱۳۸۹ در همایش تحول علوم انسانی رونمایی شد، به چاپ رسیده است. 

علاقه مندان می توانند برای خرید اینترنتی این کتاب به سایت اینترنتی انتشارات، به آدرس http://nicbook.org مراجعه نمایند.

۱ـ ضرورت ها و بایستگی های تحول

۱ـ۱ـ ضرورت و لزوم تحول در علوم انسانی 

ابتدا لازم است که ضرورت ها و خلاء هایی که منتهی به طرح این رویکرد شده است را بیان کنیم. یکی ازمهمترین ضرورت هایی که در پرداختن به این رویکرد بیان کرده اند، لزوم تحول در علوم انسانی و نظریه پردازی در علوم انسانی می باشد. این رویکرد بر این باور است که اساسا یکی از خلاء هایی که در فضای علمی کشور به ویژه در حوزه علوم انسانی موج می زند و مشهود است، مساله فقدان نظریه های علمی در این حوزه است، همین خلاء باعث گشته است که در مجامع دانشگاهی، علوم انسانی غربی به راحتی پذیرفته شود، در حالی که این علوم انسانی شدیدآ سکولاریستی بوده و بر مبانی فلسفی و متافیزیکی خاص وروش شناسی خاص مبتنی شده است.

طبعاً آسیب هایی که این علوم سکولاریستی به دنبال دارد، می طلبد ما به چاره اندیشی افتاده، به تولید علوم بومی و متناسب با فرهنگ خود، اندیشه کنیم. در حقیقت در این رویکرد، علوم غربی- چه علوم پایه و تجربی و چه علوم انسانی- مبتنی بر مبانی فلسفی خاص و روش علمی خاصی می باشد که با مبانی فلسفی و روش موجود ما سازگار نیست. به همین روی نمی توان این مبانی را از این علوم تفکیک کرد.

۱ـ۲ـ ضرورت حضور و جریان فلسفه در علوم انسانی و عینیت

از سوی دیگر خلاء های موجود و ضرورت تحول در علوم انسانی،مستلزم جریان سازی و حضور فلسفه در علوم انسانی می باشد. همچنین ضرورت و لزوم حضور و جریان فلسفه در عینیت و کاربردی شدن فلسفه مستلزم رویکرد جدید نسبت به فلسفه موجود و تاسیس روش شناسی تحول در علوم می باشد در غیر این صورت فلسفه نمی تواند در متن جامعه حضور موثر و راه گشا داشته باشد. در حقیقت اضطرار ما به فلسفه ناظر بر طبیعت شناسی و رهائی از یک فلسفه انتزاعی، مستلزم تغییر اساسی در تفکر فلسفی و روش شناسی آن می باشد. در غیر این صورت فلسفه نمی تواند با نیاز های عصر خود هماهنگ شود.

۱ـ۳ـ ضرورت هماهنگی فلسفه با نیاز های معاصر

 ضرورت هماهنگی با نیاز های معاصر و زمان حال، ما را به تحول و تغییر در علوم انسانی و فلسفی موجود فرا می خواند. فلسفه در واقع اگر نتواند با نیازهای زمان عصر خود هماهنگ شود، به طبع منزوی خواهد خواهد بود. در واقع مقایسه فلسفه با نیاز های معاصر و تقاضاهای زمان و ضرورت پاسخ گوئی، جز با تحول در علوم انسانی خصوصاً در حوزه فلسفه و روش شناسی علوم ممکن نیست. در حقیقت در مقایسه بین نیازها و پرسش های عصر که از سوی مدرنیته غرب و علوم سکولار تحمیل شده و پیگیری پاسخ به آن بر اساس مبانی فلسفی، ما را به خلاء موجود در فلسفه و روش شناسی آن متوجه می کند و ما را به تحول در دانش فلسفه و تولید نظریه با رویکرد روشی یعنی فلسفه مضاف و فلسفه جدید رهنمون می کند. 

۱ـ۴ـ ضرورت رهائی از بن بست تقلید از مدل عقلانیت غربی و ماندن در تحجر

بی شک ما برای تحول در علوم و فلسفه حاکم بر آن، بایستی نسبت خود را با روش علوم و روش فلسفی غرب از یک سو و روش شناسی فلسفه موجود از سوی دیگر روشن کنیم، لذا نه می توان با تقلید و الگوی برداری از روش شناسی علوم غربی و نه با روش شناسی حاکم بر فلسفه موجود در جهان اسلام، به تحول وتولید علم اندیشه کرد. برای رهائی از تقلید و تحجر بایستی به تاسیس «روش شناسی علوم انسانی اسلامی» اندیشید.

۱ـ۵ـ فلسفه جامع نگر

تحقق تمدن اسلامی و احیاء مجدد آن در عصر حاضر ، قطعاً نیازمند علوم و فلسفه هماهنگ می باشد، به همین روی ما نیازمند یک فلسفه جامع و هماهنگ هستیم، که بتواند بستر برای رویش و تحول علوم انسانی گردد، این فلسفه می بایست یک فلسفه تمدن ساز باشد.

۲ـ آسیب شناسی نظام فلسفی موجود

این رویکرد با توجه به خلاء ها و بایستگی ها که از دستگاه فلسفی موجود سراغ می گیرد و نیز با توجه با انتظارات حداکثری که از فلسفه دنبال می کند، براین اساس به آسیب شناسی فلسفه موجود و موانع و عوامل عقب ماندگی علمی جامعه اسلامی می پردازد. در حقیقت روش و الگوی این نظریه در این زمینه رویکرد فرا نگرانه و نگاه درجه دوم و معرفت شناختی به آنجه محقق هست می باشد. البته هر چند خود فلاسفه اسلامی با نگاه درجه ۲ به فلسفه علوم و خود فلسفه نپرداخته اند. در نتیجه نتوانسته اند ضعف و آسیب های فلسفی و روشی خود را کشف و اصلاح کنند، به همین روی نگاه آسیب شناختی به فلسفه موجود را نبایستی به معنای تضعیف و طرد و نادیده گرفتن قوت و امتیازات آن تلقی کرد بلکه بایستی آن را کشف کاستی ها و کجروی ها معرفتی وساختاری و روشی و محتوائی فلسفه اسلامی دانست. 

