خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه _ صادق وفایی: «قوت دل و جان» نوشته نصرالله پورجوادی عنوان کتابی است که سال ۱۳۹۷ توسط نشر نو منتشر شد. این‌کتاب مجموعه ۱۳ مقاله را از این‌مولف و پژوهشگر عرفان و تصوف اسلامی شامل می‌شود و می‌توان آن را به مخاطبان عمومی و ویژه این‌حوزه معرفی کرد. چون مفاهیم اصولی و البته تفاسیر آن، با زبان نسبتاً ساده تشریح و توضیح داده شده است.
بین توضیحات و تفاسیری که پورجوادی در مقالات این‌کتاب از خود و دیگران آورده، می‌توان نکات و تذکرات مهمی را هم مشاهده کرد که می‌توانند اصول عرفان اسلامی را یادآور شوند. به‌عنوان مثال در مقاله دوم کتاب نکته مهم و بسیار مهمی درباره ریاضتهای زاهدانه وجود دارد که تحت عنوان فرعی «زهد و چله‌نشینی» توضیح داده شده است. این‌نکته در بیان جنید بغدادی و در نقل قولش از ابویوسف غسولی بیان شده که «زهد ورزیدن در مورد چیزهای حلال است.» یا در مقاله پنجم کتاب، یکی از بحث‌های مهم کتاب یعنی تفاوت تصوف عابدانه و تصوف عاشقانه دوباره بیان شده و مورد تاکید قرار گرفته است. همین‌تذکر، به‌نوعی مروری بر تاریخ تصوف اسلامی در ایران و جهان اسلام است که پورجوادی در آن بیان میکند تصوف عابدانه بر تصوف عاشقانه مقدم است و زودتر از آن، متولد شده است.
تصوف عابدانه از قرآن و حدیث شکل گرفته اما تصوف عاشقانه از قرن پنجم به بعد شکل گرفت. یکی از نخستین کسانی هم که از زبان عاشقانه برای بیان معانی عرفانی استفاده کرد، احمد غزالی بود که در کتاب «قوت دل و نوش جان» حضور پررنگی دارد. غزالی در این‌رویکرد خود، یعنی استفاده از زبان عاشقانه برای مفاهیم عرفانی، از مثال لیلی و مجنون استفاده کرد. در حالی‌که یک قرن پیش از او و نوشتن کتاب «سوانح» اش، مستملی بخاری شاگرد و مرید ابوبکر گل‌آبادی بخاری، همین مطالب را با الفاظ و تعابیر تصوف عابدانه بیان کرده بود.
به هرحال در مطلبی که در ادامه می‌آید، کتاب «قوت دل و نوش جان» نصرالله پورجوادی و کاری را که او در این‌کتاب انجام داده، مورد بررسی قرار می‌دهیم. بهانه نامگذاری کتاب، اولین‌مقاله آن با همین‌نام است که مربوط به غذاهای روحانی و جسمانی نزد عرفا و صوفیان است. اما در بررسی‌مان، کتاب مورد نظر را در ۶ محور انجام می‌دهیم و کاری را که پورجوادی درباره مولانا، شاهدبازی در تصوف، گوشتخواری و گیاهخواری بین صوفیه، مقامات ذکر و سکوت، ورود و گسترش آرا ابن‌عربی به ایران و عرفان و شعر حافظ انجام داده، تحلیل می‌کنیم.
* ۱- مولانا و نگاه نوافلاطونی‌اش به غذای روح
روح چه می‌خورد؟
اولین‌مقاله کتاب «قوت دل و نوش جان»، همین‌نام را بر پیشانی خود دارد و درباره تغذیه روح در سلوک عارفانه و تصوف است. در فرازهای مقدماتی‌اش هم به این‌مساله اشاره شده که اینکه جان یا روح هم مثل جسم، غذا داشته باشد تصوری مبهم و عجیب است و پورجوادی در مقام نویسنده مقاله، در پی صحبت از قُوت یا همان غذای جان نزد متشرعان، عارفان و صوفیان است.
یکی از عرفایی که در این‌زمینه به سخن‌شان استناد شده، مولانا است که پورجوادی سخن او از «فیه‌مافیه» را شاهد مثال خود قرار داده که در آن، به دو نوع غذا اشاره کرده و گفته که روح و جان انسان هم به غذا و قوت نیاز دارد. پورجوادی در همین‌زمینه به حدیثی هم درباره پیامبر (ص) استناد کرده که در کتاب‌های صحیح بخاری، صحیح مسلم و مسند احمد نقل شده و در آن روایت شده که وقتی پیامبر (ص) شبی را نزد خدا به سر برد، از غذای روح استفاده کرد که این‌غذا واقعاً نوعی غذای فیزیکی و نوشیدنی بوده است.
برخی هم گفته‌اند روح جسمی لطیف است. سوال مهم دیگری که پورجوادی در این‌مقاله مطرح کرده این است که ارواح چگونه طعام می‌خورند؟ این‌سوال هم با توجه به حدیثی مطرح شده که در تفسیر کشف‌الاسرار میبدی نقل شده و می‌گوید ارواح گوشت و خرما می‌خورند؛ همچنین حدیث دیگری از همین‌کتاب که می‌گوید ارواح مومنان در بهشت، طعام و شراب بهشتی می‌خورند و ارواح کافران در جهنم، طعام و شراب دوزخی با طرح نگاه‌های گوناگونی که به مساله وجود دارد، پورجوادی در ادامه بحث غذاخوردن روح را مطرح کرده و این‌توضیح را هم می‌افزاید که تصوری که از روح بین بیشتر صوفیه و مردم عوام در قدیم وجود داشت، یک موجود کاملاً مجرد و غیرجسمانی نبوده است. بر همین‌اساس، او به دیدگاه‌های مختلف درباره جسمانیت روح اشاره کرده است؛ ازجمله اینکه برخی این‌نگاه را قبول دارند و برخی هم منکرش هستند. این‌میان، برخی هم گفته‌اند روح جسمی لطیف است. سوال مهم دیگری که پورجوادی در این‌مقاله مطرح کرده این است که ارواح چگونه طعام می‌خورند؟ این‌سوال هم با توجه به حدیثی مطرح شده که در تفسیر کشف‌الاسرار میبدی نقل شده و می‌گوید ارواح گوشت و خرما می‌خورند؛ همچنین حدیث دیگری از همین‌کتاب که می‌گوید ارواح مومنان در بهشت، طعام و شراب بهشتی می‌خورند و ارواح کافران در جهنم، طعام و شراب دوزخی. توجه داریم که پورجوادی چندسطر پیش‌تر به آیه شریف «وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّهِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ» (آل عمران. ۱۶۹) هم اشاره کرده که در آن گفته می‌شود کسانی که در راه خدا کشته شده‌اند، زنده‌اند و نزد او رزق دارند.
در پاسخی که پورجوادی تلاش دارد به سوال چگونگی اطعام ارواح بدهد، از گفتار صریحی از مولانا کمک گرفته شده که گفته جان‌ها یا همان‌ارواح، با دهان غذا نمی‌خورند. توضیحات فخر رازی هم در مقام مکمل به این‌گفته مولانا افزوده شده که غذاخوردن ارواح شهیدان در بهشت، یک‌معنای مجازی و استعاری دارد. در همین‌فرازهای کتاب است که احتمالاً توقع مخاطب برای روبرو شدن با مفاهیم عرفانی برآورده می‌شود. چون پورجوادی نقل قولی از اسماعیل مستملی بخاری را هم به گفتار مولانا و فخر رازی ضمیمه کرده که گفته غذا و شرابی که در شب‌های رمضان به پیامبر داده شده، محبت و مشاهده بوده و به‌طور جزئی‌تر؛ محبت غذای دل و مشاهده، غذایِ سر بوده است.
