برخی بازگشت به «حدیث‌بسندگی» و اخباری‌گری پنهان را دامن می‌زنند

خبرگزاری مهر- گروه دین و اندیشه-فاطمه علی آبادی‌: مسئله کارکرد و کاربست عقل برای «تحقیق در دین و ابعاد آن» بویژه کشف شریعت و همچنین برای «تحقق دین خاصه شریعت در ساحات حیات انسان»، از مهم‌ترین مسائل دین‌پژوهی و ضروری‌ترین امور معرفتی امروز قلمداد می‌شود، نزدیک‌ترین و شایسته‌ترین دانش که باید این روند و فرایند را به عهده بگیرد علم اصول است. بر همین اساس با آیت الله علی اکبر رشاد به گفتگو پرداختیم که حاصل آن در ادامه تقدیم می‌شود.

*نخستین سوال، پرسش از نقش، اهمیت و کارکردهای عقل در علوم اسلامی است.

موضوع «نقش، اهمیت و کارکردهای عقل» در همه علوم اسلامی گنجایش طرح در یک گفتگوی خبری را ندارد اما توضیحاتی در همین محدوده ارائه می‌شود.متأسفانه ما به نوعی در حال ارتجاع تاریخی (و بازگشت به گذشته دیرین) مواجهیم؛ یعنی بعضی افراد و سلایق به صورت اعلام ناشده، ناگفته و نانوشته و احیاناً نامحسوس، بازگشت به «حدیث‌بسندگی» و نوعی اخباری‌گری پنهان را دامن می‌زنند. آن‌سان که باید و شاید در حوزه آموزش و پژوهش به علوم عقلی اهتمام نمی‌شود. اگر دوره فعلی را با بعضی از ادوار تاریخی مقایسه کنیم، نمره نسبتاً خوبی نمی‌گیریم، اگر شرایط را با توجه به نیازها، تحولات و ضرورت‌های عصری که با آنها مواجهیم، بسنجیم و هجمه‌های گسترده‌ای که از پایگاه عقل به دین و شریعت و اخلاق و آرمان‌های الهی می‌شود، در نظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد وضع بسیار نگران کننده است. از سویی اصول فقه که دانش عقل‌بنیاد است در حد درخور و فراخور مورد اهتمام نیست، از دیگر سو نیز برخی این دانش را به سمت نقلی و نص‌محور شدن سوق می‌دهند و جنبه عقلی آن تضعیف می‌شود.

بعضی افراد و سلایق به صورت اعلام ناشده، ناگفته و نانوشته و احیاناً نامحسوس، بازگشت به «حدیث‌بسندگی» و نوعی اخباری‌گری پنهان را دامن می‌زنند. آن‌سان که باید و شاید در حوزه آموزش و پژوهش به علوم عقلی اهتمام نمی‌شود. اگر دوره فعلی را با بعضی از ادوار تاریخی مقایسه کنیم، نمره نسبتاً خوبی نمی‌گیریم

در ادوار گوناگون تاریخ شیعه غالباً یک نقطه از ایران، قطب علوم عقلی بوده است و به‌همین‌دلیل مطابق اصطلاح رایج گفته می‌شود: مکتب شیراز، مکتب اصفهان، مکتب تهران و مکتب قم. به‌گونه‌ای بوده است که یک دستگاه معرفتی و گفتمان حِکمی نام و نشان‌دار شکل گرفته و مجموعه‌ای از متفکران و حکیمان در خطه‌ای تجمع داشته‌اند. فرضاً تهران که مکتب متأخر عقلی شیعه قلمداد می‌شود، در دوره قجرها به شهر هزار حکیم معروف بوده است. از قرائن تاریخی برمی‌آید که همزمان چندصد نفر حکیم فاضل ساکن این شهر بوده‌اند. حکمای برجسته‌ای که برخی از آنها بسا پهلو به پهلوی ملاصدرا و دیگرحکیمان نامدار تاریخ شیعه می‌زده‌اند. پیش از تهران در اصفهان و پیش‌تر از آن در شیراز چنین مکاتب عقلی شکل گرفته بوده است. اخیراً به درخواست مرکز مدیریت حوزه تهران کتابی به قلم آیت الله استادی تهیه و منتشر شد که حاوی معرفی بیش از چهارصد و چهل شخصیت علمی تهرانی و مقیم تهران است که غالباً اهل حکمت اند.

بر اثر سیاست‌های جائرانه رژیم پهلوی، این جریان در تهران دچار افت و افول شد. علامه طباطبایی نیز با هجرت به قم، کوشید در قم پایگاهی را شکل بدهد که نسبتاً موفق بود، و علاوه بر مساعی بسیار ارزنده و ماندگار علامه و شاگردان بلافصل و بافصل ایشان، آنچه اتفاق افتاده، فراخور و درخور نیازها و ضرورت‌های کنونی کشور و عصر حاضر نیست.