۲ـ۱ـ کاربردی نبودن و انتزاعی بودن فلسفه موجود 

فلسفه اسلامی موجود با توجه به عدم تطابق اش با نیاز های امروزی و به روز نبودنش نتوانسته کارامدی لازم را در عینیت و عمل داشته باشد. به همین روی فلسفه اسلامی نتوانسته در علوم انسانی جریان پیدا کند. به عبارتی فلسفه عام اسلامی موجود، فلسفه های مضاف خود را تولید نکرده است تا بستر و زمینه جریان فلسفه در علوم انسانی گردد. لذا فلسفه ملاصدرا در عصر حاضر با وجود قوت ها و ظرفیت های وکارکردهای دفاع عقلانی از اندیشه های کلامی، نتوانسته به نظام سازی در علوم منتهی شود. به یک معنا این دستگاه فلسفی اساسا با توجه به دغدغه مطلق اندیشی وجامعیت گرائی، توجه و پرداختن به امور طبیعت و امور جزئی را دور از شان فلسفه می دانست. به این ترتیب فلسفه ارتباطش با علوم و امور جزئی صرفاً در حد اثبات موضوع علوم خلاصه می شود. در حالی که امروزه در حال حاضر به ارتباط و پیوند عمیق تر و شامل و نافذتر از این، از فلسفه انتظار داریم. به هر روی این رویکرد براین باور است که انتظارات حداکثری ما با این فلسفه تامین نمی شود و ما نیازمند به طرح جدیدی از فلسفه که موضوعش و مسائل و غایتش امر عینی و کاربردی می باشد و در عین حال هویت آن اسلامی باشد، هستیم. 

۲ـ۲ـ حاکمیت مدل عقلانیت صوفیانه در اندیشه مسلمین عامل عقب ماندگی

 این نظریه در فاز دیگر از آسیب شناسی دستگاه فلسفی موجود، در بررسی عوامل عقب ماندگی و موانع تحقق تحول علمی وجنبش افزاری، آن را به مدل و الگوی عقلانیت حاکم بر جامعه اسلامی ارجاع می دهد. بر همین اساس انواع عقلانیت موجود در جهان اسلام به لحاظ تاریخی عبارتند از: عقلانیت حدیثی و اخباری، عقلانیت اعتزالی، عقلانیت اشعری، عقلانیت اشراقی، عقلانیت سینوی ومشائی، عقلانیت صوفیانه، عقلانیت صدرائی، که این مدل های عقلانیت در طول تاریخ اندیشه فلسفی کارکرد های مختلفی داشته است.

بر اساس این نگاه بعضی از مدل های عقلانیت به دلیل رویکرد جبر گرایانه و بعضی به خاطر رویکرد کل گرایانه،( مثل عقلانیت صدرائی) نسبت به علوم جزئیه بی مهری ورزیده اند، لذا فاقد کارکرد طبیعت شناسی بوده اند، البته به اعتقاد این نظریه از بین مدل عقلانیت، عقلانیت سینوی با توجه به دو کارکرد شاخص یعنی کارکرد طبیعت شناسی ، مطالعه جز نگرانه، و کارکرد دفاع عقلانی از الهیات و مباحث کلامی مدل مقبول و پذیرفته شده ای است، که می تواند به تحول در علوم بیانجامد. در حقیقت به زعم این نظریه، مدل عقلانیت سینوی که قرائت خاص از فلسفه ارسطوست با ترجمه آن در دنیای غرب، منجر به تحول در علوم و تمدن غرب داشته شده است، زیرا عقلانیت ارسطوئی و سینوی با بها دادن به استقرا و دفاع عقلانی و معرفت شناختی از آن و تبدیل استقراء ناقص به تجربه،پای علوم تجربی را را باز می کند. این در حالی است که افول عقلانیت سینوی در جهان اسلام و رشد عقلانیت صوفیانه که رویکرد کل گرایانه وغیر استدلالی داشته است، به عامل رکود علوم تجربی در جهان اسلام تبدیل می گردد.

البته به زعم این نگاه عقلانیت ارسطوئی با قرائت سینوی در غرب با شکاکیت اکامی متوقف شد و به مدل عقلانیت مدرنیته ختم شد که بی شک این مدل از عقلانیت مدرن با کارکرد دفاع عقلانی از الهیات و آموزه های دین اسلام در تعارض بود. لذا نتوانست مدل عقلانیت سینوی در غرب کارکرد های خود را عملی کند. این رویکرد تلاش می کند مدل عقلانیت پیشنهادی خود ارائه کند، البته هرچند در فحوای عبارت ایشان مدل عقلانیت سینوی، بهترین مدل عقلانی برای کاربردی کردن علوم می باشد.در قسمت طرح اثباتی نظریه آن را بیان خواهیم کرد.

۲ـ۳ـ انقطاع حکمت نظری از حکمت عملی 

یکی دیگر از آسیب های که در این نظریه بر فلسفه موجود وارد شده است، بریدگی نسبت منطقی، حکمت نظری از حکمت عملی است، طبق این نگاه، فلسفه صدرائی اساساً یک فلسفه نظری است که به حوزه هست ها معطوف گشته است، و این فلسفه نظری نتوانسته حکمت عملی در خور و متناسب خود را سامان دهد. یعنی نتوانسته است به باید ها و نبایدهای که به زندگی فردی و اجتماعی انسان مربوط می شود ربط منطقی و قاعده مند پیدا کند. و در نتیجه به علوم انسانی همچون سیاست، اقتصاد و حقوق و... راه پیدا نکرده است.

