تركيب و تلفيق
فهرست[اسامى] متفكران مسلمانى كه برخمينى تاثير گذارده اند آموزنده است. چراكه لايه هاى اصلىاى را كه گفتار امام خمينى را در مصباح الهداية مىسازند نشان مىدهد. اين فهرست شاهدى است بر شيفتگى و مجذوبيت او نسبت به نظريات مابعدالطبيعى و جهان شناختى كه ريشه در آراء و نظريات ابنعربى دارند و سپس در راستاى تفاسير و شروح عقلى و استدلالى قونوى توسعه و تكامل يافته و به توسط مكتب وجودى جاودانه گشتهاند. اما خمينى جوان به خوبى دريافت كه جهان نگرى اين متفكران بر پاره اى از انگاره هاى قديم تر، از جمله انگاره هايى كه پيش از ظهور اسلام پديد آمده اند، مبتنى گشته است. بنابراين، وى به متونى روى آورد كه در آنها اين انگارههاى قديم تر به صورتى تعبير مىشدند كه احساس مىكرد مناسب با اهدافش هستند. از اينرو، جاى تعجب نيست كه در برابر فريبندگى و زيبايى نظريات نوافلاطونيان در مورد آن كه عالم تجلىاى از ذات حق است كه، با صرف نظر از نكات فرعى و كماهميت، با آراء و نظرات عارفان مسلمان موافق و سازگار بود، تسليم شد.
از لحاظ نظرى، خمينى آمادگى پذيرش نظريات غيراسلامى را داشت؛ البته به شرط آن كه مورد تاييد سنت كه افكار او از چارچوب آن تراوش مىكرد مىبودند. در عين حال، وى نسبت به محدوديتهاى آنچه، به زعم خود او، نگرشهاى كفرآميز و، در نتيجه، ناقص و نارس بودند و گويى مزين به وحى توحيدى نبودند، آگاه بود. بنابراين، وى هميشه در جستجوى راهى جهت تقويت ساختار نظرى نوافلاطونيان به وسيله چارچوب سنت اسلامى برمىآمد تا بلكه ملغمه و تركيبى، آشكارا متزلزل، از صدورگرايى فلسفى و وحى دينى خلق كند. اين بعد دينى، دست كم در كتاب مصباح الهدايه در سه رشته اصلى علوم اسلامى: مجموعه حكمت سنتى ماثور يعنى قرآن و حديث شيعى نظريه شيعى امامت، و ميراث عرفان اسلامى (يعنى مكتب عرفان ايرانى با يك نگرش وجودى شاخص) نشان داده شده است. مطمئنا، بعضى از منابع و مراجع ديگر ابن سينا و صوفيان ايرانى پيشين همچون [خواجه عبدالله] انصارى و [ملاى] رومى به صورت مبهم در پس زمينه نمودار مىشوند، اما ظاهرا اينان فقط نقشهاى دست دوم را در طرح كلى ايفا مىنمايند.
علوم سنتى مسلمانان به علاوه تحقيقات نظرى مابعدالطبيعى و الهى طرفداران عرفان، كه هميشه استدلالهاى خويش را به زبان وحى اسلامى بيان داشتهاند، خمينى را قادر ساخت كه بىشخصيت بودن وحشتناك مفهوم نوافلاطونى « واحد» (علت اولى) را تعديل نموده، خداى توحيد اسلامى را جايگزين آن كند; ذات واجد صفات و خصوصيات شخصىاى كه در قرآن و حديث به آن نسبت داده شده است.
خمينى، با به صحنه آوردن مفاهيم جا افتاده اى كه بسيارى از نسلهاى متفكران عرفانى و عالمان ربانى اسلام،ساخته و پرداخته بودند، همانند بسيارى از علماى سلف به دنبال غلبه بر مشكلات هميشگى ناشى از تعالى و ضرورت موجود مطلق و ظهور زمانى و مكانى آن در شالوده مادى كه به ظهور عالم شهادت منجر مىشود است. خمينى چنين استدلال مىكند:
گفته شده است وجود ممكن است از طريق ظهور احدى غيب كه در آن تمامى اسماء و صفات [الهى] محوند، ظاهر شود. اين چنين تجلىاى توسط (اسم مستاثر) و هفتاد وسومين حرف اسم اعظم رخ مىدهد.