به‌هرحال یکی از آفات و مخاطرات جدی که اکنون با آن روبه‌رو هستیم، عدم اهتمام به علوم عقلی است که اگر توجه نشود، در همه علوم و ازجمله در اصول و استنباط شریعت تأثیرگذار می‌باشد. در علم اصول که دانش اصلی فهم شریعت است، آن اهتمامی که در بعضی ادوار گذشته وجود داشته اکنون دیده نمی‌شود. برخی آثار اصولی بزرگان ما تا روزگار صاحب وافیه یعنی فاضل تونی، به دو بخش کلان تقسیم می‌شده است. کل کتاب الوافیه که از نوادر کتب بزرگان اصول است، به دو بخش «مباحث عقلی» و «مباحث لفظی» تقسیم می‌شود؛ یعنی رسماً در نیمی از اصول به قواعد عقلی استنباط توجه می‌شده است؛ به‌عبارت‌دیگر: عقل که باید اصول به منابع اربعه استنباط شریعت و اصول عملیه به نحو متوازن بپردازد، نیمی از حجم را به خود اختصاص داده است؛ این در حالی است که منبع عقل در فهم قرآن کریم و سنّت و حتی استفاده از اصول عملیه هم حضور دارد؛ یعنی تا زمان مرحوم صاحب وافیه، غلبه با رویکرد عقلی بوده است. از آن زمان به بعد خصوصاً مرحوم آخوند، عمدتاً مباحث عقلی را در خلال مباحث الفاظ کفایه گنجاند و استقلال مباحث عقلی را از بین برد و این از اشکالاتی است که بر کتاب ارزشمند کفایه و آثار متأثر از آن، چه به‌عنوان شرح و تعلیقه و چه مستقلاً وارد است. با این کار استقلال مسائل مربوط به حوزه عقلی در مباحث الفاظ و قواعد استنباطی و مسائلی که احیاناً کاملاً عقلی است یا می‌تواند عقلی نیز باشد مثل مسئله مقدمه واجب یا اجزا یا مباحث فراوان عقلی دیگر باید در بخش دیگری مانند کتاب وافیه به‌مثابه مباحث عقلی یک‌جا کنار یکدیگر قرار می‌گرفت، اما متأسفانه در خلال مباحث مربوط به اوامر و نواهی و مانند آن قرار گرفته است. البته مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ساخت الوافیه فاضل تونی را احیا کرد و در کتاب خود مباحث عقلی را برجسته کرد و آنها را در بخش مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه جای داد. مرحوم شهیدصدر نیز همین رویّه را در سه جلدی حلقات رعایت کرد. بعضی از معاصران نیز به این جهت توجه کرده‌اند، ولی به‌خاطر سیطره عرفی کفایه بر مباحث اصولی، چه در دوره سطوح و چه خارج، کار مرحوم مظفر و شهیدصدر در حل این مسئله و رفع این معضله و نقیصه عملاً مؤثر واقع نشد. این آفتی است که متأسفانه در علم اصول که دانش اول و مهم منطق استنباط شریعت می‌باشد، جایگاه مباحث عقلی تنزل یافته است.

مرحوم محقق اصفهانی کتابی باعنوان الأصول علی‌النهج الحدیث دارد و در آن نقشه جدیدی را برای علم اصول طراحی کرده است؛ گرچه این رساله جمع‌وجور، پُرمایه و حقاً فاخر و فخیم به‌خاطر وفات محقق اصفهانی ناتمام مانده است، اما مطالب ارزشمندی به‌جای مانده است؛ ازجمله در ساختار که می‌گوید: اولاً، باید مبادی علم اصول را از مسائل آن تفکیک کنیم؛ ثانیاً، اصول عملیه را جز مباحث علم اصول قلمداد نکنیم و خارج از دانش اصول بدانیم؛ ثالثاً، مهم‌تر از همه این است که ما باید ابتدا از مباحث عقلی شروع کنیم، نه مباحث الفاظ. با این استدلال که عقل اشرف است و شرافت دارد. اکنون ممکن است گفته شود نقل از عقل شریف‌تر است؛ چراکه مشتمل بر وحی می‌باشد! بنده در تبیین نظر ایشان می‌گویم شرافت عقل ازاین‌جهت است که حجیت کتاب و سنّت نیز در گرو استدلال عقلی است. ما در مقام وجودشناسانه وقتی بخواهیم وجود دلالت کتابی را اثبات کنیم، باز هم محتاج عقل هستیم. اینکه کتاب و سنّت کارکرد دلالی دارد، حکم عقل است. ازجهت معرفت‌شناختی هم ما حجیت ظواهر را به‌مدد عقل و گزاره‌های عقلانی اثبات می‌کنیم، علاوه‌براینکه اگر کتاب را اعجاز بدانیم که چنین هم هست، اثبات معجزه هم با کمک عقل است؛ یعنی اصل دلالت کتابی و روایی و نیز حجیت کتاب و سنّت ازنظر اصولی و معرفت‌شناختی در گرو کاربرد عقل است. عرض بنده اینکه اشرفیت عقل به‌جهت ترتیبی و تقدمی است. ما اگر عقل را کنار بگذاریم و پایه‌های آن را در دانش علم اصول محکم نکنیم، پایگاهی برای اثبات مسائل دلالی و حجیتی برای کتاب و سنّت باقی نمی‌ماند. ابتدا باید مباحث عقلی را بحث کنیم و بر مبنای آنها جلو برویم تا نوبت به مباحث کتاب و سنّت برسد؛ اعم از مباحث مشترک آنها یا مباحث اختصاصی کتاب و اختصاصی سنّت. در گذشته اصولیون میان اینها در علم اصول (اصول عامه) تفکیک قائل بودند. به‌هرحال این مبنای مرحوم محقق اهمیت فراوان دارد. وقتی حجیت ظواهر، حجیت اعجاز، حجیت کتاب، حجیت سنّت و حجیت وحی هم به‌لحاظ کلامی و هم فلسفی یا همان معرفت‌شناختی در گرو حضور عقل است، چگونه ممکن است سهم عقل را در علم اصول این اندازه تنزل دهیم؟!