البته بهره گیری و یا اظهار نظر فلاسفه در موضوعات اجتماعی و پرداختن به مسائل سیاسی و اجتماعی، لزوماًٌ به معنای حضور منطقی مبانی فلسفی اشان در حوزه حکمت عملی و عقل عملی نیست. البته شاید بتوان چنین توجیه کرد که فلسفه اسلامی چون چنین غرض و هدفی را یعنی حکمت عملی ( باید و نبایدها) را با فقه جامع اسلامی تامین می کرد ضرورتی برای گشودن باب جدیدی در حکمت عملی نمی دید ،اما باز این به معنای حضور منطقی مبنای فلسفی در حکمت عملی نیست. لذا بر اساس این آسیب ها ضرورت اقتضا می کند که در فلسفه اسلامی باب جدیدی به عنوان مبانی فلسفی علوم عملی گشوده شود. 

۲ـ۴ـ آسیب های روش شناختی فلسفه صدرا

از جمله آسیب های که این نظریه بر فلسفه صدرا وارد می داند، روش شناسی حاکم بر این دستگاه فلسفی است. در حقیقت در این فلسفه علی رغم اینکه مدعی است که دستگاه فلسفی اش بر روش عقلانی و استدلالی و برهانی استوار است، در موارد متعددی ازاین روش عدول کرده و به روش ها و منابع دیگر کسب معرفت، در مسائل فلسفی تکیه کرده است.

۲ـ۵ـ آسیب ها در اسلامیت دستگاه فلسفه صدرا

این نگاه مدعی است که وصف اسلامیت این فلسفه موجود با توجه به حجم زیادی از مسائل که در آن درطرح شده ودر فلسفه مسیحیت نیز متناظر آن بیان شده است (به جز بعضی از بخش های آن) از فلسفه یونان اخذ شده، این امر موجب خدشه در اسلامیت آن می گردد. به عبارت دیگر اسلامیت این فلسفه به صرف اسلامی بودن بعضی از مسائل آن نمی تواند باشد.
البته این رویکرد آسیب های دیگر برای این دستگاه فلسفی می شمارد از پرداختن آن خود داری میکنیم. 

۳ـ طرح نظریه فلسفه های مضاف 

۳ـ۱ـ ضرورت تاسیس فلسفه های مضاف 

حال پس از روشن شدن این ضرروت ها و بایستگی ها و آسیب ها، باید دید که این نگاه برای رفع این آسیب ها و خلاء ها وتحقق بایسته ها چه راهبرد نظری و عملی روشن را پیشنهاد می کند.آیا در رفع این آسیب ها و خلاء ها صرفا به حل و گره گشائی موردی و مساله ای روی می آورد یا «راهبرد فرامساله ای» و «روش شناختی» وفلسفی را طرح می کند؟ به طور اجمال می توان گفت که این نظریه مدعی است که به دنبال حل مساله ای و موردی رفع آسیب ها، خلاء ها نبوده است، بلکه در تلاش بوده است تا با رویکرد نگاه درجه دومی و معرفت شناختی و نگاه فرامساله ای، در قدم اول به «روش شناسی تحول در علوم انسانی» بیاندیشد و بر اساس رویکرد جدیدی که در روش شناسی علوم(تاسیس فلسفه مضاف) ارائه می کند، خروجی نهائی این رهیافت روشی، دست یافتن به فلسفه ای است که انتظارات و نیاز های گقته شده را بدون آسیب های ذکر شده را محقق میکند، که از آن به «حکمت نوین خودی» یاد می شود. البته می توان از آن به دلیل موضوع بودن انسان در آن، به «حکمت انسانی» یاد کرد. 

اینکه گفته شد این رویکرد به تحول روشی و فلسفی در علوم انسانی می اندیشد، در حقیقت تحول در رویکرد روشی را با طرح «تاسیس فلسفه های مضاف» دنبال می کند. به همین روی نگاه درجه دوم به همه علوم و حتی فلسفه اسلامی موجود، ما را به تولید فلسفه های مضاف سوق می دهد که می توان به فراخور هر علمی، «فلسفه مضاف خاص» برای آن تولید کرد.

به این ترتیب ما با انواع فلسفه های مضاف مواجه خواهیم شد، که میتواند ما را با نگاه تاریخی به مضاف الیه آن علم، به آسیب شناسی آن رهنمون کند و ازسوی دیگر به ما قدرت و توان ارائه راه حل منطقی در خروج از این آسیب ها را می دهد. به این ترتیب فلسفه های مضاف کارکرد روشی دارند. در این میان می توان یکی از فلسفه های مضاف تاسیسی را یعنی «رویکرد فلسفه فلسفه اسلامی» را نام برد که در آن فلسفه اسلامی، مضاف الیه قرار گرفته و با نگاه درجه ۲ و رویکرد تاریخی و منطقی به آن، می توان به آسیب شناسی آن و ارائه راهکار های منطقی پرداخت.

بر این اساس است که این فلسفه های مضاف، طریق و «روش جریان سازی فلسفه»، در تئوری پردازی علوم انسانی و تولید علوم عملی می گردد. به همین روی تئوری پردازی علمی در هر دانشی به واسطه فلسفه حاکم بر آن ممکن می گردد، زیرا از احکام کلی و مضاف الیه علم، سخن می گوید و البته در عین حال در این مجال جای پرسش است که آیا بر خود فلسفه های مضاف نیز فلسفه عام و مطلقی که ناظر بر کارآمدی عینی و عملی باشد نیز حاکم است یانه؟ اگرچه این نظریه خروجی نهائی فلسفه فلسفه اسلامی تاسیس شده را، دستیابی به حکمت نوین خودی می داند، اما آیا چنین فلسفه ای تولید شده می تواند تمام فلسفه های مضاف را سرپرستی کند یا نه؟ 