لذا اين مقام، مقام بشرط لائيه است. در اين مقام او اسمى دارد، هرچند در علم غيب اوست. و اين همان تجلى غيبى احدى است كه به واسطه فيض اقدس رخ مىدهد و اما ذات [الهى] من حيث هى در هيچ كدام از مرائى [عالم] ظاهر نمىشود و هيچ يك از سالكان در ميان اهلالله و صاحبدلان و اولياءالله را توان مشاهده آن نمىباشد. اين مقام غيب است، اما به معناى غيب احدى است كه نه اسم دارد و نه اشاره به او مىشود و نه كسى طمع آن مقام را دارد. [به گفته شاعر]: «عنقا شكار كس نشود دام بازگير» لكن خداوند ممكن است به صورتى متجلى شود كه حقايق تمامى صفات و اسماء را در برگيرد. اين مقام اسم اعظم است، پروردگار انسان كامل و [مرتبه] تجلى علمى حق به طريق كثرات اسمائيه كه تمام ديگر تجليات اسمايى را شامل مىگردد و اين مقام واحديت است.
براى غلبه بر تقابل آشكارى كه خداوند را از ماسوا جدا مىكند، خمينى از نظريه اسماء و صفات خداوند كه ابنعربى و مكتب وجودى به تفصيل ساخته و پرداختهاند، استفاده وافر مىنمايد. در مقام تفسير آيه « بسمالله الرحمن الرحيم» كه متن قرآن با آن آغاز مىشود و بعدا در صدر هر سوره قرآنى آمده، اين توضيح را براى دو عنوانى كه به خدا نسبت داده شده است ارائه مىكند:
بدان كه بسم الرحمن الرحيم يكى از اسامى جامع و شامل [خداوند] است. در واقع رحمن مقامى است كه در آن سعه [بالقوه] وجود خارجى به ظهور رسيده و بنابراين به محض ظهور از غيب [الهى] شهود مطلق قابل رؤيت است. و اين همان تجلى رحمت رحمانى است و صفت رحيم از طرف ديگر، مقامى است كه در آن وجود، از طريق قبض واحد، جمع مىشود و لذا به قلمرو عالم غيب باز مىگردد. پس هرگاه وجود به مرحله بطون رسد و به پيشگاه خدا برسد، اين رحمت رحيمى است و اما اسم اعظم خدا مقامى است كه در آن قبض و بسط جمع مىشوند. اين مقام جمعالجمع است. و به همين جهت است كه در عبارت بسمالله الرحمن الرحيم اين دو صفت بعد از اسم اعظم خداوند (الله) واقع شدهاند.
تقريبا قطعى است كه خمينى، با پرداختن به دو نوع رحمت الهى، فكر مهمى را كه در فصوص الحكم ابنعربى مورد بحث قرار گرفته، در ذهن داشته است. در فصوص، ابنعربى رحمت الهى را بدينگونه ترسيم مىكند كه در دو جهت عمل مىنمايد: به لحاظ بيرونى با خلق متعلق ضرورى حب الهي (رحمن) و به لحاظ درونى در اعاده تركيب اصلى و اوليه عالم واقع (رحيم). هر دو نويسنده به نظر مىرسد كه به دنبال يك هدفند؛ از اين حيث كه هر دو سعى بليغى مىنمايند تا ضرورت مضاعف و اجتناب ناپذير غيريت و هويت را در حب، خواه حب خدا باشد خواه حب انسان، كه كشاكش لازم براى تجربه و آگاهى از خودآگاهى پديد مىآورد ترسيم كنند.