کارکرد عقل ازجهتی به کارکرد آلی و کارکرد استقلالی (غیرابزاری) می‌تواند تقسیم شود. ازحیثی نیز می‌توانیم بگوییم عقل هم کارکرد منبعی دارد؛ یعنی گزاره‌ها و قواعدی که تولید می‌کند، حجیت ظاهری دارد، چون دلالت یقینی داشته و تولید معرفت می‌کند؛ این حیث استقلالی عقل است. درعین‌حال همین عقل با استدلال و اقامه برهان به سایر حجت‌ها حجیت می‌بخشد، حجیت آنها را اثبات می‌کند و به خدمت دیگر حجت‌ها درمی‌آید و حجیت کتاب و سنّت به‌مدد عقل اثبات می‌شود. البته این کارکرد مورد توجه برخی اعاظم که برای عقل، تقسیمات کارکردی قائل‌اند، نیست. کارکرد دیگر عقل این است که با تولید قواعد و ضوابط به فهم ما از کتاب و سنّت کمک می‌کند؛ پس برای عقل دو گونه کارکرد آلی درنظر می‌گیریم؛ نخست آنکه عقل، هوش و فهم است و وقتی با متن مواجه می‌شود، آن را درک می‌کند و ما چون عاقل هستیم، کتاب و سنّت را می‌فهمیم، اما حیوان عاقل نیست و درکی از کتاب و سنّت ندارد. کارکرد دیگر آن اینکه قواعد تولید می‌کند و ما را به درکی عمیق‌تر از کتاب و سنّت رهنمون می‌سازد؛ یعنی علاوه بر قواعد تفسیر کتاب و سنّت، عقل، ضوابط طرز کاربرد قواعد را نیز در اختیار می‌گذارد؛ ما مجموعه «واحدهای روش‌شناختی» و به‌تعبیر بنده «الوحدات المنهجیه» که در علم اصول تولید می‌کنیم، واحدهای روش‌شناختی دست کم به سه دسته و لایه دسته‌بتدی و طبقه‌بندی می‌شوند: مباحث دانش قابل طرح در دانش اصول، «مسائل اصولیه» اند، برخی از مسائل پس از بحث و بررسی منتهی به تکون قاعده می‌شوند و «قواعد اصولیه» را تشکیل می‌دهند؛ و بعضی دیگر از مسائل نیز چارچوبه‌های کاربست را فرهم می‌کنند «ضوابط اصولیه» قلمداد می‌شوند؛ یعنی بعضی مسئله‌، مطلب و مبحث‌اند، بدین‌معنا که در پیش روی ما قرار می‌گیرند و ما باید بحث کنیم، اگرچه از آنها قاعده‌ای به‌دست نیاید؛ مثلاً ما از حجیت قیاس بحث کنیم و آنگاه حجیت آن را ردّ کنیم. دراین‌صورت چیزی گیر ما نمی‌آید و قاعده‌ای تولید نمی‌شود. گاهی نیز بحث می‌کنیم و قاعده تولید می‌گردد، مثلاً می‌پذیریم هر خاصی عام خود را تخصیص می‌زند. افزون بر این در علم اصول، نوع دیگری از واحدهای روش‌شناختی داریم که ضابطه‌اند؛ یعنی چهارچوب‌های کاربرد قواعد را معلوم می‌کنند. اینکه خاص، عام را تخصیص می‌زند یا مفصّل، مجمل را توضیح می‌دهد، در چهارچوب ضوابطی اتفاق می‌افتد. ثقل این مباحث سه گانه و سه‌گونه، عقلانی و عقلایی است. به‌هرحال عقل در عرصه فهم کتاب و سنّت کارکردهای آلی و استقلالی دارد؛ یعنی اولاً، برای فهم اولیه آیات و روایات، عقل ابزار ماست؛ ثانیاً، برای فهم ثانویه ما قواعد تولید می‌کند؛ ثالثاً، برای بهره‌مندی ما از قواعد، ضابطه و چهارچوب ارائه می‌دهد؛ مثلاً اینکه مفاهم حجت‌اند یا خیر، ضابطه می‌خواهد! بر اساس چه دلیل و ضابطه‌ای می‌گوئیم مفهوم شرط یا وصف یا دیگر مفاهیم حجت هست یا نیست؟ بپذیریم یا انکار کنیم، ضابطه می‌خواهد. به‌هرحال انواع کاربردها و داده‌پردازی‌ها کار عقل است.

تقسیم دیگر کاربردهای عقل، به اعتبار قلمروهاست. عقل یک سلسله کاربردها و کارکردهایی دارد که در کشف و کاربرد دین، عام است؛ هم کشف در دین یعنی تحقیق در دین و هم کاربرد دین یعنی محقق‌ساختن دین. در حوزه عقاید، معنویت، اخلاق، احکام و علم دینی این کار را برای ما انجام می‌دهد. عقل یک سلسله کارکرد و داده‌پردازی‌ها انجام می‌دهد که در همه ابعاد هندسه معرفت دینی حضور دارد. این نوعی از کارکردهای عام است که به حوزه، قلمرو و بُعدی خاص اختصاص ندارد. سلسله قواعدی است که در تمامی ابواب کاربرد دارد. برخی از ما گمان می‌کنیم تمامی قواعد و مسائل اصول فقه فقط در فقه کاربرد دارد و مفید است، درصورتی‌که بخش قابل توجهی از اصول، در حوزه‌های گوناگون عرفان و معنویت اسلامی، تولید علم دینی، عقاید و اخلاق نیز مانند فقه کاربرد دارد.