۳ـ۲ـ چیستی و توصیف انواع فلسفه مضاف 

در این نگاه اساساً مفهوم و معنای فلسفه مضاف غیر از معنای است که در گذشته از آن اراده می شد، که به «رئوس ثمانیه» مشهور است و شامل مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه و مسائل و اغراض و موضوع و.. میشود. لذا طبق این نگاه فلسفه مضاف را نبایستی با رئوس ثمانیه مترادف دانست و لذا تفاوت جدی و فاحش، میان این دو وجود دارد. می توان نسبت شان را «عام وخاص من وجه» دانست. البته روشن است در این نظریه اساسا میان «فلسفه مضاف به واقعیت» و «فلسفه مضاف علوم» تفاوت اساسی وجود دارد. این تفاوت ها به معانی فلسفه و روش ها و رویکردهای دو دسته دانش برگردد. تفاوت هایی که می توان ذکر کرد از این قرار است. روش تحقیق در صنف نخست یعنی فلسفه مضاف به حقایق استدلالی و نقدی و در قسم دوم توصیفی، تعلیلی، تحلیلی، ونقدی است و رویکرد و رهیافت در فلسفه های مضاف به دانش ها در مقام گرد آوری اطلاعات، تاریخی ـ گزارشی و در مقام داوری وتحلیل، تاریخی و معرفت شناختی و عقلانی است. 

یعنی گرچه با روش تاریخی به گرد آوری اطلاعات در باب پرسش های بیرونی ار علم می پردازیم، اما بعد در مقام داوری و پاسخ یابی نسبت به مسایل درجه دوم، علاوه بر روش عقلانی و معرفت شناسانه از گزارشات تاریخی بهره می بریم. فن تحقیق نیز در آنها کتابخانه ای ـ هرمنوتیکی می باشد و اما رویکرد فلسفه های حقایق (غیرعلوم) مبتنی بر بداهت های عقلانی است.رویکرد فلسفه های مضاف به حقایق (غیرعلوم) درونی و درون نگرانه و رویکرد فلسفه های مضاف به رشته علمی ودانش های دارای دیسپلین بیرونی و برون نگرانه است و دیگر تفاوت های که می توان بر شمرد.

اما با وجود این تفاوتها در این دو فلسفه مضاف، نسبت میان آندو با انواع واقسام آن، طبق این نظریه، مشترک لفظی می باشد، به یک معنا می توان فلسفه مضاف را یک نگاه پسینی و درجه ۲ و فرانگرانه و تحلیلی و عقلی و آسیب شناسانه به مضاف الیه خود یعنی علوم و واقعیت ها تعریف کرد، که خود فلسفه مضاف به واقعیت را می توان فلسفه مضاف درجه یک نامید و فلسفه مضاف به علوم را فلسفه، درجه دوم نام نهاد.که اولی متعلَّقش «جهان اول» یعنی «واقعیت عام»است و دومی به «جهان دوم» یعنی «جهان ذهن» تعلق دارد.

البته این انواع و گونه های فلسفه مضاف که به حیث روشی و متدیک علوم اشاره دارد، به ادعای این نظریه با مطالعات کتابخانه ای انواع فلسفه مضاف در غرب به دست آمده است والبته به این ترتیب و نظمی که به تفصیل بیان شده در متون غربی آورده نشده است. این نظریه روش دستیابی به فلسفه مضاف را این گونه تشریح می کند. این نظریه روش دستیابی به فلسفه مضاف را این گونه تشریح می کند. 

خود تقسیم فوق مجددها به دو رویکرد تاریخی و منطقی تقسیم میشود، یعنی فلسفه مضاف به واقعیت و علوم یا تاریخی هستند و یا منطقی، به عبارتی انواع مدل کشف شده از فلسفه های مضاف، دارای چهار قسم می باشد:

۱ ـ فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد تاریخی اعم از واقعیت ذهنی و نفس الامری یا عینی و ملموس
۲ـ فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد منطقی اعم از واقعیت ذهنی و نفس الامری یا عینی و ملموس
۳ـ فلسفه مضاف به علوم و دانش ها با رویکرد تاریخی
۴ـ فلسفه مضاف به علوم و دانش ها با رویکرد منطقی. 

این نظریه در عین حال برای بسط و توسعه انواع مدل های فلسفه های مضاف با نگاه ترکیبی، مدعی است دو گونه و مدل دیگری نیز تاسیس کرده است که از آن به تئوری «دیده بانی»تعبیر میکند. به این ترتیب که می توان مضاف الیه فلسفه های مضاف به علوم و واقعیت را، هم با «رویکرد تاریخی» و هم با «رویکرد منطقی» توامان دنبال کرد. یعنی۱ـ فلسفه مضاف به واقعیت با رویکرد «تاریخی ـ منطقی»،۲ـ فلسفه مضاف به علوم و دانش ها با رویکرد «تاریخی ـ منطقی».با اضافه شدن این دو گونه تاسیسی، مدل های فلسفه های مضاف به شش گونه خواهد رسید،که می تواند به تحول در علوم انسانی ختم شود.

۳ـ۳ـ روش شناسی نظریه فلسفه های مضاف 

با توجه به آنچه در چیستی فلسفه مضاف و لوازم ونتایج منطقی آن اجمالاً گفته شد. تعریف و گونه های فلسفه های مضاف بیان شد، اما نقطه اساسی و مهم در این بحث، مساله روش شناختی حاکم بر این رویکرد جدید می باشد. در این ارتباط دو مساله را مستقلاً می توان دنبال کرد اولاً: آیا فلسفه های مضاف، در منظر نظریه پرداز، کارکرد روشی دارند و اساساً خود فلسفه های مضاف را می توان روش شناسی تحول در علوم تلقی کرد؟ یا فلسفه های مضاف، فلسفه روش علوم هستند نه خود روش؟ ثانیاً:در قدم بعد می بایستی روشن گردد که روند منطقی و روش شناختی دستیابی به فلسفه مضاف اعم از اینکه به عنوان روش علوم تلقی شوند یا به عنوان دانش فلسفی ومعرفتی درجه ۲ ، در راستای تحول علوم، چیست؟ حتی این سوال در مورد خود «فلسفه فلسفه اسلامی» که یکی از شاخه های مهم و اساسی فلسفه های مضاف می باشد جای طرح دارد، به ویژه اینکه این نظریه جدید نیز رهیافت و نوآوری فلسفی خود را بر محور این نوع فلسفه مضاف استوار کرده است؟ لذا بایستی پرسید که آیا فلسفه فلسفه اسلامی خودش روش و متد تحول در علم فلسفه می شود یا اساساً رهیافت و رویکرد جدیدی به فلسفه می باشد وآیا به نحوی می توان گفت که فلسفه روش علوم می باشد؟ حتی اگر رهیافت نظری و رویکرد جدیدی هم تلقی کنیم آیا رویکرد در حوزه روشی هست و یا در حوزه دانش فلسفی و معرفتی و درجه ۲ به علوم می باشد؟