تفسیر پورجوادی از آرای مولانا این است که غذاخوردن روح یا جان، مانند غذاخوردن چشم است. غذای چشم سر، نور است و غذای روح نیز نور است. در این‌جا، مولف کتاب «قوت دل و نوش جان» ، نگاه مولانا را یک‌نگاه نوافلاطونی می‌خواند و با توجه به نگاه مُثُلی افلاطون، توضیحش این است که از نظر مولانا، وجود غذای جسمانی، وجود ظلی است و نسبتش با غذای جان که نور عقل و وحی است، نسبت سایه چیزی است به خود آن چیز.
یکی از جملات و تفاسیر مهمی که پورجوادی در ادامه بحث آورده، مربوط به بیت ۲۸۸ از دفتر پنجم مثنوی معنوی است که جان کلامش این است که اصل و حقیقت قوت و غذا، همان‌نور است. نکته دیگری که مولف در این‌بحث، از آرای مولانا بیان کرده، این است که او جسم اولیا را نیازمند غذای جسمانی نمی‌دانست چون جسم آن‌ها خود نورانی و ملکوتی است. به‌همین‌دلیل می‌شود اولیای خدا را با فرشتگان مقایسه کرد چون آن‌ها هم جسمی ندارند که محتاج غذای جسمانی باشد. در فرازهای بعدی همین‌مقاله «قوت دل و نوش جان» هم که به همانندی جسم اولیا و فرشتگان و عدم نیازشان به غذای جسمانی اشاره می‌شود، حکایتی از سهل تستری در کتاب «تهذیب‌الاسرار» به‌عنوان شاهد مثال آورده شده که در آن، مردی چندبار و با تاکید از تستری درباره غذای جسم سوال پرسید و این‌عارف در نهایت گفت: «با بدن چه کار داری، آن را بگذار به عهده کسی که از قدیم متولی آن بوده و الان هم هست.»
باده ازلی و آب زندگانی، کلیدواژه دیگری است که پورجوادی در ادامه بحث مطرحش کرده و برای تفسیر و تشریح آن، دوباره کلام مولانا استفاده کرده که این‌باده و آب زندگانی، فقط نور نیست. بلکه کلام الهی هم قوت روح است. در اشعار عاشقانه فارسی هم لفظ «باده» مجاز از غذای روح یا قوت جان است. پورجوادی در این‌باره اشعاری از عطار نیشابوری و نزاری قهستانی را مثال زده و سپس در همین‌زمینه، مقایسه‌ای بین رویکرد عطار و نزاری دارد که نزد نزاری، خوردن این قوت نه از راه دیدن جمال معشوق بلکه از راه شنیدن آواز است باده ازلی و آب زندگانی، کلیدواژه دیگری است که پورجوادی در ادامه بحث مطرحش کرده و برای تفسیر و تشریح آن، دوباره کلام مولانا استفاده کرده که این‌باده و آب زندگانی، فقط نور نیست. بلکه کلام الهی هم قوت روح است. در اشعار عاشقانه فارسی هم لفظ «باده» مجاز از غذای روح یا قوت جان است. پورجوادی در این‌باره اشعاری از عطار نیشابوری و نزاری قهستانی را مثال زده و سپس در همین‌زمینه، مقایسه‌ای بین رویکرد عطار و نزاری دارد که نزد نزاری (درآمد از در من دوش هاتفی سرمست / صبوحیانه گرفته صراحی‌یی در دست)، خوردن این قوت نه از راه دیدن جمال معشوق بلکه از راه شنیدن آواز است. چون نزاری در غزلش ساقیِ الست را هاتف خوانده اما عطار در غزل خود (صبح دم زد ساقیا، هین الصبوح / خفتگان را در قدح کن قوت روح / در قدح ریز آب خضر از جام جم / باز نتوان گشت از این در بی‌فتوح) باده را آب خضر یا آب زندگانی می‌داند. پس به‌جز نور، قوت دیگری که پورجوادی در کلام مولانا برای روح و جان آدمی جستجو کرده، ذکر خداست. در همین‌زمینه ابوالحسن علی قناد هم گفته همان‌طور که طعام، غذای بدن است، ذکر هم غذای جان‌هاست. جنید بغدادی و ابوبکر گل‌آبادی هم در این‌زمینه اشارات مشابهی دارند.
خلاصه اینکه پورجوادی در «قوت دل و نوش جان» به این‌جا می‌رسد که جانی که از ذکر ارتزاق میکند، همان روان، یا به تعبیر فلاسفه نفس و در واقع همان روحی است که در بدن است. به‌همین‌دلیل هم گفته‌اند ذکر غذای نفس است. فرشتگان هم که به وجود غیرجسمانی‌شان اشاره کردیم، در کلام مولانا از ذکر و تسبیح خداوند، غذا و قوت می‌خورند. در ادامه بحث، وقتی پای کلیدواژه «معرفت» به میان می‌آید، نقل قولی از ابوالحسن خرقانی نیز آمده که طعام و شراب جوانمردان دوستی خداست. ابوحامد غزالی هم معرفت خدا را غذای دل خوانده است. اما با برگشت به مولانا، پورجوادی می‌گوید مولانا از حکمت هم صحبت کرده و آن را هم غذای روح دانسته هم غذای دل. به این‌ترتیب به مثنوی معنوی اشاره شده که در آن، سخن حکمت‌آمیز قوت دل و نور باطن هم قوت جان است. پورجوادی می‌گوید غذای دل به گفته مولانا باعث حیات دل است و در دفتر اول مثنوی گفته شده که حیات دل، غذای جان است.
اما مبحث مهم بعدی که در مقاله «قوت دل و نوش جان» به آن اشاره شده، گرسنگی مرتبط با غذای جان است. پورجوادی در این‌باره این‌سوال را مطرح کرده که چنین‌غذایی در چه شرایطی به انسان داده می‌شود؟ مقدمه پاسخ این است که گرسنگی‌کشیدن جسم، در حکم مقدمه راه است. باید گفت در کلام عارفان و صوفیان، گرسنگی فقط شرط رسیدن به غذای درون و لقمه‌های نور نیست بلکه گاهی از این‌عامل به عنوان عین نور و خود غذا و طعام هم یاد شده است. توجه داریم که پورجوادی در پی وصلت مفهوم حکمت و معرفت با عامل گرسنگی است. چون حدیثی از پیامبر (ص) را در ادامه بحث خود آورده که می‌گوید «نورالحکمه الجوع». همچنین به سخن یحیی معاذ رازی هم اشاره کرده که گفته «گرسنگی نوری است و سیر خوردن ناری.» یحیی معاذ، گرسنگی را طعام الله خوانده و عبدالله خراز هم در جمله‌ای مشابه، گفته «گرسنگی طعام زاهدان و ذکر طعام عارفان است.» منظور از این‌گرسنگی هم گونه‌ای از گرسنگی است که با روزه‌داری و سختی جسم و بدن ایجاد می‌شود.
آخرین مبحث و قوتی هم که پورجوادی در این‌مقاله بررسی کرده، غذای عاشق است که اگر بخواهیم به‌طور خلاصه و مختصر و مفید به آن اشاره کنیم، می‌دانیم همان‌غذایی است که از وجود و حضور معشوق حاصل می‌شود.
