فیلسوف مسلمان در سلوک خود از هر روش تفکری می‌تواند استفاده کند

به گزارش خبرنگار مهر، کتاب «درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی»، تألیف نصرالله حکمت، استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی به همت انتشارات الهام به چاپ دوم رسید.

در ادامه بخشهایی از این کتاب را با هم می‌خوانیم:

شرط امکان مابعدالطبیعه

اگر بخواهم در همین آغاز، سخن از پایان بگویم و حاصل مطالعات و تأمّلاتم را دربارهٔ «شرط امکان مابعدالطبیعه» از نظر حکمای مسلمان، در یک جمله بیاورم، آن جملهٔ حاویِ شرط، «ایمان پیشافلسفی به خدای خالق است». مطابق فهم و برداشت نگارنده از کلمات و سخنان فلاسفهٔ مسلمان، بدون «ایمان به خدای خالق» تحقّق فلسفهٔ اُولی و مابعدالطبیعه ممتنع است. فلسفه، بدون ایمان به خدای خالق، فلسفه‌ای عقیم و عبوس و ابتر است و سرانجامی تراژیک خواهد داشت؛ چرا که در فضای چنین فلسفه‌ای یا فیلسوف اعدام می‌شود یا فلسفه.

چنان که در بخش پیش گفتیم مواجههٔ فیلسوف مسلمان، نه با سوفسطائی که با پیامبر و وحی است. این مواجهه، مسئلهٔ اصلی و مرکزی او را که ام المسائل است-یعنی نسبت میان عقل و وحی- شکل داده و او را پس از آن که به عرصهٔ نقّادی عقل کشانده، به معیّن کردنِ تکلیف خود در برابر خدای خالق جهان و انسان، واداشته است. در این میانه، فیلسوفان دیگر-هر چند اندک- بوده‌اند که پس از مواجهه با پیامبر و وحی، نه به نقد عقل، که به نقد وحی پرداخته‌اند؛ مانند زکریای رازی .(۱)

از نظر فیلسوف مسلمان، صورت‌بندی دقیق پرسش پیشافلسفی، و یافتن پاسخ آن، شرط امکان مابعدالطبیعه، و شرط ورود فیلسوفانهٔ فیلسوف به ساحت مابعدالطبیعه است. مراد از صورت‌بندی دقیق آن پرسش این است که هر فیلسوفی، علی کل حال مسئله‌ای پیشافلسفی دارد که شرط و شریطهٔ تفلسف او است؛ و در صورت نبود آن مسئله، تفلسف، معنا و ضرورت خود را از دست دهد.

از نظر فیلسوف مسلمان، فیلسوف یونان، صورت‌بندی دقیقی از پرسش پیشافلسفی خود ندارد. زیرا این پرسش، پرسش از حقیقت بی‌نام و نشان و سرگردان است، و در نتیجه فیلسوفِ این پرسش، طالب و مشتاق مجهول بی‌نشان است، و فلسفهٔ مولود این پرسش، فلسفه‌ای عقیم و بی‌حاصل است. همهٔ تطورات و تحولات فلسفهٔ غرب را می‌توان از مبدأ این پرسش عقیم، تفسیر کرد. بسط فلسفهٔ غرب ماجرای دور و دراز و پر از افت و خیز انسانی است که با همهٔ ذرّات وجودش طالب حقیقت است، و عطشان و له‌له‌زنان به این سو و آن سو می‌رود که آن را بجوید امّا چون هیچ نشانه‌ای از آن در دست ندارد، وامانده و سرگشته، در نهایت، همه چیز را به خودش احاله می‌دهد.

قصهٔ ابن‌سینا و چهل بار خواندن مابعدالطبیعهٔ ارسطو، دقیقاً همین سرگردانی و گمشدگی را به نمایش می‌گذارد. این قصه را که در بخش پیش گفته‌ایم، دوباره و چند باره باید خواند. این قصه، قصهٔ دردمندی ابن‌سینا است و خواندن دردمندانهٔ آن، شرط امکان مابعدالطبیعه را از نظر فارابی و ابن‌سینا، عیان می‌کند.