۳ـ۳ـ۱ـ روش شناسی تولید حکمت خودی

از مجموعه عبارات این نظریه می توان به این جمع بندی رسید که نظریه «فلسفه های مضاف» و به ویژه مدل تاسیسی آن یعنی رویکرد «فلسفه فلسفه اسلامی» را به عنوان رویکرد روش تحول در علوم اراده کرده است. چرا که بر اساس این نگاه، مدل تاریخی و منطقی در فلسفه مضافی که مضاف الیه آن دانش فلسفه می باشد، عملاً کارکرد روش شناسی در تولید و تحول در علوم انسانی به ویژه در دانش فلسفه دارد. در حقیقت این نوع مدل فلسفه مضاف در جهت مهم ترین و اساسی ترین تحول در علوم اعم از انسانی و تجربی حرکت می کند و آن تحول در دانش و علم فلسفه است که مبانی تمامی علوم را تامین می کند. برای روشن شدن حیث و جهت روشی این نوع خاص از فلسفه مضاف با مدل ترکیبی تاریخی و منطقی، به اجزاء تحلیلی این روش و مدل تاسیسی می پردازیم.

ابتداء منظور خود این نظریه را از رویکرد منطقی و تاریخی در این نوع فلسفه مضاف مستقلاً بیان می شود و اینکه چگونه این دو با کدام معنا و تلقی با ترکیبشان می تواند به افق گشائی در تحول علوم کمک کند و به راهبرد جدیدی در تحول ساختاری و محتوای علوم و حتی تحول روشی دانش فلسفی منجر شود. نظریه پرداز در ابتداء با توصیف و تعریف مدل فلسفه فلسفه اسلامی به بیان ارکان و اجزاء تحلیلی آن می پردازد و این گونه بیان میکند.

۳ـ۳ـ۱ـ۱. روش شناسی تاریخی و توصیف هویت تاریخی علم 

این نگاه پس از اینکه تصریح می کند که روش شناسی فلسفه فلسفه اسلامی بر خلاف بعضی از فیلسوفان، تاریخی و منطقی است که با ترکیب روش تاریخی و منطقی به پرسش های فلسفه اسلامی پاسخ می دهد. ابتدا روش تاریخی را در قالب جریان های «هیستوریسم تاریخی»، « هیستوریسم روش شناختی» و « هیستوریسم معرفت شناختی» بیان می کند و سپس با نقد و بررسی آنها ،روش تاریخی مورد نظر خود را ترسیم می کند و در مقام بعد در صدد بیان این نکته است که چگونه روش تاریخی، می تواند با نگاه درجه۲ به سیر و روند پیدایش، تغییر، تکامل علم مورد تحقیق بپردازد.

از این رهگذر توانائی ها و ظرفیت ها و در نتیجه آسیب ها و خلاء های آن روشن گردد، به همین روی روش تاریخی با نگاه کلان و فرانگرانه سیر تطورات یک علم با روش گزارش گیری و مشاهده حوداث تاریخی با یک تحلیل عقلی، ارتباطات میان رویداد های که در سیر علم پدیدار شده، می توان پرسش های متعددی را بر این اساس مطرح کرد و با بیان آسیب شناسی دانش مذکور به پاسخ و رفع آسیب ها آن اقدام کرد. پس رویکرد تاریخی، زاویه دید خاصی است که محقق به وسیله آن، به هویت تحقق یافته و تاریخی موضوع علم نظر می کند و به پرسشهای حوزه معرفتی خود به صورت توصیفی پاسخ می دهد یعنی با روش تاریخی به توجیه مسایل خود می پردازند. مانند: تبیین فلسفه علم از چیستی استقراء و توان حجیت آن(اثبات وتأیید وابطال وغیره) که تنها با شواهد تاریخیِ برگرفته از هویت تحقق یافته و منبسط علم بدست می آید.

۳ـ۳ـ۱ـ۲. مقام توصیه 

پس از بکارگیری روش تاریخی که مقام توصیف آنچه محقق شده بود، در گام بعدی بایستی با روش منطقی که ناظر بر بایسته و توصیه هاست به رفع آسیب های و پرسش های علم مورد تحقیق پرداخت. به این ترتیب رویکرد منطقی به این معناست که اگر مسایلِ دانش با صرف نظر ازهویت تاریخیِ موضوع علم، مطالعه شوند و پرسش های آن دانش در مقام بایسته و به صورت هنجاری پاسخ داده شوند، از آن به رویکرد منطقی تعبیر می کنیم. مانند: فلسفه اسلامی و فیزیک که بدون توجه به تاریخ وجود یا جسم در باره آنها بحث می کنند. 

۳ـ۳ـ۱ـ۳. کاکرد و غایت فلسفه فلسفه اسلامی

حال با توجه به آنچه در روش شناسی یکی از مدل های فلسفه مضاف پرداختیم، اینک بایستی دید چه نتایج عملی ونظری از این دانش فلسفه فلسفه اسلامی به دست می آید.