مقایسه مولانا و غزالی در بحث لذت‌بردن معشوق
در چهارمین مقاله کتاب با عنوان «لذت بردن خدا؛ مقایسه‌ای میان احمد غزالی و مولانا»، پورجوادی به این‌دو عارف پرداخته و ابتدای بحث‌اش هم به این‌مساله اختصاص دارد که کدام‌یک در زمینه لذت بردن معشوق از عجز و لابه و سوز و گداز عاشق از یکدیگر تاثیر گرفته‌اند. این‌بحث هم مربوط به فصل کوتاهی از کتاب «سوانح» غزالی و «فیه‌مافیه» و «مثنوی» مولاناست. پورجوادی می‌گوید با وجود تشابهی که بین این‌بحث غزالی با یکی از گفته‌های مولانا هم در مثنوی و هم در فیه ما فیه وجود دارد، هیچ‌قرینه‌ای نیست که نشان دهد مولانا از سوانح غزالی تاثیر گرفته باشد. بلکه ظاهراً غزالی است که متاثر از حدیثی است که مولانا بحث خود را به آن ربط داده است. پورجوادی معتقد است غزالی خواسته درباره روانشناسی معشوق سخن بگوید و قصدش صحبت درباره لذت‌بردن معشوق است؛ لذتی آن‌قدر عظیم که عاشق قادر به درک آن نیست. یعنی همان‌لذتی که قوت‌خوردن معشوق هم خوانده شده است.
معشوق غزالی (که در ادامه مشخص می‌شود یک‌معشوق زمینی است)، خودخواه و تا حدودی بی‌رحم است اما خدای مولانا در گزارش او، خودخواه و بی‌رحم نیست. یک‌نکته جالب درباره این‌مقاله این است که پورجوادی در آن، از لفظ «گزارش» برای نوشته‌های مولانا و غزالی استفاده کرده است پورجوادی در بخشی از مقاله اشاره مهمی دارد که نباید به راحتی از کنار آن گذشت؛ اینکه علاقه خداوند به برای شنیدن آواز و ناله دوستانش، سابقه در اسرائیلیات دارد. اشاره مهم دیگرش که مربوط به تفاوت رویکرد مولانا و غزالی است، به شیوه عرفان و نگاه عرفانی این‌دو برمی‌گردد. اینکه غزالی در کل کتاب «سوانح» رابطه بین انسان و خالق را با عیار محبت و نسبت عاشق و معشوق دیده اما نزد مولانا این‌رابطه و نسبت، بین عبد و معبود است؛ یعنی مولانا این‌رابطه را عبودیت یا بندگی می‌بیند.
پورجوادی می‌گوید معشوق غزالی (که در ادامه مشخص می‌شود یک‌معشوق زمینی است)، خودخواه و تا حدودی بی‌رحم است اما خدای مولانا در گزارش او، خودخواه و بی‌رحم نیست. یک‌نکته جالب درباره این‌مقاله این است که پورجوادی در آن، از لفظ «گزارش» برای نوشته‌های مولانا و غزالی استفاده کرده است. یعنی هرکدام گزارشی دارند که ناظر به همان‌رویکرد و نگاه متفاوت عاشقانه یا عابدانه‌شان است. به این‌ترتیب، تفاوت دیگر در گزارش غزالی، این است که معشوق از عشق عاشق غافل است و نمی‌داند عاشق به او نیاز دارد اما خدای مولانا همه‌چیز را درباره بنده‌اش می‌داند.
نکته مهم و پایانی پورجوادی که در پنجمین‌نکته‌اش از مقایسه مولانا و غزالی آمده، این است که غزالی با انتساب این‌غفلت به معشوق، نشان داده که معشوق در گزارش‌اش، خودِ خدا نیست بلکه معشوق زمینی است. غزالی هم چندبار و به چنددلیل نشان داده که معشوق مورد نظرش، معشوق زمینی است. تفاوت دیگر بین مولانا و غزالی که پورجوادی به آن اشاره کرده، درباره زبان و فرم آثار این‌دو است. به این‌ترتیب که غزالی در این‌بحث مثال یا حکایتی برای نمونه نیاورده اما مولانا بحث خود را با مثال و حکایت همراه کرده است.
مولانا جلال‌الدین محمد بلخی
* ۲- شاهدبازان و جمال‌پرستان
یکی از موضوعاتی که پورجوادی در کتاب «قوت دل و نوش جان»، به‌طور مفصل و مشروح به آن پرداخته، مقوله شاهدبازی و جمال‌پرستی بین گروه‌هایی از عرفا و صوفیان است. او برای ورود به این‌بحث و چیدن مقدمات، از مقاله ششم یعنی «صوفیان مردود از نظر پَژودی» اشاراتی به این‌بحث کرده و سپس در مقالات بعدی، موضوع را بیشتر تشریح کرده است. ابوالیسر صدرالاسلام محمد بن حسین بن عبدالکریم پژودی (۴۹۳-۴۲۱) یکی از متکلمان حنفی خراسان است که بحث‌هایی درباره صوفیان دروغین و صوفیان حقیقی دارد. پورجوادی در مقاله خود به نگاه پژودی نسبت به صوفیان غیرحقیقی و کسانی پرداخته که از نظر متشرعین، در مسیر باطل بودند. توضیح این‌نکته مهم هم در مقاله پورجوادی بی‌لطف نیست که بررسی مراحل اولیه تکوین تصوف، خلا بزرگی در تحقیقات درباره تاریخ تصوف عرفانی است. به‌هرحال صوفیه تا مدت‌ها بعد از قرن دوم و سوم هجری به دو دلیل مورد انتقاد جامعه متشرعان قرار داشتند که یکی از این‌دو دلیل نظری و دیگری عملی بود. از بُعد، نظری انتقاد به آن‌ها این بود که حلولی‌اند و از نظر عملی هم متهم به رعایت‌نکردن شریعت و انجام اباحه‌گری (موسیقی، رقص و شاهدبازی) بودند. این‌میان نباید از نکته مهمی که پورجوادی در صفحه ۱۷۸ کتاب تذکر داده غافل شد: «مهم‌ترین نکته‌ای که در مورد صوفیان حلولی یا متهم به حلولی بودن باید در نظر گرفت، تفاوت آن‌ها با حلولیان قرن دوم، اعم از شیعه و غیر شیعه است.»
تعدادی از رسوم و رویکردهای برخی از فرقه‌های مردود و غیرمردود صوفیه از رسوم ایران پیش از اسلام و باورهای آن‌دوره ریشه می‌گیرند. با توجه به این‌مطلب، پورجوادی می‌نویسد در مجالسی که فرقه‌های ایرانی ترتیب می‌دادند موسیقی و رقص و شاهدبازی و شرابخواری بود ولی در مجالس صوفیانه سعی می‌شد سنتهای عربی و اسلامی مراعات شود می‌دانیم که صوفیان حلولی می‌گفتند هر شخص صاحب جمال در عالم صنع، نشانه از حسن صانع است و همین ستایش از صورتهای نیکو بود که بعداً در تصوف نوحلاجی باعث شکل‌گیری رسم شاهدبازی و شاهدپرستی شد، رسمی که پورجوادی می‌گوید نشانه‌های آن در تعبیرات عاشقانه غزلیات پارسی به جا مانده و نمونه‌هایی هم برای این‌بحث در مقالات کتاب آورده است. به‌هرحال دو صفت حلولی و اباحی که پژودی برای صوفیان مردود برشمرده، به فرقه‌های دینی ایرانی و شیعیان ایران هم نسبت داده شده که برخی از گزارش‌های رسیده درباره اباحی‌گری غالیان، تبلیغات منفی از طرف دشمنانشان بوده است.