خمينى، پس از نماياندن آگاهى عميق خود از مشكل ابنعربى، اقدام به آشتى دادن تنزيه و تشبيه مىنمايد؛ تنزيه يعنى تصور و تصويرى از خدا كه، بر طبق آن، خدا مطلقا غيرقابل مقايسه با جهان و مغاير با آن است، و تشبيه يعنى تصور و تصويرى از خدا كه، بر طبق آن، خدا كمابيش شبيه عالم خلقت و سارى و جاري در آن است، و اين تشبيه، نظرى است كه به نظر متون مقدس دينى و مذهبي نزديك تر است. به اين قصد، خمينى به شيوهاى متوسل مىشود كه به تعبير يكى از دانشمندان معاصر، ديالكتيك عرفانى است؛ چنين ديالكتيكى حائز موقعيت مهمى در گفتار ابنعربى مىباشد و سپس توسط پيروان وى در به عقد هم درآوردن فلسفه و عرفان دنبال شده است. در بحث مساله تنزيه و تشبيه، خمينى خيلى صريح و روشن با حكماى متصوف هم مرامى مىكند و راه حلهاى مدرسى (مرسوم در گذشته) را كه توسط الهىدانان نظرى مسلمان مورد دفاع واقع شده مردود مىداند.
خواهى ديد كه اين قوم [ الهىدانان نظرى و متفكران عقلى] ممكن است هرگونه رابطهاى [ميان جهان و خالقش] را انكار كنند و يك نوع تمايز و تغاير [ميان اين دو] فرض نمايند و بنابراين حق را از خلق جدا كنند. اينها از اين حقيقت غفلت كردهاند كه اين (تمايز حق از خلق) به طور ناگزير منجر به « تعطيل» (خلع صفات از خداوند) و بستن دستهاى او با ريسمانهاى نظام علت و معلولى مىگردد. غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا. گاهى اوقات اينان تمايل دارند كه قائل به امتزاج [خدا و خلقت] شوند كه اين امر منجر به اين مىشود كه به نوعى شباهت ميان اين دو، قائل شوند و آنها به حقيقت تنزيه خدا جاهلند. برخلاف اينان، عارف، كه كاشف [اسرار الهى]، رجل الهى، و سالك سبيلى است كه او را به معارف عرفانى مىرساند، صاحب دو چشم است. با چشم راستش ارتباط و فنا، يا به عبارت ديگر، نفى غيريت و كثرت، را مشاهده مىكند، و در عين حال با چشم ديگرش نفى نفى [سابق] و ظهور آثار و خواص حال در كثرت را مىبيند. نيز مىبيند كه به هر موجودى به اندازه استحقاقش دادهاند. به يمن اين امر، در آنچه به [فهم درست] توحيد مربوط مىشود هرگز پايش نمىلغزد، و آخرالامر به مقام كسانى نايل مىآيد كه به مشاهده وحدت دستيافتهاند... .
به هنگام بحث درباره مابعدالطبيعه و جهانشناسى، خمينى اغلب مفهوم اعيان ثابته را به كار مىبرد. اين مفهوم يكى از مهمترين دستاوردهايى است كه ابنعربى براى الهيات و عرفان اسلامى داشته است. با پا درميانى اعيان ثابته ميان امر مطلق و عالم حس، پلى جهت پركردن خلا و فاصله عجيب و غريب ميان تعالى و بىنظير بودن ذاتى امر مطلق كثرات و قابل رؤيت و درك بودن عالم حس برقرار مىشود.
بدان كه اعيان ثابته چيزى نيستند جز تعين تجليات اسمائى و احديت. در اين حضرت، تجلى به واسطه فيض اقدس صورت مىگيرد؛ و آنچه متجلى مىشود ذات [الهى] است، عارى از اسمائى كه در غيبيت و بطون هويت الهى محصورند. موجودى كه اين تجلى براى او حاصل مىآيد اولا اسماء محيطه [الهى] و ثانيا، در حضرت واحديت و اعيان ثابته، تعينات تجلى، يا، به عبارت ديگر، اسماء [الهى]اند... تجلى (معطوف) به اسماء به واسطه خود ذات صورت مىگيرد، و حال آنكه اعيان [به نحو غيرمستقيم] از آن بهره ور مىشوند، به واسطه اتكائشان بر اسماء و تبعيتشان از آنها.