الف: فلسفی بودن وبهره مندی تمام مسائل فلسفه اسلامی از روش عقلی.
ب: اسلامی بودن به معنای استفاده و همراهی مسائل فلسفی با آموز های اسلامی و حداقل عدم مخالفت صریح آنها با اسلام. 
ج:کارامدی و روزآمدی یعنی ایفای نقش فلسفه اسلامی در الهیات، علوم، فلسفه های مضاف، فرهنگ و تکنولوژی و سایر نیازهای انسان معاصر. این سازماندهی علاوه بر روابط نظام مند مسائل و تعیین حدود و ثغور دامنه آنها، باید کانون و موضوع اصلی دستگاه جدید را مشخص سازد. » 

نظریه پرداز با توجه به غایت و هدفی که از فلسفه فلسفه اسلامی بحث شد، مسائل وساختار خاصی را برای این دانش تازه تاسیس پیشنهاد می کند،که بیانگر این است که این نوع فلسفه مضاف، خود یک دانش مستقلی است که دارای موضوع و غایت و روش و مسائل خاصی است.

۴ـ حکمت نوین اسلامی؛ پایگاه تحول

این نظریه با توجه به فلسفه مضاف تاسیسی و روش شناسی حاکم بر آن، خروجی این دانش درجه ۲ فلسفی را، تاسیس حکمتی می داند که با دارا بودن نقطه مختصات کاربردی بودن، عقلانیت و اسلامیت می تواند از بستر تولید علوم و نظریه های علمی، به «تمدن سازی اسلامی» معطوف شود. قطعاًَ این نظریه با توجه به انتظارات حداکثری که از فلسفه دنبال می کند، در صدد طرح فلسفه ای است که موضوع و روش و مسائل آن در جهت کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه می باشد. تا عاری ازآسیب ها و خلاءهای که در فلسفه موجود بود، باشد. این نظریه پرداز موضوع حکمت نوین را انسان می داند. به عبارت دیگر «انسان انضمامی» موضوع حکمت خودی است و وجود انضمامی انسان نیز، همان «علم وجدانی» انسان نسبت به خود می باشد، وجود انضمامی انسان علی رغم اینکه جزئی است ولی نظریه پرداز مدعی است که می تواند حکمت تاسیسی را به عنوان عام ترین دانش تبدیل کند. 
در این نظریه، فلسفه نوین دارای نقطه مختصات زیر می باشد.

۴ـ۱ـ کاربردی بودن حکمت تاسیسی

این فلسفه صرفاً بر انتزاعیات نپرداخته است، بلکه علاوه بر مباحث انتزاعی به مباحث کاربردی نیزپرداخته است.

۴ـ۲ـ حاکمیت عقلانیت اسلامی(اعتدالی) در روش شناسی حکمت تاسیسی

در این نظریه روش شناسی مهمترین مولّفه در اسلامی کردن حکمت خودی است.یر همین اساس،در روش شناسی فلسفه نوین در مقام گردآوری مسائل خود را در عرصه های مختلف از قرآن و سنت می گیرد، اما در مقا داوری، روش عقلی و عقلانی معیار سنجش قرار می گیرد. به همین روی عقلانیت اسلامی در حکمت نوین فرایندی است که منحصر به روش تعقل یونانی نیست . البته این نظریه در فراز دیگر دینی بودن عقلانیت را منشاء اسلامیت حکمت خودی می داند ما در عین حال تاکید دارد که این حکمت بر عقلانیت مستقل از وحی اعتقاد دارد. 

۴ـ۳ـ درجه نسبت اسلامیت در حکمت خودی نسبت به سایر فلسفه ها

حکمت نوین از آنجا که در مقام گردآوری مسائل خود از قرآن و سنت بهره می گیرد و از این طریق مبانی متافیزیکی علوم طبیعی و انسانی را فراهم می کند، نسبت به سایر فلسفه ها درجه اسلامیت اش بیشتر است. به عبارت دیگر این نگاه مدعی است که بهره گیری اش از عقلانیت اسلامی، موجب گشته بیش از مدل های فلسفی دیگر اسلامی شود. در حقیقت در پرتو اسلام جامع نگر است که هویت فلسفه اسلامی ظهور می یابد. اسلام جامع نگر نیز به تمام ساحت های فردی و اجتماعی مادی و معنوی پرداخته و اعتبار معرفت شناختی روش های گوناگون معرفتی، مانند حس و عقل و شهود و وحی را از جهت معرفت شناختی معتبر دانسته است.

این نظریه دلایل زیر را بر ادعای خود می آورد؛

اولاً: اسلام دین جامع نگر است و به همه ساحت های انسان پرداخته است، حکمت نوین نیز به همه عرصه مختلف انسان می پردازد. پس اسلامی است.
ثانیاً: همانطور که اسلام صرفاً به مسائل انتزاعی نپرداخته، حکمت نوین نیز فراتر از مباحث انتزاعی به مباحث کاربردی نیز توجه دارد، پس اسلامی است.
ثالثاً: موضوع ادیان از جمله اسلام، انسان است. در حکمت نوین نیز به تبعیت از دین اسلام وجود انضمامی انسان موضوع حکمت قرار داده شده است، پس اسلامی است.

۴ـ۴ـ جامعیت حکمت خودی و در بر گیرنده حکمت نظری وعملی

این نگاه مدعی است فلسفه تاسیسی که دو حوزه حکمت نظری که ساحت ادراکات نظری است و حکمت عملی یعنی حوزه بایدها و نبایدهاست را در برگیرد. در حقیقت این نظریه با توجه به معنای و مفهوم حکمت در آیات و روایات و مولّفه های که در حکمت وجود دارد، بر این باور است که حکمت شامل مسائل بینشی، اعتقادی و احکام فقهی و رفتاری و کنشی می باشد.

۴ـ۵ـ عدم اقتباس تعریف حکمت نوین از فلسفه یونان

تعریف حکمت نوین اساساً تعریف اش از فلسفه ماخوذ و اقتباس شده از فلسفه یونان نبوده است.