اما در بحث اباحه‌گری باید به این‌نکته اشاره کنیم که تعدادی از رسوم و رویکردهای برخی از فرقه‌های مردود و غیرمردود صوفیه از رسوم ایران پیش از اسلام و باورهای آن‌دوره ریشه می‌گیرند. با توجه به این‌مطلب، پورجوادی می‌نویسد در مجالسی که فرقه‌های ایرانی ترتیب می‌دادند موسیقی و رقص و شاهدبازی و شرابخواری بود ولی در مجالس صوفیانه سعی می‌شد سنتهای عربی و اسلامی مراعات شود. اما با وجود تلاش صوفیان متشرع در شرعی کردن مجالس، گروه‌هایی بودند که این‌گونه مجالس را با همان معیارهای قدیم در میان گروه‌های ایرانی برگزار می‌کردند. چنین‌اعمالی را هم با استناد به آیاتی از قرآن مثل «إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ» (قمر، ۵۴) که بین‌شان محبوبیت زیادی داشت، انجام می‌دادند. در این‌زمینه، پورجوادی توضیحات روشنگری در صفحه ۱۹۱ به ۱۹۲ کتاب دارد که بد نیست به‌طور کامل نقل کنیم:
«صوفیانی که مسلمان بودند و از قواعد و آداب شریعت اسلامی پیروی می‌کردند بعضاً سعی می‌کردند که علاوه بر اسلامی‌کردن عقاید (مانند عقیده به حلول) مراسم جوانمردان ایرانی را که زندیق خوانده می‌شدند اسلامی کنند. سعی می‌کردند مجالس سماع برگزار کنند ولی موسیقی در آن ننوازند، بلکه یا قرآن بخوانند یا اشعاری که در مدح پیغمبر سروده شده بخوانند. همچنین سعی می‌کردند تا نظر به زیبارویان یا شاهدان را از مراسم سماع حذف کنند. پاره‌کردن پیراهن و لخت‌شدن را که در مجالس کنسرت انجام می‌دادند به تمزیق یا پاره‌کردن خرقه مبدل کنند و برای آن معانی عرفانی قائل شوند. با همه این احوال، سنتهای جوانمردان قدیم به نوعی در مجالس سماع باقی ماند و مضامین شاهدبازی و شرابخواری در شعرهای عاشقانه – صوفیانه پارسی، از جمله در غزلیات سعدی و حافظ، این نوع مراسم را جاودانه کرد.»
شاهدبازی ابوالغریب اصفهانی
در قدم بعدی برای معرفی صوفیان جمال‌دوست یا جمال‌پرست، پورجوادی ابوالغریب اصفهانی را مورد بررسی و تشریح قرار داده است. این‌شخصیت، موضوع هفتمین مقاله کتاب «قوت دل و نوش جان» با عنوان «ابوالغریب، جمال‌پرست اصفهانی» که مولف کتاب در این‌نوشتار، داستان‌هایی درباره این‌صوفی حلولی و جمال‌پرست آورده است.
همان‌طور که گفتیم، قائلان به مقوله حلول معتقد بودند خداوند در برخی از مخلوقات خود، به خصوص در اشخاص خوش‌سیما، حلول میکند. این عقیده در ادیان دیگر ازجمله در برخی فرقه‌های مسیحی و سپس فرقه‌های اسلامی قرن‌های دوم و سوم ریشه دارد. پورجوادی در کتاب خود از تاثیر نظرات حلاج و ابوالغریب درباره تجلی حسن خدا در انسان، در آرا و اندیشه‌های صوفیان نوحلاجی مانند احمد غزالی، شمس تبریزی، فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی نام برده است. اما پیش از آن که به دیگر نوشته‌های پورجوادی درباره جمال‌پرستی و شاهدبازی‌های صوفیان بپردازیم، بد نیست به یک‌مفهوم مهم دیگر در تصوف این‌گروه از صوفیان بپردازیم. این‌مفهوم «مجموع‌بودن» یا «یک‌همت‌بودن» است. مجموع کسی است که در فعلْ، فاعل را بیند و در صنع، صانع را. عین جمع تحقق توحید در باطن انسان است و با این تحقق است که شخص کلماتی را به کار می‌برد که حاکی از حلول است؛ مثل «انا الحق» ی که حلاج گفت یا «سبحانی» گفتن بایزید بسطامی. البته پورجوادی در مقاله دهم کتاب که در پی تشریح معنی استعاری دُر در اشعار عرفانی ادبیات فارسی است، این‌توضیح را هم آورده که بایزید و حلاج هر دو اشتباه می‌کردند که می‌پنداشتند معشوق شده‌اند. چون در صفحه ۳۱۹ و ۳۲۰ از «پنداشت یکی‌ای» و معنای یکی‌شدن صحبت کرده و می‌گوید پنداشت یکی‌شدن با معشوق با حقیقت یکی‌شدن تفاوت دارد.
به‌هرحال در بحث مجموع یا یک‌همت‌بودن، بیتی در کتاب «قوت دل و نوش جان» آورده شده که هم به حلاج و هم جنید بغدادی نسبت داده می‌شود: «قد تحققتک فی السر فناجاک لسانی / فاجتمعنا لمعان و افترقنا لمعانٍ» و پورجوادی در تشریح آن می‌گوید در این‌نوع نگاه، حقیقت توحید در سرّ تحقق می‌یابد و آنچه به زبان آورده می‌شود تفرقه است. تمام ابیات و اقوالی هم که به جمع اشاره می‌کنند در عین حال به تفرقه هم اشاره می‌کنند. به بیان ساده‌تر، تا زمانی که هم من وجود دارم و هم تو، دویی است. و این، یعنی تفرقه و پریشانی. به همین دلیل اصطلاح جمع را یک همت ترجمه‌کرده اند. چون معنی واحد بودن یا وحدت، همان جمعیت است.
شاهدبازی احمد غزالی و دفاع شمس تبریزی از او
هشتمین‌مقاله «قوت دل و نوش جان» درباره یکی از عرفای شاهدباز یعنی احمد غزالی است که پورجوادی او را عملاً یک‌شخصیت نظرباز و شاهددوست معرفی میکند. او در این‌زمینه از شمس تبریزی هم نام برده و یک ویژگی مشابه غزالی و شمس را در رد چله‌نشینی می‌داند. چون هر دو معتقد بودند چله‌نشینی یک‌بدعت است. به‌هرحال محور اصلی مقاله موردنظر شاهدبازی احمد غزالی و داستان‌هایی در این‌باره است.
شمس تبریزی هم با نوشته‌ها و گزارش‌های خود درباره شاهدبازی احمد غزالی، خواسته از شاهدبازی دفاع کند و بگوید در این‌زمینه پیرو احمد غزالی است اما داستان‌های شاهدبازی غزالی که شمس تبریزی نقل کرده، به تعبیر پورجوادی، بیش از آن‌که چهره غزالی را نشان بدهند، چهره خود شمس را می‌نمایانند و نشان می‌دهند او هم اهل شاهدبازی بوده است شاهد در ادبیات صوفیانه فارسی، به معنای شخصی زیبارو و معمولاً نوجوانی است که به او اَمرد می‌گفتند. پورجوادی هم مانند کسانی که شاهدبازی را مردود نمی‌دانند، می‌گوید با وجود اینکه عشق احمد غزالی به شاهد، عشقی افلاطونی و عفیف بود، اما عموم مردم نسبت به این‌عشق و منش غزالی، نگاه شهوانی داشتند و بسیاری از بزرگان صوفیه هم چنین‌کاری را مشروع نمی‌دانستند. اما به‌هرحال، خود غزالی و صوفیان قدیمی مانند شقیق بلخی، شاهدبازی را، نظر عبرت یا نظر از روی عبرت می‌خواندند.