چون مساله جايگاه اعيان ثابته و اين اعيان ثابته را اغلب متفكران مسلمان همان كليات مىدانستند تاريخى طولانى در آثار فلسفى و كلامى اسلامى دارد، خمينى احساس كرد كه ضرورى است تا موضع خويش را نسبت به اين موضوع مشخص نمايد. وى نظرات آنان را كه تلقىشان از اعيان ثابته نحوه اى خاص از وجودات است كه عارض وجود ذهنى يا خارجى مىشوند، رد كرد. او قائل بود به اين كه اين موضع، منطقا اين پيش فرض را دارد كه اعيان موجودهاى مستقل از وجود خدا وجود دارند و اين قول، معادل تخطى از اصل توحيد است. زيرا مگر خدا تنها موجودى نيست كه واجد وجود حقيقى و ضرورىاى است كه به مخلوقات عطا مىكند؟
خمينى نظريهاى را نيز كه اعيان ثابته را معدوم مطلق تلقى مىكند، نپذيرفت. زيرا لازمه اين نظريه آن بود كه عالم ماده، از اين حيث كه عالم ماده است، وجود نداشته باشد و در واقع، هيچ گاه موجود نشده باشد.
در ارتباط بسيار نزديك با مفهوم اعيان ثابته چند مفهوم مهم ديگر توسط ابنعربى ارائه گرديده و به دست پيروانش بسط يافته است. خمينى نيز وامدار اين مفاهيم ارائه شده مىباشد و در آثار عرفانى وى اغلب اين مفاهيم ظاهر مىگردند. نقل قولهايى كه شد بيانگر آن است كه وى به طور مكرر و متوالى از نظريه شيخ اكبر در مورد حضرات الهيه استفاده نموده است. اين حضرات مراتبى است كه در آن، مراتب خداوند متعال يكى پس از ديگرى ظهور مىكند و به تدريج از كنه غيبالغيوب به عالم شهود ظاهر مىشود. خمينى نظام دوبعدى ابنعربى را قبول مىكند كه طبق آن وحدت غيرقابل اكتناه اصلى امر مطلق در حضرت احديت اولين گام را جهت تفرق و تعين خارجى برداشته و به قلمرو حضرت واحديت نزول مىنمايد و حضرت واحديت، در واقع نيست مگر همان نخستين تكانه خلاقه كه مستلزم ظهور كثرات تجسم يافته در اعيان و پديدههاى جهان مرئى است. خمينى همچون ابنعربى معمولا اين دو حضرت را با دو نحوه فيض الهى، يعنى به ترتيب فيض اقدس و فيض مقدس، مرتبط مىداند.
در ديدگاه خمينى، حضرت واحديت و فيض مقدس، بزرگ ترين معماى هستىاند. زيرا در اينجاست كه بطون و وحدانيت وجود مطلق، در رشتهاى از تجليات بعدى، كه در مراتب مختلف وجود خارجى تحقق مىيابند، شروع به تعين خارجى و كثرت يافتن مىكنند.
هركسى كه آشنا با نوشتههاى ابنعربى و پيروان او باشد پى مىبرد كه تاثير ابنعربى بر استدلال خمينى غيرقابل انكار است. قسمتهاى بسيارى از كتاب مصباح الهدايه و آثار بعدى خمينى، ظاهرا بازسازى اندكى از مضامين مطبوع طبع ابنعربى است. با خلاصه كردن و جمع كردن نظريه جهان شناختى خمينى ممكن است كسى بگويد كه وى همچون بسيارى از اسلاف خود در مكتب شيخ اكبر جهان مادى را فرافكنى تصور خدا از خود و علم خدا به خود به خلا نخستين تصور مىكرده است كه در پى آن، تحقق خارجى و تدريجى آنها در اعيان و پديدههايى كه انسانها در جهان پيرامون خود ادراك مىكنند حاصل مىآيد.
خمينى درباره مبحث لوازم عملى دينى و نجات شناختى اصول مابعدالطبيعىاش همچنان به انديشه ابنعربى وفادار است: بحث او درباره شئون و تكاليف انسانى، ريشه در آموزه انسان كامل ابنعربى دارد و همچنين در مفاهيم خلافت و ولايتى مربوط به آنند و در هر عصر و دوره اى به يك انسان كامل نسبت داده مىشوند. خمينى در مصباح الهدايه و شروح خود، در پرتو نظريه شيعى در مورد امامان، اين مباحث را مطرح مىكند، و اين كارى است كه سابقهاش به دورانى مىرسد كه در آن، تعاليم ابنعربى به صورتى گسترده در ميان متفكران شيعه ايران رواج يافته بود يعنى از قرن چهاردهم به بعد.