نوع دیگری از کارکردهای عقل نیز وجود دارد که با آن به پیش‌انگاره‌های ضرورت دین می‌رسیم. اگر عقل به میدان نمی‌آمد، ما مسئله ضرورت دین و نیاز به دین را نمی‌فهمیدیم و به‌سراغ دین نمی‌رفتیم. عقل برای درک حوزه‌های معرفت دینی به ما مبنا و پیش‌انگاره می‌دهد. عقل به ما می‌گوید: فهم دین در همه ابعاد آن ممکن است! اینکه چگونه می‌توانیم یافته‌های خود را صورت‌بندی کنیم، به‌مدد عقل است. عقل به ما می‌گوید ماهیت و هویت گزاره‌هایی که از متن دین و کتاب و سنّت به‌دست آورده‌ایم، چگونه‌اند. همچنین برای ما تحلیل می‌کند که فرضاً فلان گزاره، حیثیتی فلسفی و کلامی و دیگری جنبه‌ای علمی دارد، برخی گزاره‌ها با یکدیگر پیوند دارند، فلان دسته از گزاره‌ها از نوع هست‌ها و نیست‌ها هستند یا آن گزاره علمی یا عقیدتی اخبار از واقع می‌دهد؛ بنابراین صورت‌بندی معرفت دینی به تشخیص و کمک عقل است. با این مبنا درمی‌یابیم عقل فقط در فهم و تولید مستقیم معرفت از دین کاربرد ندارد، بلکه در طبقه‌بندی فهم دین نیز مؤثر است. هویت‌شناسی اضلاع و ابعاد معرفت دینی حاصل از کاربرد عقل به‌نحو آلی یا استقلالی به‌نحو تولید معرفت یا به‌نحو حجت‌سازانه یا به‌گونه معناگرانه (تفسیر کتاب و سنّت) یا به طریق سنجش‌گرانه (سنجش معرفت به‌دست‌آمده از کتاب و سنّت و اعطای ضابطه فهم و تشخیص سره از ناسره) است. راجع به خود معرفت حاصله هم عقل به میدان می‌آید و به ما کمک می‌کند.

بر اثر سیاست‌های جائرانه رژیم پهلوی، این جریان در تهران دچار افت و افول شد. علامه طباطبایی نیز با هجرت به قم، کوشید در قم پایگاهی را شکل بدهد که نسبتاً موفق بود

یکی از کمبودهای دستگاه روشگانی ما برای فهم دین ازجمله علم اصول که بالاخره دانش اول استنباط شریعت می‌باشد، این مسئله است که ما بخش سنجش معرفت سره از ناسره را نداریم. سنجش دلایل (تعادل و تراجیح) را داریم که البته در دوره‌های اخیر نیز در اصول بسیار لاغر و کم‌حجم شده است. مرحوم سید مجاهد در مفاتیح‌الأصول که کتاب ارزشمند و مغفول‌مانده‌ای است، حدود هجده نوع بحث تعادل و تراجیح را مطرح کرده است. ما در اصول فعلی فقط بین دو خبر از تعادل و تراجیح بحث می‌کنیم، ولی مرحوم سید مجاهد میان کتاب و سنّت، کتاب و اجماع، کتاب و کتاب و سنّت با سنّت، عقل با عقل، اجماع با اجماع و… بحث می‌کند. گرچه بسیاری از تراجیح با مدد دریافت‌های ما از کتاب و سنّت قابل حصول است، اما بخش معتنابهی از این مسائل، عقلی است؛ درنتیجه از بخش‌هایی که عقل برای فهم و ادراک کل دین به ما کمک می‌کند، دستگاه‌دادن و قاعده‌دادن به‌دست مفسر است که دین را بهتر فهم کند و معرفت سره را از ناسره بشناسد.

* این تقسیمات متعددی که به‌لحاظ کارکرد عقل از قبیل آلی و استقلالی‌بودن و به‌لحاظ قلمرو مطرح فرمودید، به‌نظر باید در این مباحث به چند نکته اساسی پاسخ بدهیم: نخست اینکه در غالب این کارکردها آنها که اکنون به‌عنوان رقیب اجتهاد عقل‌گرا محسوب می‌شوند، احتمالاً با ما اختلاف ندارند، اما نکته اساسی ما چه در حوزه عقاید چه اخلاق و چه احکام، منبع‌بودن و حیث استقلالی عقل است که طبیعتاً دراینجا این اختلافات به‌وجود می‌آید؛ مانند مبحث کلام که میان نگاه شیعه و معتزله و اشاعره اختلاف است و همانند مباحث فقهی که اخباریان و تفکیکی‌ها را در مقابل خود داریم، به‌نظر می‌رسد باید در این بخش که محل اختلاف است، توجه بیشتری داشته باشیم. با پذیرفتن این پیش‌فرض این پرسش مطرح می‌شود که اولاً، چه معنایی از این عقل اراده می‌شود؟ یعنی وقتی می‌گوئیم عقل در فقه هم منبع است، فقها این عقل را چه چیزی معنا می‌کنند؟ آیا منظورشان فهم عرفی یا عقلایی است یا خیر؟!

نکته دیگر اینکه نمونه‌های عینی این اختلاف ما با دیگران کجا بروز می‌یابد؟ اساساً آیا اختلافات متعددی وجود دارد که بتوان آنها را فهرست کرد؟ به‌نظر می‌رسد این‌گونه نیست و مسائل کاملاً نظری مطرح می‌شود، نه عینی و مصداقی.