شمس تبریزی هم با نوشته‌ها و گزارش‌های خود درباره شاهدبازی احمد غزالی، خواسته از شاهدبازی دفاع کند و بگوید در این‌زمینه پیرو احمد غزالی است اما داستان‌های شاهدبازی غزالی که شمس تبریزی نقل کرده، به تعبیر پورجوادی، بیش از آن‌که چهره غزالی را نشان بدهند، چهره خود شمس را می‌نمایانند و نشان می‌دهند او هم اهل شاهدبازی بوده است. برخی مانند شمس‌الدین افلاکی داستان‌هایی در رد شاهدبازی شمس تبریزی آورده‌اند که پورجوادی آن‌ها را بی‌اساس می‌خواند. مولف کتاب «قوت دل و نوش جان» می‌گوید شواهدی هست که شاهدبازی بین صوفیان تبریزی کاری رایج و عادی بوده و شاعران و نویسندگان قرن هفتم که معاصر شمس بوده‌اند، مانند خود شمس هیچ ابائی از سخن‌گفتن درباره شاهدبازی و توجیه آن نداشتند.
خلاصه کلام این‌مقاله و نتیجه‌گیری پورجوادی از آن این است که شاهدبازی احمد غزالی، همراه با کرامات و ناشی از عشق او به خدا بوده است. شمس تبریزی هم مانند غزالی، عشق به شاهد را مرتبه‌ای از مراتب عشق می‌دانسته است؛ مرتبه‌ای که در عالم شهادت می‌توان به آن رسید. در قرن هفتم هم به جز شمس و غزالی، شعرا و نویسندگان دیگری هم مانند اوحدالدین کرمانی و فخرالدین عراقی (همدانی) و سعدی شیرازی بوده‌اند که بیشتر در غرب و جنوب ایران، یعنی فارس و جبال و آذربایجان زندگی می‌کردند و به شاهدبازی شهرت داشتند. به‌هر روی، موضوع شاهدبازی در قرن هفتم، بین اهل تصوف تبریز، امری رایج و موجه بوده و سابقه‌اش در ذهن اهالی این‌شهر به احمد غزالی می‌رسیده که از نظر آن‌ها، یک ولی صاحب‌کرامت بود وشاهدبازی‌هایش هم در این‌شهر، کاری دینی و مشروع بوده است.
در جستجوی معنای دُر در ادبیات عرفانی
شخصیت احمد غزالی به‌عنوان یک صوفی نوحلاجی در مقالات و تفسیرهای کتاب «قوت دل و نوش جان» حضور پررنگ و تاثیرگذاری دارد. پورجوادی پیش‌تر هم در آثار و نوشته‌های خود به غزالی و تصوفش پرداخته است. بنابراین بد نیست به‌جز مقوله شاهدبازی، به یکی از دیگر نگاه‌های عرفانی او در کتاب پیش‌رو بپردازیم. این‌مبحث در مقاله دهم کتاب، با عنوان «دردانه عشق؛ معنای استعاری دُر در ادبیات عرفانی پارسی» بررسی شده است.
پورجوادی تفسیر زیبایی از غزالی دارد؛ اینکه رابطه عشق و روح رابطه‌ای است ازلی و در بدو خلقت وقتی عشق و روح با هم آشنا شدند روح مَرکب عشق شد. با طرح مساله عشق و روح، نوبت به بحث عشق مجازی می‌رسد که با استعاره‌ای عرفانی، پلی در نظر گرفته شده که انسان را به عشق حقیقی می‌رساند پورجوادی تفسیر زیبایی از غزالی دارد؛ اینکه رابطه عشق و روح رابطه‌ای است ازلی و در بدو خلقت وقتی عشق و روح با هم آشنا شدند روح مَرکب عشق شد. با طرح مساله عشق و روح، نوبت به بحث عشق مجازی می‌رسد که با استعاره‌ای عرفانی، پلی در نظر گرفته شده که انسان را به عشق حقیقی می‌رساند. به این‌ترتیب، عشق انسانی یا مجازی به کسانی که طالب عشق حقیقی‌اند، زیانی نمی‌رساند. اما اگر وصول به حقیقت را همان سفر عارفان یعنی سیر و سلوک یا سفر باطنی در نظر بگیریم، باید استعارات یا معانی دُر در ادبیات عرفانی فارسی را هم مورد توجه قرار دهیم. به‌همین‌ترتیب است که پورجوادی می‌گوید داستان رفتن به دریا و جستجو برای یافتن صدف و مروارید در واقع جستجوی جان آدمی است برای رسیدن به حقیقت. و در واقع بودن درّ در اعماق دریا نشانه بودن حقیقت در اعماق وجود انسان است.
با توجه به همان اشاره‌ای که به سفر باطنی یا سیر و سلوک کردیم، پورجوادی می‌گوید مومن فیلسوف است و چیزی که فیلسوف را از غار افلاطونی بیرون می‌آورد، عشق او به حقیقت است؛ همچنان که چیزی که مومن را به مقصود و مطلوبش می‌رساند، ایمان اوست. به‌این‌ترتیب، در فلسفه گوهری را که در صدف ته دریاست، حقیقت مطلق یا وجود مطلق و در فلسفه اشراق، نورالانوار نامیده‌اند. غزالی که گفته «روح صدف عشق است»، وقتی با این‌کلام الهی که از امام رضا (ع) نقل شده (من در همان ظن و گمانی هستم که بنده‌ام نسبت به من دارد) روبرو می‌شود، می‌گوید بنده از راه همان ظن و گمانی که به خدا دارد، به او می‌رسد.
غزالی در «سوانح» به ناشناختنی‌بودن عشق و روح اشاره کرده و می‌گوید عشق در صدف جان پوشیده و هرگز او را عیان ندیده‌اند. تفسیر پورجوادی از این‌حرف، این است که: «عقل از شناخت روح عاجز است و از شناخت گوهری که در صدف روح پنهان است عاجزتر. اگر بخواهیم از تمثیل خود استفاده کنیم، باید بگوییم که علم در ساحل دریاست و به صدفی که در قعر دریاست نمی‌تواند دسترسی داشته باشد.» (صفحه ۳۲۴)
طرحی از چهره احمد غزالی
* ۳- گیاهخواران و گوشت‌خوارانِ صوفی
شائبه اینکه دراویش و صوفیان لب به گوشت نمی‌زنند باعث شده پورجوادی طی سال‌های گذشته مقالاتی در توضیح این‌مساله بنویسد که در کتاب «قوت دل و نوش جان» گردآوری و منتشر شده‌اند. مقالات دوم و سوم کتاب با عناوین «گیاهخواری و بی‌آزاری در اسلام» و «درویش گیاهخوار؛ زندگی و سخنان ابوعبدالله مغربی» به‌همین‌دلیل نوشته شده‌اند. در ابتدای «گیاهخواری و بی‌آزاری در اسلام»، پورجوادی توضیحاتی درباره گوشتخواری در شرع و همچنین گوشتخواری بین صوفیان ارائه کرده و نوشته صوفیان، مشکلی با خوردن گوشت ندارند و در مجموع، خوردن غذاهای گوشتی در تصوف، امری رایج و معمول بوده است. حتی برخی از زاهدان، ملامتیان و صوفیان قدیم و حتی برخی از مشایخ بزرگ صوفیه، چه در بغداد و چه در شهرهای ایران شغل قصابی داشته‌اند. او با اشاره به زندگی صوفیان متقدم و متاخر و مساله تغذیه جسمانی آن‌ها، به تشابه آن‌ها با راهبان مسیحی اشاره کرده است: «زندگی زهاد و نساک و تا حدودی صوفیان نخستین و غذا خوردن و لباس پوشیدن ایشان به طور کلی فرقی با زندگی و ریاضتهای راهبان مسیحی در بین‌النهرین و شام و مصر نداشت.» (صفحه ۴۷) و در ادامه درباره میزان تاثیرگذاری تغذیه زاهدانه راهبان مسیحی بر صوفیان مسلمان این‌توضیح را دارد: «دشوار است که بگوییم تا چه اندازه، زندگی درویشانه و زاهدانه راهبان مسیحی و گوشت نخوردن ایشان، که به آن تنحّس می‌گفتند، در ریاضت‌کشان مسلمان تاثیر گذاشته است ولی در هر حال، این نوع زندگی و ریاضتها و به خصوص ترک گوشتخواری همواره در اسلام به عنوان ترهّب تلقی شده است.» (صفحه ۴۸)