لازمه اين كار، اغلب اين بود كه انسان كامل شيخ اكبر با امام غايب شيعه [عج] يكى دانسته شود. علىالقاعده، امام غايب شيعيان به جاى خاتم ولايت محمديه ابنعربى نشست، و خاتم ولايت كليه كه مقامى است كه ابنعربى به عيسايى كه در قرآن آمده است اختصاص مىدهد در محيط شيعى، هميشه به قهرمان شيعيان على بن [ابى] طالب نسبت داده شد.
در مصباح الهدايه و ديگر نوشتههاى عرفانى خمينى يك چنين گرايش شيعىاى قدرى ملايم، لكن يقينا قابل درك است. با وجود اين، به نظر مىرسد كه او ميل نداشته است تا روى اختلافات عقيدتى شيعه و سنى انگشت بگذارد و در بافت نظريات كلى و مابعدالطبيعىاى كه در آثار اوليه او مورد بحث است، اين اختلافات از اهميت چندانى برخوردار نيست. آنچه براى گفتار او اهميت دارد، جايگاه انسان در طرح خداوند براى جهان خلقت و بخصوص جايگاه پيامبر يا ولى در ميان بشريت است. با دنبالهروى دقيق نظريه انسان كامل به صورتى كه توسط ابنعربى ارائه شد و توسط قونوى و اخلاف او به صورت نهايى خود رسيد، خمينى به مفهوم آشناى سرنوشت بشر مىرسد كه مارشال هاجسن، به حق، از آن به اسطوره رجعت عالم اصغرز تعبير نموده است. اين اسطوره اين امكان را ميسر مىسازد كه يافتههاى راجع به ضمير ناخودآگاه را كل جهان اطلاق كنيم و برعكس از آنچه مىتوان از جهان فهم كرد خود را ايضاح كنيم. تعريف هاجسن كاملا مرتبط با انديشه خمينى در مورد خلافت و ولايت است كه متكى بر تركيب لاينحلى از تجارب شخصى علىالادعا تفكر عينى و وجودشناختى مىباشد. اين همان موضوع اصلى بحث در دو كتاب شرح دعاى سحر و مصباح الهدايه است. خمينى به طور يكنواخت در آثار عرفانى بعدى خويش، در مقام كوشش براى جادادن انسان كامل در متن روندهاى جهانى، به اين موضوع رجوع مىكند، و اين جادادن به نحوى شاخص به شيوه شيخ اكبر صورت مىگيرد.
هرچه تجلى حق در آيينه ذات خودش كاملتر باشد، با وضوح بيشترى به آنچه در جهان غيب پنهان و مختفى است دلالت دارد. اين جهان، كه شامل عقول محض و نفوس مدبره مىباشد كه از ظلمت هيولى آزاد و از آلودگيهاى ماده به دورند و با غبار تعين متعلق به ماهيت آميخته نيستند، چيزى نيست جز كاملترين كلمات خدا. لكن بدين حقيقت كه هر كدام از آن اعيان فقط بازتاب يكى از صفات اسماء بى شمار خداست، هريك از اين كلمات به خودى خود ناتمام مىباشند... انسان كامل چون موجود جامع و آيينه كامل و تمام نمايى است كه تمام اسماء و صفات الهى را نشان مىدهد، كامل ترين كلمه الهى است. به علاوه، او كتاب خداست كه حاوى كل كتابهاى الهى مىباشد. شعرى كه به مولاى ما مولىالموحدين اميرالمؤمنين(ع) نسبت داده شده مشعر به اين معناست كه :
ا تزعم انك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر و انت الكتاب المبين الذى باحرفه يظهر المضمر
تقريبا به يقين مىتوان گفت كه تصويرى كه امام خمينى از انسان كامل به عنوان كلمةالله ارائه مىكند تحت تاثير و الهام نظرات ابنعربى است. انسان بىدرنگ به ياد اين نظريه ابنعربى مىافتد كه كلمات الهى در شخصيت انبيايى كه در كتاب آسمانى مسلمين ذكر شدهاند تجسم و تمثل مىيابند.