ابن‌سینا پس از چهل بار خواندن متافیزیک ارسطو، چنین می‌گوید: «ما کنتُ اَفْهم مافیه و التَبَس علیَّ غرضُ واضِعِه» یعنی آن چه را در آن بود نفهمیدم و ندانستم که مقصود و غرض نگارندهٔ آن چیست. مطابق برداشت نگارنده، جملهٔ دوم، جملهٔ اوّل را تفسیر می‌کند. این که وی می‌گوید: «آن چه را در آن بود نفهمیدم» مرادش این نیست که مطالب مطرح شده در آن را نفهمیده است، بلکه چون غرض و مقصود نگارنده، نامعلوم و به هم ریخته است، همهٔ مطالب آن، بیرون از حوزهٔ فهم و دریافت، قرار دارد. لذا ابن‌سینا به این نتیجه رسید که این علم، علمی بی‌فایده و سترون است. به نظر نگارنده سرّ این بی‌فایدگی را در فقدان شرط امکان این علم، به روایت ارسطو باید جست.
دست تقدیر چنین خواسته بود که رسالهٔ «اغراض» فارابی به دست ابن‌سینا برسد. این رسالهٔ پنج صفحه‌ای، ابن‌سینا را که از خیر دانش مابعدالطبیعه، گذشته و عطایش را به لقایش بخشیده بود و ارسطو را با این علم، به خود وانهاده بود، به علم مابعدالطبیعه بازگرداندْ و به او راه و رسم تأسیس مابعدالطبیعه‌ای ممکن را آموخت.

(۱) دربارهٔ زکریای رازی، مطالعات و تحقیقات وسیع ندارم، نقد او را دربارهٔ پیامبر و وحی، اجمالاً می‌دانم.

درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی، صص (۲۹۲-۲۹۴)

روش‌شناسی فلسفهٔ اسلامی

مقدمه
وقتی مشغول اندیشیدن به کمّ و کیف مباحث این قسمت، و چگونگی نگارش آن‌ها بودم و عناوین مطالب را یادداشت می‌کردم، به این نتیجه رسیدم که اگر بخواهیم حقّ مطلب را در این باب ادا کنیم، باید کتابی مفصّل و حجیم بنویسیم؛ و حتّی به خاطرم خطور کرد که اگر به کم‌تر از آن، راضی شویم، در واقع به طرحی ناقص و گنگ رضایت داده‌ایم. امّا چه کنیم که اگر به همین مختصر قناعت نکنیم، ممکن است فرصت از کف برود و این ناخوانده‌ها و ناگفته‌ها و نانوشته‌ها همچنان مکتوم بماند و غربت و مظلومیّت فلسفهٔ اسلامی ادامه و استمرار یابد و ما همواره فیلسوفان مسلمان را حاشیه‌نشین فلسفهٔ یونان و ریزه‌خوار خوان یونانیان بدانیم. حال می‌کوشم که در عین رعایت اختصار، حقّ مطلب نیز تا اندازه‌ای ادا شود. به همین منظور نخست چند نکتهٔ مقدّماتی می‌آورم و پس از آن به نمونه‌هایی از مباحث حکمای مسلمان می‌پردازیم:

نکتهٔ نخست:

کل جریان فلسفهٔ اسلامی و در پی آن، عرفان نظری به عنوان «عقلانیّت خیالی»، در یک «سلوک کلان» -به همان معنایی که پیش از این دربارهٔ «سلوک» گفتیم- به سوی «معرفة‌الله» در حرکت است. در این جا «خدا» نه خدای فقهی است؛ نه خدای کلامی و تئولوژیک؛ و نه هیچ خدای دیگری که به هر نحو در انحصار فهمی خاصّ درآمده و «خدای در حبس» باشد. خدا در این جا، خدای خالق و حقیقت‌آفرین و رهایی‌بخش است؛ خدای متعیّن نامتعیّن؛ خدای زیبا و جمیل و معبود و نه خدای صرفاً موجود و معقول.

تفاوت این دو خدا، تفاوت میان غایت مابعدالطبیعه، و یک مسئلهٔ مابعدالطبیعی است. تفصیل بحث در بخش سوم کتاب خواهد آمد؛ این جا فقط اشاره می‌کنیم به این که بحث از وجود خدا و اقامهٔ برهان بر وجود خدا، یک مسئلهٔ فلسفی است در عِداد سایر مسائل فلسفی؛ و موضوع این مسئلهٔ فلسفی نمی‌تواند غایت فلسفه باشد؛ همان‌گونه که موضوع سایر مسائل فلسفی نمی‌تواند. بنابراین «وجود خدا» و «خدای موجود» نه همهٔ خدا که گام نخستین در راه «معرفة‌الله» است. بحث در اثبات «وجود خدا» بحثی ابتدایی و متنزّل است که فیلسوف مسلمان، آن را در برابر کسی که منکر «وجود خدا» است مطرح می‌کند و تنها ثمره‌اش این است که روزنه‌ای به ذهن مسدود آن منکر بگشاید تا نسیمی از جهان نامتناهی درون آن بوزد. به همین جهت است که ابن‌سینا در آغاز نمط چهارم اشارات، بحث از وجود را ذیل عنوان «تنبیه»، و با این مبحث بدیهی و ضروری- که منکر خدا به آن التفات نکرده- آغاز می‌کند که «موجود» با «محسوس» مساوی نیست؛ بلکه اعمّ از «محسوس» است. (۱)