گوشت نخوردن زاهدان و صوفیان در دروانی که ریاضت می‌کشیدند موقتی بود، هرچند که بعضی از ایشان گاه تا پایان عمر همچنان گوشت نمی‌خوردند یا به ندرت می‌خوردند.» و پرهیز از گوشتخواری، توصیه‌ای بود که مشایخ به روزه‌داران می‌کردند. این‌توصیه به‌ویژه در هنگام خلوت‌نشینی یا چله‌نشینی به سالکان می‌شد. چون معتقد بودند سالک با نخوردن گوشت توفیق بیشتری پیدا میکند تصویری که پورجوادی از گوشتخواری عارفان و صوفیه ارائه کرده، تصویری معتدل و نه افراطی است. او در این‌باره به سخن امام علی (ع) اشاره کرده که ابوحامد غزالی برای تائید سخنان و موضع خود در زمینه گوشتخواری نقل کرده است. امام علی (ع) در این‌حدیث گفته «هرکس چهل روز بر دوام گوشت خورد دل وی سخت شود و هرکه چهل روز بر دوام گوشت نخورد تُنُک‌خوی (بدخلق) شود.» پورجوادی می‌گوید «گوشت نخوردن زاهدان و صوفیان در دروانی که ریاضت می‌کشیدند موقتی بود، هرچند که بعضی از ایشان گاه تا پایان عمر همچنان گوشت نمی‌خوردند یا به ندرت می‌خوردند.» (صفحه ۶۳) و این‌توضیح را هم اضافه میکند که پرهیز از گوشتخواری، توصیه‌ای بود که مشایخ به روزه‌داران می‌کردند. این‌توصیه به‌ویژه در هنگام خلوت‌نشینی یا چله‌نشینی به سالکان می‌شد. چون معتقد بودند سالک با نخوردن گوشت توفیق بیشتری پیدا میکند تا به مقامات بالاتر برسد. البته در برخی از طریقت‌ها مانند طریقه کبرویه، خوردن مقدار اندکی گوشت در مدت چله‌نشینی جایز بوده است. برخی از مشایخ صوفیه هم که علاقه‌ای به خوردن گوشت نداشتند، هرچهل‌روز حداقل یک‌مرتبه غذای گوشتی می‌خوردند.
در فرازی از همین‌مقاله است که گفته می‌شود ابن‌جوزیِ فقیه و متکلم، چنین نتیجه گرفت که گوشت‌نخوردن صوفیان، نه‌فقط مغایر با شرع است بلکه در مخالفت با عقل نیز هست. پورجوادی می‌گوید این‌دلیل ابن‌جوزی برای مخالفت با نخوردن گوشت، عقلی یا پزشکی است اما ابن‌جوزی برای مخالفت خود، دلیلی نقلی هم دارد که همان‌استدلالی است که همیشه در عالم اسلام، علیه پرهیز زاهدان و صوفیان از افراط در گوشتخواری یا ترک آن شنیده شده است. پورجوادی در این‌مقاله از مولانا هم نقل قول آورده و اشاره کرده که در قصه‌ای از مثنوی معنوی، از گیاهخواری به‌عنوان رهبانیت یاد کرده است. او در ادامه مقاله به ریشه‌های کم‌آزاری و بی‌آزاری عرفا و صوفیان نسبت به حیوانات پرداخته و به این‌مساله اشاره کرده که برخی از این‌منش‌های بی‌آزاری یا کم‌آزاری ریشه در آیین‌های ایران باستان مانند کیش مانویان دارند.
همان‌طور که اشاره کردیم، سومین‌مقاله «قوت دل و نوش جان» ، درباره گیاهخواری ابوعبدالله مغربی است. از قدیم، در کتاب‌های صوفیه، ابوعبدالله مغربی را به‌نام صوفی می‌شناختند اما او خود قائل به این‌عنوان نبود. در قرن سوم از عنوان صوفی برای اشاره به ابوعبدالله مغربی استفاده نمی‌کردند بلکه مانند دیگر اهالی طریقت در شام، به‌نام درویش یا فقیر خطاب می‌شد. توضیح بیشتر آن‌که عنوان فقیر یا درویش نزد ابوعبدالله مغربی، به‌معنای بی‌چیز بودن یا نداشتن مال و دارایی دنیایی نبود. بلکه او درویشی را مقامی باطنی می‌دانست که شخص رسیده به آن، دلبستگی به دنیا را از دست می‌دهد و بی‌چیزی اختیار میکند. از نظر این‌شخصیت، درویشی که از فقر خود راضی باشد، حجت خدا بر بندگانش است. نکته مهم دیگر درباره ابوعبدالله مغربی درباره طریقت و شیوه عرفان اوست که پیش‌تر در قالب تفاوت نگرش مولانا و احمد غزالی به آن اشاره کردیم؛ یعنی عرفان عابدانه و عرفان عاشقانه. عرفان مورد نظر ابوعبدالله مغربی، عرفان عابدانه و عبودی است. پورجوادی در این‌باره، این‌توضیح را دارد که در عصر ابوعبدالله مغربی، تصوف عاشقانه که در آن نسبت انسان به خدا، نسبت عاشق به معشوق در نظر گرفته می‌شود، هنوز به درستی شکل نگرفته بود و مربوط به دوره‌های بعدی است.
برای تبیین نظرات ابوعبدالله مغربی و مقوله گیاه‌خواری‌اش، پورجوادی از نظریات عرفا و صوفیان درباره طبیعت استفاده کرده و گفته این‌نظریات، به نظر فلوطین و نوافلاطونیان است که طبیعت به‌عنوان مرتبه‌ای از نفس کلی، دارای حیات و نوعی آگاهی است. پس انسان حق ندارد حیوان و نبات را بیهوده از حیات محروم کند. فلوطین از حیاتی سخن گفته بود که مردان خدا، پس از پشت‌پا زدن به دنیا و لذت‌هایش به آن می‌رسند. در نتیجه وقتی به‌چنین جایگاهی رسیدند، فرد به فرد می‌گریزد. ابوعبدالله مغربی هم نظر مشابهی دارد و می‌گوید لازمه این «انفراد فرد به فرد»، ناچیزشمردن لذت‌های دنیا و رهاشدن از بند شهوات است. یکی از نظرات جالب ابوعبدالله مغربی درباره دنیا، که پورجوادی هم به آن اشاره کرده، از این‌قرار است: «دنیای که درباره آن گفته: هرگز از دنیا منصف‌تر ندیدم که تا وی را خدمت کنی تو را خدمت کند و چون بگذاریش بگذاردت.»
* ۴- مقامات ذکرگفتن و سکوت‌کردن
همان‌طور که می‌دانیم یکی از اعمال و مراحل سلوک عارفانه، ذکر است که دو گونه زبانی و قلبی یا ظاهری و باطنی دارد. پورجوادی در مقاله پنجم کتاب خود با نام «از ذکر به مشاهده» به این‌مساله پرداخته اما پیش از شروع بحث، نکته‌ای جالب را مطرح کرده که در زندگی اجتماعی و روزمره مردم امروز هم مصداق دارد. برخی از مردان متشرع و به اصطلاح رایج مذهبی، از آوردن اسم کوچک همسر خود در جمع دیگران پرهیز می‌کنند. نویسنده کتاب، همین‌مساله روانشناسانه را بهانه‌ای برای شروع و نوشتن مقاله «از ذکر به مشاهده» قرار داده و از این‌جا شروع میکند که در قدیم، عاشقانه دوست نداشتند نا معشوق خود را نزد بیگانگان به زبان ببرند و در این‌باره غیرت به خرج می‌دادند. نام همسر هم در آن‌دوران متعلق به اندرونی خانه بود. پورجوادی می‌گوید این‌رشک‌بردن به نام معشوق یا محبوب، مبتنی بر یکی از اصول روانشناسی عشق و از لحاظ دینی هم یکی از عقاید عرفان به‌ویژه عرفان عاشقانه است.