به‌نظر من در مفهوم‌شناسی عقل نباید به‌سراغ آرا و نظریه‌ها و تلقی‌هایی برویم که در علوم گوناگون از این کلمه و مفهوم وجود دارد و نباید در دام مباحث پیچیده فلسفی بیفتیم؛ چراکه مبحث عقل، مقدم بر همه این علوم است. علامه طباطبایی مطلبی را در المیزان مطرح می‌کند، هرچند بنده آن را مخدوش می‌دانم، ولی فایده‌ای دارد. ایشان می‌گوید عقل با هیئت مصدری خود در دوره جاهلیت نبوده و من شواهدی از اشعار جاهلیت یافته‌ام که کلمه عقل با همین هیئت به‌کار رفته است. علامه استناد می‌کند که در قرآن کریم کلمه عقل به‌کار نرفته، بلکه مشتقات آن استعمال شده است: اولاً، اینکه وقتی مشتق به‌کار رفته باید مشتق منه آن وجود داشته باشد؛ ثانیاً، در اشعار جاهلیت این مصدر وجود دارد؛ ثالثاً، در کلمات رسول خداˆ و امیر مؤمنان† که هم‌عصر جاهلیت بوده‌اند، فراوان به واژه عقل پرداخته شده است. ضمن اینکه مانند این واژه بسیاری هستند که در قرآن وجه مصدری آنها نیامده است.

عقل، مقدم بر علوم است؛ درنتیجه ما باید به‌سراغ تلقی غیرمتخصصان یعنی اهل لغت از این واژه برویم. عقل درلغت به‌معنای عقال است و آن طنابی است که شتر را بازمی‌دارد یا مهار و محدود می‌کند. درلغت تعابیر دیگری نیز داریم مثلاً به کسی که مدیریت قوم خود را در دست دارد، می‌گویند: «فلانٌ مُعقَل قومه» یا گفته می‌شود: «قد إعتقل لسانه»؛ یعنی زبانش بسته شده است. این واژه در نوع لغت‌نامه‌ها به این معانی و مفاهیم به‌کار می‌رود و به‌کارگیری کلماتی چون عاقل و عقیل منشأ درونی دارد. ما عقل را قوه‌ای می‌دانیم که وجدان می‌کنیم و در لسان قرآن و سنّت این واژه برای کسانی به‌کار رفته است که اهل فن و اهل علومی همچون فلسفه و کلام نبوده‌اند، ولی منظور را درک می‌کرده‌اند. عقلی که دراینجا محل بحث ماست و فقها و فلاسفه و احیاناً متکلمان به آن اشاره داشته‌اند، همین معنای وجدانی است؛ بنابراین نباید معنای مشائین از عقل و مراتب آن را با این مبحث خلط کنیم یا معنای امثال مرحوم میرزامهدی اصفهانی از عقل را که برای فرار از معنای فلسفی به‌کار برده‌اند، بپذیریم زیرا آن معنا از عقل نیز اصطلاح خاصی از عرف مکتب تفکیکی‌هاست. ما به آقایان اخباری می‌گوئیم یا باید قائل شوید که در کتب فقهی‌تان همه فروع را به کتاب و سنّت استدلال کرده‌اید و برای هریک، آیه یا روایتی دارید که چنین ادعایی بعید است یا تن بدهید که ما قضایای فرعیه فقهیه یا گزاره‌هایی داریم که در حصول آنها تنها به عقل اکتفا شده است و قاعدتاً چنین هست.

از پیشنهادهای خوب برای اینکه یک فاضل حوزوی رساله سطح چهار خود را بنویسد این است که آن دسته از فروعی را که عملاً دلیل کتابی یا روایی عام یا خاص ندارد و فقط با دلیل عقلی استنباط شده، احصا کند که فهرست مفصّلی می‌شود و این امر نشان می‌دهد جایگاه عقل در نزد کسانی که رسماً اخباری‌اند و کسانی که به‌ظاهر اصولی‌اند ولی می‌گویند ما مشکل صغروی داریم، ثابت است. این به‌ظاهر اصولی‌ها می‌گویند ما مثلاً اصل مسئله حُسن و قبح ذاتی یا عقلی را قبول داریم، ولی مشکل‌مان صغروی است. بالاخره در بسیاری از فتاوای این اعاظم، نقش عقل پُررنگ است.

درباره منبع فطرت نیز همین‌گونه است. بنده فطرت را هم در کنار عقل و کتاب و سنّت، منبع می‌دانم. بعضی بزرگان و حتی فلاسفه ما منکر گزاره‌های معرفتی فطری‌اند که ازآن‌جمله پاسخ علامه طباطبایی به دکتر یثربی است و می‌فرماید: معرفت فطری نداریم، درحالی‌که در آثار علامه ازجمله اصول فلسفه و روش رئالیسم، در بخش اعتباریات، بسیاری از گزاره‌های فطری را مطرح می‌کند؛ مثلاً نوزاد تازه متولدشده بدون اینکه چیزی را تجربه کند، می‌فهمد گرسنه است و شیر پستان مادرش او را سیر می‌کند. در میان فقها نیز برخی در آخر به فطرت حواله می‌کنند؛ بنابراین اگر ما گونه‌های داده‌پردازی عقل در قلمروهای گوناگون هندسه معرفت دین را برشماریم، نقش عقل در فهم دینی (تحقیق) و فعل دینی (تحقق) معلوم می‌گردد؛ چه در عالم ذهن مثل مباحث کلامی و چه در عالَم زیست.

* لطفاً در باب تفاوت میان فطرت و عقل به‌عنوان دو منبع متفاوت توضیحاتی بفرمائید.

بنده در کتاب منطق فهم دین، بخشی را باز کرده‌ام به نام «فطرت به‌مثابه دالّ پنجم» و درآنجا تفاوت‌های عقل را با فطرت به جهات گوناگون توضیح داده‌ام. البته عقل فطری هم داریم، ولی فطرت، مستقل از عقل است. فطرت، قوه نیست، بلکه نحوه و کیفیت وجود است که سبب اداراک می‌شود و به‌لحاظ روان‌شناختی، کارکرد و قلمرو و حتی تعابیری را که در روایات ما آمده است، آورده‌ام.