هیچ یک از گرایش های حکمت اسلامی در مقام تعریف فلسفه از اسلام بهره مند نبودند و همین تعریف یونانیان از فلسفه را با اندکی تصرف پذیرفتند بدون اینکه به فلسفه بودن حکمت نوین اسلامی آسیبی وارد شود، در تعریف و موضوع فلسفه از اسلام استفاده کردیم.

ه: جمع بندی و نتایج نظریۀ فلسفۀ فلسفۀ اسلامی

۱. اهم محور ها و نکات نظریه

اینک با توجه به آنچه گفته شد می توان این نظریه را در محورهای زیر جمع بندی کرد. در حقیقت با تبیین خلاصۀ نظریه می توان به قوّت و ضعف این نظریه اشراف پیدا کرد. این نظریه در بیان علت و چرایی پرداختن به موضوع و مسئلۀ تحول در علوم انسانی به چند امر اشاره کرده اند.

۱/۱. آسیب ها، ضرورت ها و بایستگی ها

در فضای موجود علوم انسانی که در دانشگاه ها تدریس می شود، علومِ غربی و سکولاریستی هستند و دارای مبانی فلسفی و روش های غربی هستند که بر اساس آن تحول مورد انتظار در علوم انسانی اسلامی محقق نمی شود. به همین روی بایستی به تحول و تولید علوم انسانی اسلامی پرداخت. از سوی دیگر جریان اسلامیت در علوم و فلسفه و به تبع آن جریان سازی فلسفه در علوم و کاربردی شدن آن کمبودی است که ما را به ضرورت تحول و تأسیس علوم فرا می خواند. به ویژه اینکه فلسفه و علوم اسلامی به دلیل عدم هماهنگی با نیازهای عصر و زمان خود، نتوانسته کارآمدی خود را نشان دهد.

به همین روی جهت رهایی از مدل عقلانیت مدرنیته غربی، به دلیل غیردینی بودن آن و برون رفت از مدل عقلانیت و روش علوم اسلامی در دستگاه فلسفی موجود، به دلیل عدم کارآمدی آن بایستی به فکر چاره افتاد و علوم انسانی و فلسفی اسلامی خود را تولید کرد.

با توجه به چنین خلأهایی است که این نظریه به آسیب شناسی فلسفۀ اسلامی موجود به عنوان مادر تحول علوم انسانی، می پردازد. در آسیب شناسی فلسفۀ اسلامی موجود نیز به چند محور اشاره می کند؛ این فلسفۀ موجود کاربردی نیست و بیشتر به مباحث انتزاعی پرداخته است؛ از سوی دیگر این نظریه مهم ترین مانع آسیب تحول در علوم انسانی و به ویژه فلسفی را مدل عقلانیت صوفیانه می داند که نسبت به عالم طبیعت و جزئیات بی تفاوت است و درعین حال بر عقلانیت سینوی به دلیل ویژگی طبیعت شناسی در عین نگرش دفاع عقلانی از الهیات، تأکید دارد.

بریدگی نسبت منطقی حکمت نظری از عملی و عدم جریان قاعده مند حکمت نظری در حکمت عملی را نیز از جمله آسیب های فلسفه صدرایی شمرده می شود. این نظریه از سوی دیگر یکی از آسیب ها را اسلامیت این دستگاه فلسفی می داند؛ اگرچه برخی از مسائل آن اسلامی است اما این میزان اسلامیت آن را کامل تضمین نمی کند. دیگر آسیب ها به روش شناسی آن مربوط است که در آن روش عقلانی و استدلالی در همۀ سطوح رعایت نشده و در موارد متعددی از آن عدول کرده است.

۲/۱. تکاپوی روش شناسی

با توجه به این آسیب های ذکرشده، این نظریه ضرورت تحول در علوم انسانی و به ویژه در حوزۀ فلسفه را تأکید می کند. برای همین منظور در تکاپوی روش و الگو برای تحول در دستگاه فلسفی می باشد. رهاورد این تکاپو، توجه به تولید فلسفه های مضاف به علوم و حقایق م یباشد که از منظر صاحب نظریه، دانش روش شناختی برای تغییر در علوم تصور شده است، و از آن کارکرد روشی انتظار دارد. در حقیقت فلسفۀ مضاف، منطقاً می بایست مبتنی بر یک فلسفۀ جامع شکل می گرفت، و به این ترتیب فلسفه های مضاف مجرایی برای حضور و تسرّی مبانی فلسفی عام در علوم و نظریه های علمی می شد. اما آنچه در این نظریه رخ داده، به نحو دیگری است.

این نظریه ابتدا با نگاه آسیب شناسانه فلسفۀ موجود شروع کرد، و با این نگاه درجه دوم و معرف تشناسانه، رویکرد دیده بانی یعنی نگاه درجه دو به علوم و امور را با نگاه تاریخی و منطقی، ابداع می کند، که حاصل آن کشف و تأسیس شش مدل و الگوی عقلانی و روشی در فلسفه های مضاف می باشد. در این میان یکی از فلسفه های مضاف تأسیسی، رویکرد«فلسفۀ فلسفۀ اسلامی » می باشد که در آن، امکان آسیب شناسی فلسفۀ اسلامی و رفع آسیب های آن با رویکرد تاریخی و منطقی ممکن می گردد. در حقیقت انتظار می رفت که این مدل و روش فلسفی درجه دو بر ضعف ها و آسیب ها فائق آید، اما در عمل چیزی دیگر اتقاق افتاده است. درحقیقت همانگونه که گفته شد، فلسفۀ فلسفۀ اسلامی در این نظریه در حکم روش شناسی تحول در فلسفه قلمداد شده است، که بر اساس آنچه در تفصیل بحث گفته شد، خروجیِ این مدل از فلسفۀ مضاف، تأسیس حکمت نوین خودی است که انسان، در نقطۀ کانونی این حکمت و موضوع آن قرار گرفته است و هدف آن تحقق کارآمدی عملی فلسفه و تحول در علوم انسانی و در نهایت تمدن سازی می باشد. انسانی که در این حکمت منظور شده است، وجود انسان انضمامی است که هرکس می تواند آن را با وجدان خود بیابد. این بدیهی ترین نقطۀ شروع این دستگاه است که به اثبات و برهان نیاز ندارد.