غیرت در ابتدای راه عاشقی شکل نمی‌گیرد بلکه در مراحل بعدی و کمال آن است که پدیده آمده و خود را نشان می‌دهد. او برای بیشتر بازکردن این‌بحث دوباره به غزالی و کتاب «سوانح» مراجعه کرده است. یکی از مفاهیمی که غزالی در «سوانح» دارد، «سلوت» است که معنایش، تسلی و دلداری‌دادن عاشق به خود در زمان فراق و دوری از معشوق است. در این‌موقعیت، عاشق وقتی می‌خواهد معشوق را بخواند، اوصاف او را ذکر میکند اما نامش را به زبان نمی‌آورد توضیح این‌مولف درباره مقوله غیرت در عرفان عاشقانه، این است که غیرت در ابتدای راه عاشقی شکل نمی‌گیرد بلکه در مراحل بعدی و کمال آن است که پدیده آمده و خود را نشان می‌دهد. او برای بیشتر بازکردن این‌بحث دوباره به غزالی و کتاب «سوانح» مراجعه کرده است. یکی از مفاهیمی که غزالی در «سوانح» دارد، «سلوت» است که معنایش، تسلی و دلداری‌دادن عاشق به خود در زمان فراق و دوری از معشوق است. در این‌موقعیت، عاشق وقتی می‌خواهد معشوق را بخواند، اوصاف او را ذکر میکند اما نامش را به زبان نمی‌آورد. اگر به یاد داشته باشیم، کمی پیش‌تر از عرفان عاشقانه و عرفان عابدانه صحبت کردیم. یکی از نکات دقیق و جالبی که پورجوادی در میانه‌های بحث مقاله پنجم کتابش آورده، این است که ایمان همان نقشی را دارد که عشق در نظام فکری عاشقانه دارد و تکمله این‌نکته‌اش این است که چون ذکر ایمانی و ذکر عشقی از یک جنس‌اند، حالات مومن و عابد با حالات عاشق یکسان است. حالا با بررسی فرد مومن یعنی با ایمان، باید گفت که او، وقتی به کمال ایمان می‌رسد، از ذکر زبانی بی‌نیاز می‌شود یا به‌تعبیر پورجوادی، تعالی می‌یابد.
اما در این‌بحث تفاوتی مهم بین عاشق و عابد وجود دارد و آن، مربوط به ذات ذکر است. چون ذکر یکی از عبادات شرعی یا به قول پورجوادی، جوهر همه عبادات است. بنابراین عاشق می‌تواند از ذکر نام معشوق سر باز زند و از شنیدنش هم پرهیز کند اما مومن مکلف است و تکلیف دارد به ذکر ادامه دهد. یکی از نمونه‌های این‌بحث، داستان بایزید بسطامی است که دیگران دیدند مدتی است کمتر ذکر می‌گوید و وقتی علت ماجرا را از او پرسیدند، پاسخش به‌طور تلمیحی به این‌معنا بود که دیگر، نیاز کمتری به ذکر زبانی دارد. تذکر پورجوادی در این‌مثال، این است که دیگران به بایزید گفتند «چرا ذکر زبان کمتر کردی؟» و نگفتند «چرا دیگر، ذکر زبان نکردی؟» مثال دیگر این‌مقاله درباره ذکر زبانی و بی‌نیازی از آن، یا کم‌نیازی به آن هم مربوط به شبلی است که در ابتدای امر وقتی نیازمند ذکر زبانی بود، در شهر می‌گشت و در دهان هرکه ذکر خدا را می‌گفت و نامش را می‌برد، شکر می‌گذاشت اما در قدم بعدی سلوک، با ذاکران دعوا می‌کرد. علت این‌دعوا و جنجال شبلی را می‌توان با همان اصل روانشناسی عشق، غیرت او نسبت به معشوق دانست. پورجوادی هم می‌نویسد دیگران نمی‌فهمیدند که شبلی از ذکر زبانی گذشته و به ذکر قلبی رسیده است. و می‌دانیم که منظور از ذکر قلبی، همان‌مرحله‌ای است که غیرت عاشق در آن، از شنیدن نام معشوق از دهان دیگران، می‌جوشد. پس، در سلوک عارفانه، با گذشت از ذکر زبانی، نوبت به ذکر قلبی و مرتبه‌ای بالاتر می‌رسد که در ظاهر امر، سکوت تلقی می‌شود.
یکی از جملات مهم بحث تقابل ذکر زبانی و سکوت، نقل قولی است که پورجوادی از «کشف‌المحجوب» آورده است: «صوفیان می‌گفتند سکوت را درجه برتر از نطق باشد، از آنچه سکوت علامت مشاهده بود و نطق نشان شهادت.» خلاصه تفسیرش هم این است که وقتی ذاکر حضور مذکور را دریابد، ظاهراً خاموش است اما در باطن ذاکر. پورجوادی مساله را این‌گونه برای مخاطب خود تشریح میکند که مشاهده و حضور قلبی و ذکر سرّ، همه تعبیراتی‌اند که برای بیان مرتبه‌ای که ورای ذکر زبانی است به کار برده شده‌اند. او می‌گوید سابقه مفهوم ذکر خفی به پیامبر (ص) می‌رسد که ذکر خفی را مقابل ذکر جلی قرار داد و ذکر جلی هم همان ذکر زبانی است.
بد نیست در این‌فراز، بخشی از کتاب «قوت دل و نوش جان» را که مربوط به سخنان ابوسعید خراز درباره تلفیق ذکر زبانی و ذکر قلبی در سه حالت است، نقل کنیم: «حالت اول وقتی است که زبان ذکر می‌گوید و دل غافل است و هیچ توجهی به مذکور ندارد. این ذکر را ابوسعید ذکری می‌داند که مردم از روی عادت انجام می‌دهند. حالت دوم ذکری است که در آن زبان مشغول ذکر است و دل غافل نیست بلکه حاضر است. این نوع ذکر را ابوسعید ذکری می‌داند که شخص برای طلب ثواب میکند و اگرچه وی آن را برتر از نوع اول می‌داند، ولی باز آن را بهترین ذکر نمی‌داند. بهترین ذکر از نظر او وقتی است که دل پر شود از یاد مذکور و زبان بی‌کار شود. ابوسعید اظهار میکند که قدر چنین ذکری را هیچ‌کس جز خدا نمی‌داند.» (صفحه ۱۵۱) پورجوادی در جمع‌بندی بحث این‌مقاله می‌گوید ذکر پس از اینکه از زبان به دل رسید، دارای سه مرتبه یا مقام است: «اول ذکر دل است که آن یاد خدا است و ذاکر در آن آن‌قدر خدا را یاد میکند که دیگر نیازی به یادکردن نداشته باشد. دوم این که ذاکر اوصاف مذکور را یاد میکند تا اوصاف خود را فراموش کند و مقام سوم شهود یا دیدن مذکور است. این سه مرحله به ترتیب عبارت‌اند از مقام اختیار، مقام حیرت و مقام فنا. درباره مقام فنا هم گفته اند که گفتنی نیست، دیدنی است. شنیدنی نیست، چشیدنی است.» (صفحه ۱۵۳)
طرحی از چهره محی‌الدین ابن‌عربی
* ۵- ابن‌عربی و چگونگی اقبال به افکارش در ایران
ابن‌عربی عارفی است که حضور زیادی در کتاب «قوت دل و نوش جان» ندارد و تنها در یک‌مقاله به‌طور مشخص و متمرکز به او و آراءش پرداخته شده است. پورجوادی در مقاله دوازدهم کتاب،
«ورود آراء ابن عربی به شیراز؛ انتقال تعالیم ابن عربی توسط شاگردان قونیوی» به این‌عارف مسلمان پرداخته و به این‌نکته مهم اشاره کرده که تا قرن نهم، در ایران روی خوش به افکار و آرای او نشان داده نمی‌شد اما در قرن نهم بود که وضعیت تغییر کرد و صوفیه در شیراز، به ابن‌عربی و افکارش رو آوردند. صوفیانی که در مقطع زمانی در شیراز زندگی می‌کردند، هم به تصوف عاشقانه فارسی توجه داشتند و هم عرفان ابن عربی؛ هم مثنوی‌های عطار و مولانا و محمود شبستری را می‌خواندند هم فصوص‌الحکم ابن عربی را. و به این‌ترتیب، صوفیه به جای این که سعی کنند یکی را به نفع دیگری از صحنه خارج کنند، در صدد بودند بین‌شان آشتی برقرار کنند.