فطرت دارای چندین کارکرد است؛ هم کارکرد شناختی و ادراکی دارد یعنی ما به‌مدد فطرت، بعضی از حقایق را کشف و ادراک می‌کنیم.

* اگر فطرت را به‌معنای ساختار وجودی بگیریم، ممکن است بخشی از ادراکات حصولی ما هم فطری باشد!

بله! مثلاً فطرت انسان، زیبایی گل را درک می‌کند. اگر از شما بپرسند زیبایی چیست؟ چه پاسخی دارید؟ آیا زیبایی مطلبی عقلی است؟ خیر. ادراک زیبایی، فطری است و چیزی نیست که در بیرون دیده شود. از مشاهده مصادیق به آن پی می‌بریم؛ مثلاً یک گل که موزون، متوازن و قرینه است، زیبایی دارد یا یک رفتار و امر ارزشی را به‌صورت موردی درک می‌کنیم و از مجموع اینها مفهومی به نام زیبایی اصطیاد می‌کنیم که این اصطیاد عنصر مشترک، عقلی نیست و با کاری که در مسئله استقرا مطرح می‌باشد، تفاوت دارد. در استقرا ما با دیدن فرضاً هزار پرنده که تخم می‌گذارند، استقراء عقلی می‌کنیم و عقل ما می‌گوید: پس پرندگان، تخم‌گذارند. درباره تشخیص زیبایی، فطرت به میدان می‌آید، نه عقل. فطرت با درنظرگرفتن تعدد مصادیق، حکم نمی‌دهد، بلکه با نحوه وجود خود شاخصه‌های زیبایی را ادراک می‌کند و به زمان، عهد، قوم و منطقه خاصی محدود نیست. کسی نمی‌تواند زیبایی گل را انکار کند که اگر کرد، دچار اعوجاج فطری است. درنهایت نحوه ادراک فطرت به نحوه وجود برمی‌گردد و با نحوه ادراک عقلی تفاوت دارد. عقل، نوعی جمع‌بندی و محاسبه می‌کند، ولی فطرت، محاسبه ندارد. درهرحال دریافت‌های فطری هرچند جزئی باشد، به یک دریافت کلی منتهی می‌شود. دراینجا دریافت‌های جزئی، حصولی‌اند، ولی دریافت اصلی شهودی است و به‌همین‌دلیل عمدتاً باید دریافت‌های فطری را شهودی تلقی کرد.

*طبقه‌بندی کارکرد عقل در دین چگونه خواهد بود؟

بنده در کتاب منطق فهم دین، ساختاری درمورد کارکرد عقل در قلمرو دین و همه اضلاع دین ازجمله شریعت ارائه کرده‌ام. ساختار مذکور نشان‌دهنده گستره وسیع کاربرد عقل در قلمرو دین می‌باشد. درآنجا بنده یک طبقه‌بندی ارائه کرده‌ام از انواع کارکردها، هم ازنظر عرصه‌ها و ساحاتی که دراینجا کارکرد دارد، هم از نوع کارکرد (نوع ذات کارکرد). نسبتاً طبقه‌بندی جامعی انجام گرفته که ما از عقل در قلمرو دین چه توقعاتی داریم.

اگر عقل به‌کار بسته نشود، کتاب و سنّت هم از کارآیی می‌افتد. بدون کاربرد عقل ما حجیت دیگر حجج را نیز نخواهیم داشت. این امر بسیار بسیار مهمی است؛ کارکردی که حتی اشعریون عامه هم قبول دارند، اخباریون شیعه قبول دارند

در گذشته عرض کردم تقسیمی که حضرت آیت‌الله جوادی آملی می‌فرمایند راجع به کارکرد عقل و نوع کارکرد را تعبیر می‌فرمایند، به‌نظر می‌آید کامل نیست. ما به کارکردهای دیگری از عقل می‌توانیم توجه کنیم. همچنین این سه کارکردی که ایشان به‌عنوان منبع، و به‌عنوان …، و به‌عنوان معیار تعبیر می‌کنند، به‌نظر می‌آید به بیش از این هم درمورد نوع کارکرد عقل در حوزه دین می‌شود اشاره کرد و ازجمله «حجت‌سازی»، از عقل برمی‌آید که عقل حجیت دیگر حج را تصویب می‌کند. اگر عقل به‌کار بسته نشود، کتاب و سنّت هم از کارآیی می‌افتد. بدون کاربرد عقل ما حجیت دیگر حجج را نیز نخواهیم داشت. این امر بسیار بسیار مهمی است؛ کارکردی که حتی اشعریون عامه هم قبول دارند، اخباریون شیعه قبول دارند. در مقابل انواع کارکردها و کاربردهای عقل، آنها در مقابل سؤال‌هایی قرار می‌گیرند. ما این سؤال‌ها را باید در مقابل آنها قرار بدهیم که عقل، ام‌الحجج است. این حجیت صاحب حجج در گرو حجیت عقل بوده و اگر حجیت عقل را زیرسؤال ببریم، عملاً حجیت دیگر حجج را زیرسؤال برده‌ایم؛ یعنی بلاحجت می‌مانیم و دستمان خالی می‌شود. منکران حجیت یا گستره کاربرد عقل، باید پاسخ این پرسش مهم را بدهند. آنها می‌گویند: ما قبول داریم کتاب و سنّت هم حجیتش در گروه عقل است؛ می‌گوئیم: مگر می‌شود برای حجیت تخصیص زد! حجیت عقل ذاتی است. تخصیص زد جایی که دلمان بخواهد، بگوییم حجت است و جایی که دلمان نخواهد، بگوییم حجت نیست. در مسئله مهمی همچون اثبات حجیت دیگر حجج، بگوییم قبول داریم و پس از آن در اینکه عقل می‌تواند در عرصه‌های دیگر همه گزاره‌ها و آموزه‌های دینی حجت باشد، آن را نپذیریم. این تبعیض و این تخصیص کاربرد و کارکرد حجیت عقل قابل قبول نیست؛ یعنی در اصل حجیت حجج برونی یعنی کتاب و سنّت، عقل را حجت بدانیم، بلکه عقل طریق منحصر حجت‌ساز است. اگر عقل را کنار بزنیم، اصلاً راهی نداریم برای اثبات حجیت کتاب، راهی نداریم برای اثبات حجیت نصوص؛ به‌تعبیری ولو مع‌الواسطه باز هم عقل دخیل است. اگر بگوییم مثلاً وحی یا کتاب، حجیتش را عقل اثبات می‌کند و با تمسک به کتاب، حجیت سنّت را اثبات می‌کنیم، خب مع‌الواسطه این وام‌دار عقل است، حجیت سنّت هم وام‌دار عقل است؛ باواسطه.