نکتۀ قابل توجه این است که، این فلسفۀ تأسیسی نیز خود فلسفۀ مضاف است، اما فلسفۀ مضاف به حقایق می باشد. پس حکمت خودی، فلسفۀ مضاف به علوم را در برنمی گیرد. با محوریت انسان انضمامی، احکام و عوارض خاصی بر آن بار می شود و بر اساس آن فلسفه های مضاف مرتبط شکل و نظام می گیرند، البته در کنار این احکام انضمامی این نظریه، احکام و عوارض انتزاعی نیز برای آن قایل است که تبعاً فلسفۀ مضاف انتزاعی مرتبط با این موضوع نظام خاصی می گیرند. چنانکه روشن است این سیر منطقیِ محققِ شده برخلاف آنچه انتظار می رفت، فلسفۀ مضافِ کشف شده و تأسیسی را با تکیه بر یک دستگاه فلسفی پیشینی به دست نیاورده است، و حتی به دنبال ترمیم و رفع آسیب هایِ کشف شده بر مبنای مدل فلسفه های مضاف نبوده است، و در یک جهش ناگهانی، به حکمت جامع تولیدی از مجرای مدل فلسفۀ فلسفۀ اسلامی عبور کرده است. حال با حکمت تأسیس شده، به دنبال مصادیق فلسفۀ مضاف های مرتبط
است. حاصل اینکه فلسفه های مضاف ششگانه در حقیقت روش گان ها و مدلهای هستند که در انواع و اقسام و مصادیق محقق فلسفه های مضاف وجود دارد، هرچند از نگاه نظریه پرداز دو مدل از فلسفۀ مضاف با رویکرد تاریخی و منطقی را خود تأسیس کرده و مسبوق به سابقه نبوده است.

در این نگاه طرح آسیب ها و خلأهای موجود در علوم و دستگاه فلسفی ما را به پرسش ها و سؤالات و نگاه درجه دو و معرفت شناسانه به آنچه محقق شده فراخوانده و حاصل آن ضرورت تولید و کشف مدل فلسفه های مضاف به ویژه فلسفۀ فلسفۀ اسلامی است.

این گونه فلسفۀ مضاف نیز ما را به ضرورت تحول در دانش فلسفه فرا می خواند و با تحول در دانش فلسفه و تحول در روش شناسی آن، تحول در علوم انسانی و نظریه پردازی ممکن می گردد.

در پایان می توان نقطۀ مختصات و شاخص های حکمت تأسیسی را که در نقطۀ مقابل فلسفه موجود قرار دارد به این ترتیب برشمرد:

الف) این حکمت، یک حکمت کاربردی است و برخلاف فلسفۀ موجود صرفاً به انتزاعیات نپرداخته است؛
ب) حکمت نوین توانسته حکمت شامل بر حکمت نظری و عملی ارائه کند تا مبانی حِکمی آن در فلسفۀ عملی به شکلی قاعده مند حضور پیدا کند؛
ج) روش عقلانی حاکم بر این فلسفه مدل عقلانیت اسلامی و اعتدالی است؛
د) درجۀ اسلامیت آن نسبت با سایر حکمت موجود بیشتر است؛
ه) در تعریف و مفهو مشناسی، حکمت را از تعاریف فلسفۀ یونان أخذ و اقتباس نکرده است.
به این ترتیب با تأسیس نظریه حکمت نوین اسلامی، نقطۀ ثقل تحول در علوم انسانی به عبارتی پایگاه تحول در علوم انسانی در هندسه پارادایم فلسفۀ اسلامی تأسیسی بنیان نهاده می شود.

۲. امتیازات و نوآوری های نظریه

با توجه به جمع بندی فوق لازم است نکات قوّت این نظریه و نوآوری هایش بیان شود تا با انصاف علمی نسبت به این نظریۀ علمی برخورد شود. هرچند بیان این نکات قوّت به معنای پذیرش و عدم قابل نقد بودن آن نیست:

الف) از مهم ترین امتیازات این نظریه، توجه به روش شناسی تحول علوم انسانی است. در حقیقت این نظریه با توجه به اینکه روش شناسی علوم را مهم ترین رکن هر علمی به ویژه فلسفۀ اسلامی می داند، با تحول در روش شناسی فلسفه، تغییر نیز در خود فلسفه راه می یابد که در نظریه هایی که در حوزۀ تولید علم دینی ارائه شده است، این توجه به ندرت دیده می شود؛
ب) طرح و پیگیری تحول در علوم انسانی از مجرای فلسفه های مضاف که در حقیقت، بسترساز و ابزار جریان سازی فلسفه در علوم می باشد، از دیگر نکات قوت این نظریه است. در میان رویکردهای تولید علم دینی به نحو مدون و به شکل یک نظریه پرداخته نشده است؛
ج) پیگیری و دغدغۀ اسلامی و دینی بودن فلسفه، به میزانِ حداکثری و تلاش در جهت أخذ و اقتباس حکمت نوین بر اساس آموزه های دینی و قرآنی، و توجه به دینی بودن عقلانیت و مدل عقلانی است؛
د) رویکرد آسیب شناسانه نسبت به فلسفه اسلامی و عدم جزم و تصلّب بر بی نقص و بی عیب بودن آن و تأکید بر اینکه مدل عقلانیت صدرایی قابلیت امتداد اجتماعی شدن ندارد. به همین روی دغدغۀ کارآمدی و کاربردی کردن فلسفه از امتیازات این نظریه محسوب می شود.