تصوف عاشقانه فارسی و عرفان ابن‌عربی در مقاله پیش‌رو، دو دیدگاه صوفیانه‌اند که هر یک بر محور یک مفهوم اساسی شکل گرفته‌اند: این‌مفهوم اساسی در تصوف عاشقانه، عشق است و در تصوف ابن‌عربی وجود. نکته مهمی که پورجوادی درباره این‌دو دیدگاه تذکر می‌دهد این است که تصور اشتباهی درباره تشابه هسته و محور دو عرفان مذکور وجود دارد. یعنی افرادی چون فخرالدین عراقی در کتاب «لمعات» تصور کرده‌اند که آنچه احمد غزالی عشق نامگذاری کرده، همان‌چیزی است که ابن‌عربی و پیروانش، وجود می‌نامند.
یکی از تفاسیر پورجوادی از آرای ابن‌عربی هم درباره خلق و آفرینش موجودات است. به تعبیر او با اصطلاحات و واژه‌هایی که ابن‌عربی دارد، می‌توان گفت در پیدایش موجودات دو تجلی یا دو تنزل صورت گرفته است؛ یکی تنزل از مرتبه احدیت ذات به مرتبه اسماً و صفات و دیگری تنزل از مرتبه اسماً و صفات (که مرتبه اعیان ثابته است) به عالم شهادت و عالم وجود.
* ۶- حافظ و کرشمه شاهد
حافظ هم دیگر عارفی است که مولف «قوت دل و نوش جان» در نوشته‌های این‌کتاب به او پرداخته است. او می‌نویسد بین شعرای زبان فارسی، هیچ شاعری نیست که اشعارش به اندازه اشعار حافظ مورد بحث و بررسی قرار گرفته باشند. این‌بحث و بررسی هم، بیشتر از لحاظ لغوی و صوری است تا معنوی و عرفانی. پورجوادی، حافظ را شاعری معرفی میکند که در داخل نظام عرفانی مستحکمی شعر سروده و اغلب مضامینش نیز تکرار نظریات عارفان پیشین است. به همین دلیل فهم شعر او مستلزم شناخت این سابقه عرفانی است.
کار پرداختن به حافظ در کتاب «قوت دل و نوش جان» در مقالات نهم «دل هرجایی و غنج آهو؛ شرح بیتی از حافظ»، یازدهم: «داغ بندگی و داغ عشق؛ شرح یکی از رموز عرفانی در دیوان حافظ» و سیزدهم «کرشمه در حافظ؛ بحثی در منابع عرفانی حافظ» انجام شده است.
مولف در حالی‌که حافظ را شاعری شاهدباز می‌خواند، می‌گوید این‌شاعر برای آوردن مضامین عاشقانه در شعر خود، بدون‌شک از اشعار شاعرانی چون سنایی، عطار، سعدی، نزاری قهستانی و سلمان ساوجی و خواجوی کرمانی تاثیر گرفته است در مقاله «داغ بندگی و داغ عشق»، پورجوادی با اشاره به تفسیر صوفیه از آیه «الست بربکم؟» (آیا من رب یا پروردگار شما نیستم؟) در قرآن کریم آغاز میکند که در این‌تفسیر گفته‌اند منظور خدا از پرودگار شما، «معشوق شما» است. این‌نگاه همان‌طور که می‌دانیم مربوط به تصوف عاشقانه است و غزالی هم در این‌باره گفته انسان در ازل، در ایوان جان که غزالی آن را بارگاه عشق خوانده، با خدا میثاق عشق بست و فطرتا عاشق شد. حالا در تفسیر شعر حافظ، پورجوادی می‌گوید این‌شاعر، کسی را که محبت قدیم در سر داشته باشد، رند می‌خواند. اما آنچه مولف این‌مقاله در پی رسیدن به آن است، بررسی مفهوم «داغ» است که در شعر حافظ بارها تکرار شده است؛ مانند این‌ابیات: «من چون از حاک لحد لاله‌صفت برخیزم / داغ سودای توام سر سویدا باشد» و «آتش فگند در دل مرغان نسیم باغ / زان داغ سر به مهر که در جان لاله بود» و «به روز واقعه تابوت ما به سرو کنید / که می‌رویم به داغ بلندبالایی» و پورجوادی آن را در شعر حافظ، به منزله راز سر به مهری می‌داند که از ازل بر جان انسان نهاده‌اند. او می‌گوید حافظ در اشعارش از داغ بندگی یاد کرده نه داغ عشق. پس آن‌میثاق اولیه خدا با آدم را با نسبت عبودیت در نظر گرفته نه نسبت عاشق و معشوقی.
اما در سطور بعدی برای کامل‌تر شدن بحث، پورجوادی می‌گوید از نظر حافظ و بسیاری از عرفای ایرانی، در روز میثاق یا همان عهد الست، بین خدا و بنده، هم نسبت عبودیت برقرار شد هم نسبت عشق. برخی هم این‌دو نسبت را در نهایت، یک‌چیز دانسته‌اند. حافظ هم ابیاتی دارد که در آن‌ها به هر دو نسبت اشاره کرده است: «شبی می‌گفت: چشم کس ندیده ست / ز مروارید گوشم در جهان به» (عاشقی) و «دلا دایم گدای کوی او باش / به حکم آن که دولت جاودان به» (بندگی)
بحث عرفانی دیگر پورجوادی درباره شعر حافظ، مربوط به مفهوم کرشمه است که در مقاله سیزدهم کتاب مورد بررسی قرار گرفته است. مولف در حالی‌که حافظ را شاعری شاهدباز می‌خواند، می‌گوید این‌شاعر برای آوردن مضامین عاشقانه در شعر خود، بدون‌شک از اشعار شاعرانی چون سنایی، عطار، سعدی، نزاری قهستانی و سلمان ساوجی و خواجوی کرمانی تاثیر گرفته است. اگر بخواهیم بحث پورجوادی درباره کرشمه در شعر حافظ را خلاصه کنیم، باید بگوییم او بر این‌عقیده است که در جا و زمان مناسب، کرشمه کاری است که معشوق یا شاهد با عاشق میکند و با توجه به این‌بیت حافظ «شاهد آن نیست که مویی و میانی دارد / بنده طلعت آن باش که آنی دارد» شاهد مورد نظر، کسی نیست که فقط روی زیبا داشته باشد بلکه باید صاحب ملاحت و «آن» باشد. همچنین برای بردن دل عاشق، باید غنج و دلال و عشوه‌گری هم بکند.
۱۱:۱۴ - ۱۴۰۰/۰۸/۳۰
۰۴:۳۷ - ۱۴۰۰/۰۹/۰۳
نظر شما