چطور ما در حجت‌شدن دیگر حجج، حجیت و کارکرد عقل را قبول داریم که این گزاره‌هایی را تولید می‌کند که کتاب حجت است، سنّت حجت است و حتی گزاره‌هایی که جنبه عقلایی دارد و ریشه عقلی دارد، ظواهر حجت است، اینها را قبول می‌کنیم، اما در سایر جهات و گزاره‌ها حجت ندانیم؛ یعنی در کشف شریعت مثلاً بگوییم آنچه به‌وسیله عقل حجیتش اثبات می‌شود، در کشف شریعت کارآمد هست، حجیت کتاب با عقل اثبات می‌شود. بگوییم حجت کتاب که مولود حجت عقل است، در کشف شریعت کارآمد است، اما خود عقل که حجت‌ساز بوده و اصل است، بگوییم این دیگر در کشف شریعت حجت نیست. ما فهم ظواهر نصوص را یعنی کتاب و سنّت را به ظل عقل به‌دست می‌آوریم؛ یعنی فهم ساده نه فهم استدلالی یعنی اگر انسان اصلاً مواجهه نمی‌داشت، کتاب را جلویش می‌گذاشت، چیزی می‌فهمید؟ این کتاب را جلوی دیگر موجودات زنده که فاقد عقل‌اند، بگذارید، چیزی از کتاب می‌فهمد؟ خود همین فهم کتاب، فهم سازج، فهم و ساده و اولی کتاب، فرضاً قاعده‌ای به‌کار ببندید، مواجهه با متن فقط با آن قوه‌ای که خداوند متعال دراختیار انسان قرار داده است، به تولید معرفت منتهی می‌شود.

در جایی که عمیق‌تر از یک فهم اولی و ساده یا سطحی با متن دین کتاب و سنّت مواجه می‌شویم، آنجا هم باز احتیاج به قاعده داریم. قالب قواعد فهم مجمل، فهم مقید، فهم خاص، اینها نیز تولید عقل است؛ یعنی یک‌جا ظواهر را با نگاه ساده و نگاه اولیه بتوانند فهم کند که اگر عقل نمی‌بود، ما از متن قرآن یا از متن سنّت چیزی نمی‌فهمیدیم. آنجاکه به تعقل یا تدبر نیاز است، و طبعاً باید بر اساس قواعدی فهم کنیم. آنجا نیز قواعد را غالباً عقل تولید می‌کند؛ درنتیجه عقل اگر نبود، نه نفهم ساده ظواهر و نه فهم آن بخش‌هایی که نیاز به قاعده برای فهم دارد، میسر می‌شد.

عقل ابزار سنجش معرفت سره از ناسره است. ما آنچه را از کتاب و سنّت به‌دست می‌آوریم، درست است. ما بحث تعادل تراجیح را داریم، ولی تعادیل تراجیح را محدود کردیم به تعادل و تراجیح بین دلیلین، آن هم تنزل دادیم و فروکاستیم بین خبرین و البته که باید تعادل و تراجیح بین معرفتین را نیز بحث کنیم. اگر چنین کنیم، اینجا عقل میدان‌دار است. عقل درواقع ابزار سنجش معرفت سره از ناسره است. از داده‌های به‌دست‌آمده از سایر حجج بخواهد معرفت‌سنجی بشود یا صحت و سغم و سره از ناسره تفکیک بشود، باز عقل باید به میان بیاید؛ یعنی مثلاً ما یک گزاره‌ای را یا حتی آموزه‌ای را به‌دست آورده‌ایم از کتاب یا از سنّت، بعد اگر ملاحضه کنیم مثلاً دو گزاره متناقض به‌دست آمده که عقل می‌گوید یکی از آنها باطل است. امکان جمع متناقض نیست، حتماً اگر فهم تناقض‌آمیزی در استنباط اتفاق افتاد، این باطل است. عقل به ما می‌گوید چنین معرفتی باطل است؛ یعنی در مقام سنجش معرفت هم عقل کارآمد است.