بدین‌گونه است که بحث از «وجود خدا»، حکایت از آن دارد که فیلسوف، گرفتار «وجود» است و البته فیلسوف مؤمن، متفطّن است و می‌داند که نباید و نمی‌تواند در بند «وجود» بماند؛ بلکه باید قدم در راه بی‌نهایتِ «معرفة‌الله» نهد و پس از این نخستین گام که عقل فلسفی برمی‌دارد باید با عقل قدسی و فرافلسفی و «نیوشاخرد»، خدا را از زبان خود او و با کلمات پیام‌آورش، بشنود و بشناسد؛ و خدا هیچ‌گاه دربارهٔ «وجود» خودش سخن نگفته است.

نکتهٔ دوم:

فیلسوف و متفکّر مسلمان، درون سلوک خود، از هر روش تفکّری می‌تواند استفاده کند. در واقع، روش تفکّر، وقتی در جریان سلوک به کار می‌رود و درون «راه درست» قرار می‌گیرد، به آب زلال و پاکیزهٔ «غایت» شستشو می‌گردد و تطهیر می‌شود. آنک این روش را «روش مقیّد» گویند؛ مقیّدِ به غایت، و متعهّد به آن؛ یعنی به آن «غایتِ متعیّن نامتعیّن»؛ در برابر «روش مطلق» که در اندرون خود «بی‌خداییِ عالَم» و «به خودوانهادگیِ انسان» را مفروض دارد و چون از هر گونه خطا و اشتباهی، هراسان است می‌کوشد تا از راه «روش» و با وضع قواعد و قوانین، راه رسیدن به «عصمت نظری» و «عصمت عملی» را هموار کند. دیدگاه برخی از حکمای مسلمان را دربارهٔ «منطق ارسطویی به مثابه ٔروش مطلق» پس از این خواهیم آورد.
(۱) تفصیل بحث، پس از این خواهد آمد.

درآمدی به تاریخ فلسفهٔ اسلامی، صص (۲۴۴-۲۴۶)

نکته سوم:

درون آن «سلوک» و با بهره‌گیری از هر گونه «روش مقیّد»، فیلسوف و متفکّر مسلمان و مؤمن در صدد آن است که به فهم حقایق جهان، و درک انسان تقرّب جوید و همهٔ همّ خود را در این مسیر، مصروف آن می‌کند که با «نقد عقل »(۱) و با عبور از عقلانیّت محض فلسفی، و عقل مستقلّ بشری، زمینه را برای رسیدن به «حکمت نبوی» هموار سازد. بی‌تردید وی متفطّن و متذکّر است که یکی از ثمرات مبارک این سلوک عقلی، آن است که اجازه نمی‌دهد که «خدا» در محبس هیچ فهم خاصّی و در انحصار هیچ گروهی قرار گیرد. او این کلمات را از خدا شنیده که: «إن تَنضُروا اللّه یَنصُرُکُم و یُثَّبتْ أقدامَکم »(۲): اگر خدا را یاری کنید، او شما را یاری می‌کند و قدم‌هایتان را استوار می‌گرداند.

الحال پس از بیان این نکات مقدّماتی سراغ فیلسوفان و متفکّران می‌رویم تا ببینیم این سلوک و روش مقیّد را چگونه بیان کرده‌اند:

الف. کندی و سلوک عقلی

کندی نخستین فیلسوف مسلمان است و -البته همهٔ فلاسفهٔ اسلام ناشناخته مانده‌اند و دربارهٔ آنان به ذکر مشهورات و مکرّرات اکتفا می‌شود امّا در آن میانه، کندی- یکی از ناشناخته‌ترین‌ها است. نام کندی به نحوی با اثولوجیا عجین است امّا حقّ او در این باب، ادا نشده است. چنان که پیش از این -و در فصل اول از همین بخش- گفته شد، به اعتقاد نگارنده اثولوجیا را کندی بازآفرینی کرده و از یک متن خنثی به متنی اسلامی و ایمانی مبدّل ساخته است. علی کلّ حال، در این که مقدّمهٔ اثولوجیا کار کندی است، ظاهراً تردیدی وجود ندارد. وی در آن‌جا با صراحت و اصرار، نکاتی را می‌گوید تا روش خود را در تفکّر فلسفی عیان کند و نشان دهد که برای نیفتادن در وادی سرگردانی، این‌جا عرصه‌ای است که باید در ابتدای راه، «غایت» ما معلوم باشد. عباراتی که او در اوایل این مقدّمه آورده، حول بحث دربارهٔ «غایت» و اهمیّت آن است و حاصل سخنش این است که اگر پیش از برداشتن نخستین گام در این وادی، غایت ما معلوم و معیّن نباشد، نه تنها هیچ معرفتی حاصل نخواهد شد و کار جُست و جو و طلبمان سر از بطلان درمی‌آورد، بلکه پهنهٔ کردارمان نیز بی سروسامان می‌شود. اکنون به عنوان نمونه، یکی دو سه عبارت را می‌آوریم: الف. جدیرُ بکلّ ساعٍ لِمعرفَةِ الغایة الّتی هو عامِدُها…تَدْمیثُ الأسالیبِ القاصدَةِ إلی عَیْنِ الیقینِ المُزیلِ للشّکِّ عَنِ النُّفوس (۳) و أن یَلزِمَ طاعةً تصرِفهُ عمّا یَمنَعُهُ....

عبارت فوق را نمی‌گویم نمی‌توان ترجمه کرد؛ می‌گویم نباید ترجمه کرد. نه این که نباید ترجمه کرد؛ بلکه باید پیش از ترجمه با کلماتی که در این متن آمده، اندکی اُنس گرفت تا بر اثر اُنس، معنایی که مراد مؤلف است از پوستهٔ وحشت و غربت خود درآید و به ما نزدیک شود. کندی همهٔ درد و دغدغهٔ خود را با تمام حجمش یک‌جا فراهم آورده، و تمام هنرش را در عبارت‌پردازی فراخوانده، و این متن را آفریده است. پس نمی‌توان آن را سرسری گرفت. این متن از زمرهٔ متونی است که یا مُهر خموشی به لب می‌زند و در سکوت محض به سر می‌کند و یا لب می‌گشاید و یک جهان حرف و سخن دارد. برای کسی که نمی‌خواهد آن را بفهمد و یا می‌خواهد ذهن خود را به جای این متن بخواند، هیچ سخنی ندارد. امّا برای کسی که دل می‌دهد و همخانه و همدرد صاحبش می‌شود، سفرهٔ دل می‌گشاید و از سر شب تا به صبح قول و غزل می‌سراید.

همهٔ کلماتی که در این متن آمده «کلیدواژه» اند. نمی‌خواهم فقط سخن از «براعت استهلال» بگویم؛ بلکه چیزی فراتر از زیبایی انگشت‌های اشارتی که ماه نو را نشان می‌دهند؛ درد طلب. حال اگر زیبایی و درد طلب را کنار هم بنشانی، حاصلش می‌شود نخستین بند از مقدّمهٔ اثولوجیا؛ کلمات زیر را مرور کنید: سعی، معرفت، غایت، طلب، غایت، هموار کردن راه، راه، راه خانهٔ عین‌الیقین، شک‌زدایی از نفس، طاعت، برداشتن موانع.

به راستی کندی همهٔ کلماتی که در لغتدان ذهنش داشته، زیر و رو کرده و این کلمات را برگزیده و در کنار هم چیده است؛ و حاصل سخن این است: هر که را در طلب معرفت غایت است… دو کار بایسته است؛ یکی مهیّا کردن اسلوب‌هایی که راه خانهٔ عین‌الیقین هموار نماید و از جان‌ها شک بزداید… دیگری این که بی‌وقفه به حال «طاعت» باشد که «طاعت»، موانع را از سر راه برمی‌دارد.

(۱) تفصیل بحث، در بخش سوم خواهد آمد.
(۲) سورهٔ مبارکهٔ محمد، آیهٔ ۷.
(۳) افلوطین عندالعرب اثولوجیا، ص ۳.

درآمدی به تاریخ فلسفه اسلامی، صص (۲۴۷-۲۴۹)