اين نظريه مضمون اصلى فصوص الحكم مىباشد؛ كتابى كه امام مشتاقانه و با جديت آن را مطالعه نموده و بدان تعليقه نوشته و بدون هيچ ترديدى نقشى بارز در شكلگيرى معنوى و تحصيلات مابعدالطبيعى او داشته است. با اين وصف، طرز تعبير اين مطلب لزوما به شيوه شيخ اكبر نيست.
منشا پاره اى از اصطلاحات، همچون كلمات تامه ممكن است در آثار ملاصدرا كه يكى ديگر از منابع اصلى شكلگيرى نظرات خمينى است يافت شود. لكن اين واقعيت در اصل اين نتيجهگيرى كلى كه خمينى تا حدود زيادى وامدار نظرات ابنعربى است، تغييرى ايجاد نمىكند. چراكه خود ملاصدرا در بسيارى از جنبهها شاگرد و مريد غيرمستقيم ابنعربى محسوب مىتواند شد.
موضوع انسان كامل، كه خطوط اصلى آن در قطعهاى از كتاب شرح دعاى سحر نقل شد، در كتاب مصباح الهدايه بيشتر شكافته شده است. چراكه موضوع اصلى كتاب مصباح، انسان كامل است. در اين رساله شئون مابعدالطبيعى و جهانى انسان كامل، مدام به ماموريت نجات بخشى و آمرانهاى كه به عهده وى مىباشد ارتباط داده شده است. اين دو جهت (ماموريت نجاتبخشى و آمرانه در نقش انسان كامل به عنوان خليفه يا نايب خداوند به تركيب هماهنگى دست مىيابند. اين خليفه يا نايب مظهر و نماينده خدا در جهان خلقت مىباشد و هدايت و حفظ اين عالم به او واگذار شده است. به اعتقاد خمينى، اين خلافت بلازمان و مثالى الگويى است كه تمامى ماموريتهاى فردى و تاريخي انبيا (و اولياء) بر آن مبتنى مىگردد.
بدان اى دوست روحانى كه خدا توفيق كسب رضايتش را به تو عطا كند و تو و ما را از كسانى مقرر فرمايد كه اسماء و صفاتش را شهود مىكنند كه اين خلافت از بزرگترين شئون الهى و والاترين مقامات ربوبى است كه خدا به كسى عطا مىفرمايد. باب اصلى ظهور و وجود الهى و كليد اصلى [عالم] غيب و [عالم] شهود است. مقام تقرب [به خدا]ست كه در آن كليدهاى غيب، كه جز او كسى از آنها باخبر نيست، قرار دارند.
به وسيله اين كليدها، اسماء الهى از پنهان بودن به آشكار شدن رسيدهاند: و صفات الهى از نهانگاه خود بيرون آمدهاند... اين خلافت روح جانشينى محمد[ص]، پروردگار، ريشه آن، و خاستگاه آن است. ريشهاى است كه از آن خلافت در همه عوالم موجود پديدار شد. در آن واحد، هم خلافت، هم خليفه، و هم كسى است كه خليفه را به خلافت عالم گماشته است... و اين خلافت در حضرت اسم اعظم الهى تمام ظهور يافته است، و اين اسم اعظم پروردگار حقيقت مطلقه محمديه است و ريشه حقايق كليه الهيه. بنابراين، اين خلافت ريشه خود خلافت، و خلافت فقط ظهور [خارجى] آن است... .
بنابراين، طبق ديدگاه خمينى هر نبوت خارجى و هر ولايت جزئى، مىتواند مصداقى از خارجيت يافتن و عمومى شدن همان مقام خلافت مثالى تلقى شود كه اگر تجسم و ظهور پيدا نمىكرد همچنان در خفا مانده و مشهود نمىگشت.