عقل زیربنای شرایع است؛ یعنی شریعت و احکام به حکمت امضا می‌شود؛ به حکمت دینی. شرایع ما مبانی دارند. به‌تعبیر اصولی، اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسدند؛ یعنی مصالح و مفاسد را از کجا به‌دست می‌آوریم؟ این عقل است که کشف می‌کند. عقلی که عقاید را کشف می‌کند و دیگر کسی نمی‌تواند بگوید عقل حجت نیست. بسیاری از عقاید جز به عقل قابل کشف نیست. در عقاید که زیربنای شرایع است، عقل حجت می‌باشد. آن وقت در شرایع که روبربنای دین است می‌توان گفت حجت نیست و کاربرد ندارد؟ بنابراین در حوزه عقاید، حقایق نفس‌الأمری‌اند، حقایق واقعی‌اند، خارجی‌اند؛ یعنی گزاره‌های واقع‌مندند. واقعیت خارجی پشت گزاره‌های عقیدتی است، مثل آموزه‌های احکامی نیست که می‌تواند اعتباری باشد یا به جعل شارع جعل شده باشد. آن وقت کار دشوارتر است. ما در حوزه عقاید برای عقل شأنیت بالایی قائلیم که هم موضوعات مورد کشف حقایق خارجی‌اند، هم غرض کشف واقع خارجی است و تولید قضایای حقیقی است. آنجا قبول داریم عقل میدان‌دار است. در حوزه احکام که ما با اعتباریات سروکار داریم، موضوع تولید قضایای اعتباری است؛ آنجا می‌گوئیم دست عقل بسته است! چطور امکان دارد؟!

*عقل در قرآن چه جایگاهی دارد؟

در کتاب منطق فهم دین، غور مفصّلی در آیات مربوط به عقل صورت گرفته و انواع مواجهات قرآن را با عقل طبقه‌بندی کرده‌ام. این‌گونه که به یاد دارم، آیات مربوط به عقل را چهارده دسته کرده‌ام. این میزان که قرآن کریم بر عقل تأکید می‌کند، با تعابیر مختلف، با واژگان گوناگون، با مواد واژگانی و کلماتی گوناگون، حجم آیات بسیار بسیار گسترده است. درهرحال این را قبول کردیم. شیعه قبول کرده است که مثلاً اجماع حجت می‌باشد. پس تلاش فراوانی کردیم که زیرساخت درست کنیم، برای حجیت اجماع مبناسازی کنیم. این مقدار که قرآن به شأن عقل اهتمام دارد و انسان و انسانیت انسان را به عقل گره می‌زند، چون در جلسه گذشته عرض کردم که مرحوم علامه فرمودند: کلمه «عقل» یعنی این صیغه و این ترکیب و این ساخت، در قرآن نیامده است و بعد فرمودند شاید در جاهلیت هنوز این کلمه نبوده و پیش از اسلام به‌وجود آمده است. پیش‌تر عرض شد که بنده فحص کردم هم در اشعار دوران جاهلیت کلمه عقل آمده، هم در کلمات حضرت رسولˆ و حضرت امیر† که در صدر اسلام هست، ولی معادل‌هایش نیز هست: «ذکر» هست، «نحا» هست، ترکیب‌هایش هست، «ذی‌حجر» داریم یا مثلاً مکرر «أولی‌الألباب» داریم، «لبّ» هست. «أولی‌الألباب» یعنی صاحبان عقل و «لبّ» از عقل مفهموم لغوی‌اش بسیار بالاتر است. «أولوالأبصار» داریم، «أولی‌النهی» داریم. این تعابیر را مکرر در قرآن کریم داریم. در قرآن که حجم حجیمی از آیات آن درخصوص عقل و خردورزی است، همگی به لحن ستایش و گرامش آمده است. اصلاً در قرآن موردی، ذره‌ای که بوی نکوهش و کاهش از عقل‌ورزی و خردورزی بدهد، نداریم. حجم آیات مربوط به عقل و عقل‌ورزی وارد شده بسیار بالاست، کیفیت آن هم فوق‌العاده بالاست؛ یعنی عقل شاخص انسان و غیرانسان است؛ انسانی که فاقد عقل بوده یا تعقل نمی‌کند دیگر نه تنها انسان نیست که حیوان و چارپا هم نیست «بل هم أضل» و از انعام فروتر اسن: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» نگاه قرآن به عقل فوق‌العاده است. این مورد توجه ما نیست و کمتر به آن عنایت داریم.

* در روایات چه اوصافی برای عقل ذکر شده است؟

در روایات نیز همین‌گونه است. در روایات ستایش عقل بیداد می‌کند. چند روایت هست که غالب‌شان اگر دقت شود، اصلاً سند ندارند. گاهی به همین‌ها تمسک می‌شود، بی‌آنکه به منابع آن توجه شود که آیا مستند هست یا خیر! آیا معروف هست؛ مثلاً «إن دین‌الله لایصاب بالعقول». چنین حدیثی در منابع حدیثی ما نیست: «ان دین‌الله لایصاب بالعقول». اصلاً در مجامع روایی‌مان هم نیست. آنچه داریم «ان دین‌الله لایصاب بالعقول‌الناقصه» داریم، «بالعقول الناقصه» هست. اتفاقاً بسیار دقیق است و کمک به عقل است. همین روایت با حذف وصف الناقصه از العقول شده چماق دست یک عده که می‌خواهند با عقل مبارزه کنند. اتفاقاً اگر ما دقیق، نص و متن نوع منابع‌مان را هم نقل کنیم و متن دقیق را بیاوریم، اتفاقاً این دفاع از انتفاع از عقل است: «إن دین‌الله لایصاب بالعقول الناقصه» یعنی به دلالت تضمنی می‌گوید عقول‌الکامله ممکن است و تخطئه عقل ناقص است؛ به‌نفع عقل کامل، دقیقاً همین روایت را که به‌عنوان مستند و دلیل بر علیه عقل می‌خواهند به‌کار بگیرند، عکس نتیجه می‌دهد.

ادامه دارد...