در واقع، نبوت حقيقى و مطلق همان اظهار اسرارى است كه در غيبالغيوب واقعند. اين اظهار اسرار در مرتبه واحديت و برحسب استعدادهاى موجود در مظهرها حاصل مىشود. خود اين استعداد، به نوبه خود، مطابق با تعليم حقيقى [الهى] و آشكارسازيهاى [ناشى] از ذات الهى تحقق مىيابد. پس، نبوت مقامى است كه در آن خلافت و ولايت ظهور مىيابند و حال آنكه در عين حال، مقام بطون آنها نيز هست.
خمينى به خصوص مايل بود بر اين حقيقت تاكيد نمايد كه تعليم و آشكارسازى، بسته به طبيعت ذاتى معطىاليه، فرق مىكند. لكن از طرف ديگر، وى قائل به اين است كه از يك ديدگاه مشخص، تعليم و انبا درواقع همان ظهور تدريجى ذات الهى است كه از الگوى پنج مرحلهاى معهود پيروى مىكند. اين الگو وقتى كه در كشف و شهودهاى انسان انعكاس مىيابد نظم و ترتيب معكوسى مىيابد: طالب و سالك از مراحل پايين ترى كه با وجود مادى مخلوق متحد است شروع كرده، آنگاه بتدريج به اسرار بالاترى از وجود كه به خداى اكتناه ناپذير، از اين حيث كه اكتناه ناپذير است، تعلق دارد. بنابراين، پيشرفت احوال انسان به سوى ادراك خداوند به واسطه مطابقت ميان انسان با تكيه بر ساختار نفس و فكر خود، به كليد حياتى معماهاى جهان و خلقت پىمىبرد. زيرا انسان تصوير فشرده اى از جهان است كه چيزى نيست جز حكمتخدا كه به وجود خارجى فرافكنده شده است. هستى همانا تدبير و نقشه حكيمانه خداوند است كه در جهان بيرونى رخ نموده است.
در بخش پايانى مصباح الهدايه خمينى مسيرى را ترسيم مىكند كه انسانهايى كه مىخواهند نقش جهانى مقدر خويش را ايفا كنند بايد آن را بپيمايند. اگرچه اين نيز يكى از مضامين شاخص مكتوبات شيخ اكبر است، خمينى در اين مورد به خصوص از شاكله دوبعدى ابنعربى عدول كرده و آن را با شاكله مفصل ترى كه شامل چهار مرحله خودسازى انسان است جايگزين مىنمايد. به نظر مىرسد كه خمينى از الگويى پيروى مىكند كه ملاصدرا در الاسفار الاربعهاش پديد آورده است.
ابنعربى هدف عارف را همان فانى از خود شدن تلقى مىكرد كه حد اعلاى آن درك كاملى از وحدانيت حق و رد هرگونه تصور غيريت است و اين درك و بينش نتيجهاش اين است كه انسان كاملا از كثرات وجود ظواهر فاصله بگيرد و وقتى كه سالك از عالم وحدت به عالم كثرت باز مىگردد از مقام فنا به مقام بقا رسيده است. از اين سفر معنوى، عارف عالم تازه كسب شدهاى به ارمغان مىآورد كه موظف است آن را به ديگران انتقال دهد.
به احتمال زياد سفر پرمخاطره چهار مرحلهاى خمينى درواقع تفصيل بيشتر ديدگاه ابنعربى در مورد يك خودسازى و سرنوشت انسانى نمونه است. سفر مخاطرهآميز عرفانىاى كه توسط انسان كامل صورت مىگيرد اگر در پرتو اسطوره بازگشت انسان ديده شود، بازتاب شهود حقيقت مطلق است: يعنى تصوير انتزاعى و كمرنگى از خود خدا كه به عدم فرافكنده شده است، در شكل رنگين و ملون وجود مادى به سوى خودش باز مىگردد.
بر همين قياس، ديدگاه غيرعرفانى و در نتيجه نامنظم انسان در مورد تفرق و كثرت كلى، به محض اين كه وى به فهم عميق ترى از وضع خلاقانه و جامعيت مقام اطلاق الهى و وجود الهى نايل آيد به تدريج نظاميافته و به سامان مىشود. شباهت ميان مشاهدات خدا و انسان، لوازم درازآهنگ كلامى و فلسفى دارد كه به خاطر پيچيدگىاش، نيازمند تحقيق و تتبع جداگانهاى است.
نظر شما